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2.1.1 Unhintergehbarkeit des Subjekts

René Descartes beginnt seinen „Discours de la méthode“ mit den Worten: „Der gesunde Menschenverstand ist die bestverteilte Sache der Welt“. (Descartes 1637/1990: 3) Nun braucht hier nicht zu interessieren, dass der Begriff des „gesunden Menschenverstandes“ seitdem (und insbesondere nach dem Holocaust) nicht mehr unkritisch verwendet werden kann. Interessant ist vor allem der zweite Teil der Aussage. Er zielt darauf ab, dass die Vernunft (gesunder Menschenverstand) grundsätzlich allen Menschen gleichermaßen zukommt und diese Annahme wird schließlich zu einem bedeutenden Argument für die formalrechtliche Gleichstellung jenseits der sozialen Herkunft. Zwar macht Max Horkheimer (1927/1987) Zweifel an der Aussage geltend, Descartes sei der Begründer der neuzeitlichen Philosophie. Dagegen kann allerdings konstatiert werden: Das cartesianische Cogito ist der Ausgangspunkt für die moderne Diskussion um das Subjekt und dessen politisch-moralische Implikationen. Gedacht war dieses Cogito nun allerdings hauptsächlich als Figur der Erkenntnistheorie – eine elaborierte Moraltheorie oder Ethik hat Descartes nicht vorgelegt [1]

– oder genauer: der rationalistischen Erkenntnistheorie, die bezogen auf die hier zugrunde gelegte Leitunterscheidung deutlich dem Pol der Aktivität zuneigt, so dass Descartes hier als Vertreter eines aktiv gedachten Erkenntnissubjekts präsentiert werden soll.

Hintergrund für die cartesianische Philosophie ist zum einen die Renaissance des antiken Skeptizismus (vgl. Ricken 1994; Perler 2003) und zum anderen die rasante Zunahme naturwissenschaftlichen Wissens, an der Descartes durchaus seinen Anteil hatte (vgl. Perler 2006). Ziel der cartesianischen Philosophie war es, einen sicheren Maßstab zu generieren, mit dem entschieden werden konnte, welches Wissen als wahr bezeichnet werden kann. Die Methode, um dieses Ziel zu erreichen, war der radikale Zweifel. Sollte dieser zunächst nur gegen Aberglaube und Vorurteile in Stellung gebracht werden, weitet Descartes dessen Reichweite in seinen „Meditationen über die Grundlagen der Philosophie“ (Descartes 1641/1994) so aus, dass nicht weniger als alles auf dem Spiel steht. War der griechisch-antike Skeptizismus noch vor allem ein Lebensstil, der durch die Urteilsenthaltung zu einem glücklichen Leben führen sollte, und war diese Urteilsenthaltung noch eine Begrenzung des Skeptizismus, der eine totale Negation der Existenz der Außenwelt verhinderte, so radikalisiert Descartes den Zweifel und erhöht damit den Anstrengungsbedarf, den Skeptizismus zu überwinden. Denn den Skeptizismus zu überwinden, war schließlich das Ziel der cartesianischen Philosophie, sollte doch ein Fundament für wahres Wissen gefunden werden. In diesem Sinne war Descartes auch kein Skeptizist: Der radikale Zweifel ist als Methode zu verstehen, sich den argumentativ stärksten Opponenten zu suchen, diesen zu widerlegen und anschließend die eigene Position als begründet anzunehmen. Descartes selbst weist darauf hin, dass es ihm „nicht auf ein Handeln, sondern nur ein Erkennen ankommt“ (Ebd.: 16) und er macht damit deutlich: Der Skeptizismus ist nicht alltagstauglich, sondern eben eine wissenschaftliche Methode (vgl. auch Descartes 1644/1992: 1).

Nun wäre es ein kaum einlösbares Unterfangen, jeden Wissensinhalt einzeln auf seinen Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Zudem wäre es ein Unterfangen, das zum Scheitern verurteilt wäre: Schließlich soll der Maßstab für Wahrheit erst gefunden werden. Descartes zielt mit seinem Zweifel daher auf die unterschiedlichen Wissensarten, die bezüglich ihrer Gewinnung qualifiziert werden. Zunächst betrachtet Descartes jenes Wissen, das über die Sinne vermittelt ist. Zwar räumt Descartes freimütig ein, dass der Großteil des Wissens über diese erworben wird, er konstatiert jedoch, dass unsere Sinne uns zuweilen täuschen. Das antike Beispiel dafür ist etwa die wahrnehmbare Krümmung eines geraden Stabes, der in ein durchsichtiges Behältnis mit Wasser gesteckt wird. Zwar kann diese Täuschung aufgeklärt werden, indem etwa mit der Hand der Stab abgetastet wird. Allerdings gibt es keine Garantie bzw. keinen Maßstab zur Beurteilung dafür, dass diese taktile Sinneserfahrung täuschungsfrei oder gegenüber der optischen Sinneserfahrung täuschungsfreier ist. Aber mit einem solchen möglichen Argument begnügt Descartes sich auch nicht. Er macht, um die Sinneserfahrung als Quelle wahrer Aussagen vollständig zu disqualifizieren, sein Traumargument geltend. Träumend stellen wir uns unwahrscheinliche Dinge vor, wie etwa, wir wären Napoleon oder könnten (ohne Hilfsmittel) fliegen. Während wir dies träumen, kommen uns solche Dinge real vor, so dass nicht einwandfrei entschieden werden kann, ob wir uns in einem Schlafoder einem Wachzustand befinden. Selbstverständlich geht Descartes nicht davon aus, wir würden in einem permanenten Traumzustand verharren und alle Erkenntnisse wären bloße Phantasiegebilde. Es ist ihm nur darum zu tun, zu zeigen, dass es (widerspruchsfrei) möglich ist, anzunehmen, Traumobjekten könnte der gleiche Realitätsstatus zukommen wie Objekten der Sinneserfahrung und andersherum. Wir könnten uns also bezüglich unserer Sinnesdaten täuschen, das heißt, wir träumen sie nur. Mit diesem Theoriemanöver ist nun nicht nur eine allgemeine Skepsis gegenüber unseren Sinnen formuliert: Die Objekte der Sinneserfahrung stehen damit ebenfalls zur Disposition. Wenn die Möglichkeit besteht, dass unsere durch die Sinne vermittelten Verstandesinhalte bloße Phantasieprodukte sind, dann beziehen sie sich auch nicht auf äußere, denkunabhängige Objekte. Anders formuliert: Descartes zerschneidet das Band zwischen Subjekt und Objekt und legt so einen reinen, objektunabhängigen Bewusstseinsbegriff frei. Übersehen werden darf allerdings nicht, dass das Traumargument eben „nur [eine, R.B.] explikative, nicht demonstrative Funktion“ (Röd 1999: 58) hat.

Wenn nun jegliche Sinneserfahrung als Quelle wahrer Aussagen diskreditiert ist, verbleiben immer noch jene Wissensinhalte, die explizit unabhängig von der Erfahrung generiert werden: die mathematisch-logischen Wissensinhalte. Diese gelten seit der Antike als sicheres Wissen, gerade weil sie empirieunabhängig sind oder eben den Status einer definitorischen Wahrheit (Nominaldefinition) haben. Und auch Descartes (1628/1993) macht bezüglich dieser Einordnung mathematisch-logischen Wissens keine Ausnahme. Dennoch weitet er seine skeptische Methode auch auf diese Wissensinhalte aus. Er bedient sich dazu der Annahme eines trügerischen, bösartigen Gottes. Dieser, so Descartes, könnte uns glauben machen, die Sätze der Mathematik seien wahr, während tatsächlich unsere Mathematik falsch ist. Und da die Annahme eines solchen trügerischen Gottes widerspruchsfrei ist, hat Descartes damit die radikalste Form der Skepsis erreicht: Alles Wissen könnte falsch sein und es gibt streng genommen überhaupt keine Sicherheiten. Er hat methodisch erreicht, was er erreichen wollte. Er hat sich mit seiner Skepsis den denkbar stärksten Opponenten aufgebaut, weil nunmehr kein Wissen beanspruchen kann, wahr zu sein.

Er hat allerdings nicht jeglicher Gewissheit den Boden entzogen. Zu fragen wäre angesichts der radialen Skepsis: Wird der Sinn der Skepsis nicht selbst zweifelhaft, wenn jegliche Evidenz verloren geht? Wird mit der denkbar radikalsten Form der Skepsis nicht die Möglichkeit des Zweifelns selbst zweifelhaft? Die Antwort auf diese Fragen führt argumentationslogisch zum cartesianischen Cogito. Die Gewissheit wird nämlich keineswegs vollständig suspendiert, sie wird nur auf eine psychologische oder subjektinterne Form der Gewissheit reduziert. Angezweifelt wird nur der objektive, realitätskorrespondierende Wahrheitsgehalt sowohl empirischer als auch logischer Aussagen. Als subjektinterne Gewissheiten bleiben sämtliche Wissensinhalte ein psychologisches Faktum, das nicht sinnvoll bezweifelt werden kann. Anders formuliert: Dass ich glaube, hier zu sitzen und zu schreiben, kann ich nicht bezweifeln, wenn ich dies tatsächlich glaube. Dass ich realiter hier sitze und schreibe, das kann und muss ich nach der cartesianischen Methode als unsicheres Wissen zurückweisen. Descartes hat also mit seiner skeptischen Methode die Existenz der Außenwelt „eingeklammert“, er hat aber gleichzeitig ein Bewusstsein gewonnen, dessen Inhalte als gesichert gelten können. Mit den Worten Descartes: „Indem wir so alles irgend Zweifelhafte zurückweisen und es selbst als falsch gelten lassen, können wir leicht annehmen, dass es keinen Gott, keinen Himmel, keinen Körper gibt; dass wir selbst weder Hände noch Füße, überhaupt keinen Körper haben; aber wir können nicht annehmen, dass wir, die wir solches denken, nichts sind; denn es ist ein Widerspruch, dass das, was denkt, zu dem Zeitpunkt, wo es denkt, nicht existiert. Demnach ist der Satz: Ich denke, also bin ich (ego cogito, ergo sum) die allererste und gewisseste aller Erkenntnisse, die sich jedem ordnungsgemäß Philosophierenden darbietet.“ (Descartes 1644/1992: 2)

Was bedeutet dies für die Subjekttheorie? Descartes Subjektbegriff sieht explizit von körperlichen Attributen ab und begreift das Subjekt einzig als intellektuelles Prozessieren (gemeint sind: Einsehen, Wollen, Einbilden und Wahrnehmen). Problemtisch ist daher nur ein möglicher Bezug der Denkinhalte auf eine subjektunabhängige Wirklichkeit. Rein subjektinterne Vorstellungen können nicht falsch sein oder, weil sie nicht falsch sein können, verfehlen sie jede Wahrheitsfunktion und entziehen sich skeptischen Einwänden (vgl. dazu auch Davidson 2004, der freilich keine cartesianische Position einnimmt). Erkenntnisse basieren dann konsequenterweise nicht so sehr auf einem Affiziert-Werden durch außenweltliche Objekte (wenngleich auch Descartes der Erfahrung einen bedeutenden Stellenwert einräumt, vgl. Perler 2006), sondern sie sind „eine Einsicht einzig und allein des Verstandes […].“ (Descartes 1641/1994: 27) Überspitzt formuliert bzw. Kant vorwegnehmend: Das Subjekt ist konstitutiv für die Erkenntnis.

Der Schnitt, den Descartes mit seiner Methode zwischen das Subjekt und der Außenwelt gelegt hat, produziert nun zwei Anschlussprobleme. Wird Descartes zugestanden, dass er mit seinem Cogito ein sicheres und fundierendes Wissen gefunden hat, stellt sich die Frage, was mit diesem Wissen in Bezug auf wissenschaftliche Erkenntnisse über die Welt, um die es Descartes geht, erreichbar ist. Bislang ist möglicherweise plausibel geworden, dass jegliche Bewusstseinsinhalte notwendig wahr sind, solange sie bewusstseinsintern gehandelt werden. Erkenntnisse über die Welt setzen aber einen Bezug zu dieser voraus, den Descartes preisgeben musste, um sein Cogito herleiten zu können. Er braucht eine Zusatzannahme, die eine Subjekt-Objekt-Korrespondenz ermöglicht und findet diese in Gott. Dieser, so Descartes, sei keineswegs jener böse Schöpfergott, den Descartes methodisch unterstellt hatte, sondern aufgrund seiner Allmächtigkeit gutmütig (zum Gottesbeweis und zur Gottesidee vgl. Oeing-Hanhoff 1997), so dass der Grund für den Zweifel an den mathematisch-logischen Wahrheiten aufgehoben ist. Und nicht nur dies. Auch der Zweifel an der Sinneserfahrung wird durch die Gutmütigkeit Gottes irrelevant, weil dieser Gott als Schöpfergott die vom Subjekt wahrgenommene Realität geschaffen hat, diese also existiert und vom Subjekt klar und deutlich wahrgenommen werden kann [2].Wenn das Subjekt, so die Konsequenz aus diesen Annahmen, zwar erkenntniskonstitutiv ist, ist es dies nicht in einem absoluten Sinne. Es bedarf einer intermediären Entität, die den Erkenntnisprozess flankiert. Dies meint nicht, dass der Mensch nicht frei wäre (vgl. Descartes 1644/1992:12) und Irrtümer nicht ihm (bzw. seinem verstandesverzehrendem Willen) anzulasten seien (vgl. Ebd.: 11). Dies meint aber, dass ohne Gott ein außenweltkorrespondierender Wahrheitsbezug den skeptizistischen Einwänden nicht standhalten könnte.

Das zweite Anschlussproblem an den Begriff des Cogito ist der Leib-Seele-Dualismus. Der radikale Schnitt zwischen Subjekt und Objekt, zwischen res cogitans und res extensa, betrifft nicht nur die Außenwelt, er bezieht sich auch auf den menschlichen Körper. Dieser gehört als ausgedehnte Substanz schließlich per definitionem nicht zum Subjekt, sondern ist dessen Außenwelt. Wie kann dann aber per Verstandesentschluss das Subjekt seinen Körper zu spezifischen Handlungen animieren? Und wie sind etwa Bewusstseinstrübungen aufgrund körperlicher Zustände (z. B. Fieber) zu erklären? Die Antwort auf diese Fragen lautet: Der menschliche Körper unterscheidet sich von den unbelebten Gegenständen der Außenwelt. Er bzw. die Zirbeldrüse (vgl. Descartes 1649/1996) ist der Sitz der unsterblichen Seele (res cogitans) und dieser Umstand erklärt, wieso mentale und körperliche Zustände korrelieren können, wie Descartes ausführlich am Beispiel von Leidenschaften wie Liebe, Begehren, etc. demonstriert. Descartes konnte mit dieser „Lösung“ des Problems an seinem mechanistischen Körperverständnis festhalten und, was aufgrund der religiösen Verhältnisse seiner Zeit politisch nicht unwichtig war, die Idee der Unsterblichkeit der Seele bewahren. Aus heutiger Sicht auf den ersten Blick problematisch an dieser Lösung ist freilich die Annahme einer unsterblichen Seele, die zudem in der Zirbeldrüse lokalisiert sein soll [3]. Empirisch ist das naturwissenschaftliche Menschenbild Descartes überholt. Geblieben ist der philosophische Cogitobegriff, der mit dem Problem des Leib-Seele-Dualismus behaftet bleibt. Dennoch: Descartes hat einen Subjektbegriff offeriert, der das neuzeitliche Denken über das Subjekt stark geprägt und dem bürgerlichen Selbstverständnis während der Aufklärung die philosophische Fundierung gegeben hat. Denn das Subjekt bei Descartes ist nicht nur ein Begriff, der auf die gleiche Vernunftbegabung aller Menschen verweist und damit die Forderung nach „Egalité“ rechtfertigt. Er ist auch ein Begriff, der wesentlich die Freiheit und Aktivität des Subjekts pointiert. Der Verstand kann sich mittels Kreativität über ihm inhärente Vorstellungen hinwegsetzen und Phantasiegebilde produzieren, und der Verstand ist in Form eines frei gedachten Willens der Urheber unserer Handlungen, für die wir dann konsequenterweise auch selbst verantwortlich sind (Begründung des bürgerlichen Rechtsverständnisses). Diese Willensfreiheit bedeutet allerdings erkenntnistheoretisch nicht, dass das Subjekt im Erkenntnisprozess voluntaristisch agieren könnte (vgl. Halbach 2002). Gemäß dem Credo Descartes, Erkenntnisse sind dann wahr, wenn sie klar und distinkt erkannt werden können, können wir nicht umhin, ihnen entsprechend zuzustimmen, wenn wir sie klar und distinkt erkennen.

Descartes wurde angeführt als exemplarischer Vertreter eines aktiven Erkenntnissubjekts. Zwei Momente werden dabei im Sinne der Überspitzung ignoriert. Zum einen wird die Stellung Gottes ausgeblendet. Es könnte argumentiert werden, die Aktivität des Erkenntnissubjekts schrumpfe auf ein Minimum zusammen, da es doch Gott ist, der einen außenweltkorrespondierenden Bezug überhaupt erst ermöglicht. Die Aktivität des Subjekts wäre dann eine eingerahmte. Nun könnte Descartes zwar erwidern, er schreibe Gott den Entschluss zu, dem Subjekt Freiheit zu gewähren und er postuliert an mehreren Stellen die Willensfreiheit des Subjekts. Er lastet damit Erkenntnisirrtümer diesem an, so dass Gott, metaphorisch gesprochen, eher die Stellung eines Fangnetzes hat, das Subjekt aber eigenständig und aktiv den Balanceakt der Erkenntnis durchführen muss. Die Einwände werden dadurch jedoch nicht in toto entkräftet, um aber einen – ganz im Sinne Descartes – distinkten Begriff der Aktivität zu gewinnen, soll diese Diskussion hier ausgeblendet werden.

Zum anderen, und damit zusammenhängend, operiert Descartes mit der These angeborener Ideen. Dies ist etwa die Idee Gottes oder auch die Idee der Willensfreiheit. Ideen, die angeboren sind, müssen zwar auch erkannt werden, lassen aber streng genommen keinen Raum für Interpretationen. Descartes betont, dass die Vorstellung Gottes, „die wahrste, klarste und deutlichste aller in mir vorhandenen ist“ (Descartes 1641/1994: 38), so dass er nicht umhin kann, Gott als notwendig existierend anzunehmen. Nun könnte auch hier eingewandt werden, der Status der Angeborenheit desavouiert die aktive Leistung des Subjekts, ähnlich wie ein hohes Erbe die Leistungsbereitschaft des Erben redundant werden lässt. Da aus heutiger, nachmetaphysischer Sicht die These angeborener Ideen ohnehin nicht mehr zu überzeugen vermag, soll auch diese These invisibilisiert werden.

Was bleibt dann übrig? Was kann im Anschluss an Descartes für den Begriff eines aktiven Erkenntnissubjekts festgehalten werden? Zunächst ist für das cartesianische Cogito konstitutiv, dass es von einem radikalen Zweifel her gedacht wird. Dementsprechend bezeichnet das Cogito einen Bereich der Intrasubjektivität, der anders als die Erkenntnisobjekte nicht ausgedehnt und immateriell ist. Das cartesianische Subjekt ist vor allem denkendes Subjekt, wenngleich der Körper eine entscheidende Rolle in der Außenweltvermittlung spielt. Daran anschließend zeichnet sich der Erkenntnisprozess in erster Linie als intellektuelles Prozessieren aus. Die Dinge der Außenwelt müssen nicht erkannt, sie müssen begriffen werden. Dies schließt natürlich auch bei Descartes die Notwendigkeit der Sinneserfahrung nicht aus. Die beiden wichtigsten Methoden, die Descartes (1637/1990) benennt, sind jedoch die Intuition und die Deduktion; also das Ausgehen von einfachen, klaren und distinkten Ideen und den möglichen Ableitungen daraus. Damit steht er im Gegensatz zur empiristisch favorisierten Induktion. Sein Subjekt basiert nicht so sehr auf der interaktiven Auseinandersetzung mit der dinglichen (und sozialen) Umwelt, sondern auf einem skeptischen Denkakt. In diesem Sinne kann gelten: Das cartesianische Subjekt ist die entscheidende Konstituente für den Erkenntnisprozess und als solche ist sie notwendig aktiv zu denken. Das Subjekt generiert wahre Aussagen aus sich bzw. seinem Denken heraus und es kommt nur darauf an, den eigenen Verstand richtig zu gebrauchen. Dies ist natürlich eine Übertreibung, weil, wie mehrfach angeführt, auch Descartes die Sinneserfahrung nicht vollständig diskreditiert, also kein Solipsist ist. Damit hat er jedoch ein Einfallstor für das empiristische Theorieparadigma geliefert, das geltend machen konnte, dass Aussagen über die Außenwelt nur dann einen (korrespondierenden) Wahrheitsgehalt haben, wenn diese Außenwelt existiert und das Subjekt diese über die

Sinne auch wahrnehmen kann.

  • [1] Überlegungen zur Moral finden sich in Descartes (1637/1990: 37ff.)
  • [2] Eine ähnliche Theoriearchitektur findet sich bei Berkeley (1710/1979)
  • [3] Leibniz (1710/1985) wird auch im Fall des Leib-Seele-Dualismus Gott bemühen, der eine prästabilierte Harmonie zwischen Leib und Seele inklusive einer Prädestination installiert hat
 
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