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2.1.2 Sinnlichkeit und Subjektauflösung

Entsprechend dieses Geltungsanspruches lautet das Credo des empiristischen Paradigmas: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu (Nichts ist im Bewusstsein, was nicht vorher in den Sinnen war). Der direkte Gegenspieler zu Descartes war dabei Thomas Hobbes, der dieses Credo soweit verschärft, dass er streng genommen den Empirismus hinter sich lässt und bereits eine materialistische Position bezieht. In seiner Erwiderung auf die cartesianischen Meditationen wendet er nämlich ein, dass die Schlussfolgerung aus dem Satz „ich denke“ zu dem Satz „ich existiere“, die Hobbes für plausibel befindet [1], keineswegs zwingend auf eine immaterielle Substanz (res cogitans) verweist. Vielmehr müsse auch das „denkende Ding“ materiell, als Körper gedacht werden (vgl. die Erwiderungen von Thomas Hobbes in Descartes 1641/1994). Hobbes macht mit seiner Leugnung eines immateriell gedachten Bewusstseins, mit dem Descartes die Idee einer unsterblichen Seele retten konnte, mit dem mechanistischen Weltbild seiner Zeit ernst. Die Philosophie verpflichtet er darauf, zur Körperlehre zu werden (vgl. Hobbes 1655/1967). Für sein Menschenbild bedeutet dies: Der Mensch ist vor allem Körper und kann mit physikalistischen Begriffen beschrieben werden. Dies manifestiert sich unter anderem in seiner politischen Anthropologie, in der Hobbes heuristisch von einem Menschen als Nutzenmaximierer ausgeht (vgl. dazu Münkler 2001: 80ff.; Geyer 2007: 76ff.). Er kann auf diese Weise seine politische Theorie jenseits der (contrafaktischen) Unterstellung einer Tugendhaftigkeit oder Sozialität des Menschen entfalten und auf diese Art und Weise auf spekulative Gedankenmodelle verzichten (siehe Kap. 3.1.1.). Dies manifestiert sich aber auch in seinen Überlegungen zur Erkenntnistheorie. Der Erkenntnisprozess hebt bei Hobbes im Gegensatz zu Descartes primär beim Objekt der Erkenntnis an. Dieses „wirkt auf Augen, Ohren und andere Teile des menschlichen Körpers ein und bringt durch die Verschiedenheit der Einwirkungen Verschiedenheit der Erscheinungen hervor.“ (Hobbes 1651/1992: 11) Die daraus resultierenden Empfindungen „stellen in dem Objekt, das sie verursacht, nichts anderes dar als lauter verschiedene Bewegungen der Materie, durch die es auf unsere Organe verschiedenartig drückt.“ (Ebd.) Präsentiert Hobbes also eine materialistische Erkenntnistheorie, so bedeutet das nicht, dass er nicht auch mit einem Vernunftbegriff operiert. Allerdings gilt, dass Vernunft für Hobbes ausschließlich bedeutet: Addieren und Subtrahieren. Er steht damit auf dem Boden einer Metaphysikkritik, die diese durch konsequente Anwendung naturwissenschaftlicher und geometrisch-mathematischer Methoden zu überwinden trachtet. Damit eröffnet er zwar einen Aktivitätsmodus für das Subjekt, allein: streng als Erkenntnissubjekt ist es passiv, weil es alle Erfahrungen bzw. Vorstellungen vom Objekt der Erkenntnis empfängt. Dieses Programm diffiziler ausgearbeitet hat dann John Locke.

Er nimmt die auch von Descartes letztlich rehabilitierte Sinneserfahrung ernst und kann so Gott oder die angeborenen Ideen als intermediäre Entität des Erkenntnisprozesses ad acta legen. „Unsere Beobachtung,“, so Locke (1690/1988: 108), „die entweder auf äußere sinnlich wahrnehmbare Objekte gerichtet ist oder auf innere Operationen des Geistes, die wir wahrnehmen und über die wir nachdenken, liefert unserem Verstand das gesamte Material des Denkens.“ Mit anderen Worten: Es gibt eine zweifelsfreie Wirklichkeit unabhängig vom Subjekt und diese liefert das Material für die Verstandestätigkeit. Der Verstand verfügt entsprechend nicht über hereditäre Ideen, sondern ist als „tabula rasa“ konzipiert und abhängig von einem Sinnesapparat, der Informationen über die Außenwelt (Sensation) und über die subjektinternen Erlebnisse (Reflection) liefert. Dies hat Konsequenzen für das Subjektverständnis: Während es im Rationalismus durch den Primat des rationalen Prozessierens einen aktiven Status hatte, ist es hier passiv oder leidend: Es wird durch äußere Objekte affiziert, die für die Konstitution der Ideen im Verstand verantwortlich sind, ob dieser dies nun möchte oder nicht. Wenn wir etwas wahrnehmen, können wir nicht umhin, dieses Etwas wahrzunehmen und wir sind auf diese Wahrnehmung angewiesen, um überhaupt Informationen zu bekommen. Es gilt also kein oberster Satz (cogito ergo sum), der intellektuell hergeleitet ist und von dem aus Erkenntnisse deduziert werden, sondern es gilt im Gegenzug eine induktive Methode, die von der Einzelerfahrung ausgeht. Die dem empiristischen Subjekt zugeschriebene Passivität ist nun auch bei Locke keineswegs absolut. Sie gilt in Bezug auf einfache Ideen, mit denen Locke Erfahrungen meint, die nicht weiter zerlegt werden können und als einheitliche Erscheinung erfahren werden. Locke denkt hierbei etwa an Härte oder Kälte, die durch die Sinneswahrnehmung bedingt sind und zwar immer dann, wenn entsprechende Objekte die Sinne affizieren. Aktiv wird der Verstand, wenn er aus den einfachen Ideen komplexe Ideen erzeugt, d. h. wenn er die einfachen Ideen assoziiert. Locke gesteht dem Verstand also durchaus eine kreative Phantasie zu, diese bleibt jedoch abhängig von sensuell erfahrenen einfachen Ideen. Der Verstand kann die Welt zu seinem Zwecke ordnen, er kann ihr aber keine Erfahrungsinhalte hinzufügen, die nicht bereits in dieser vorhanden sind und den Verstand affiziert haben. Eine Parallele zum Rationalismus ist indessen auch bei Locke zu finden. Genau wie Descartes (etwa 1644/1992: 31ff.) differenziert er zwischen primären (Ausdehnung, Festigkeit, Bewegung, …) und sekundären (Farbe, Geruch, …) Qualitäten der Erkenntnisobjekte. Dass die primären Qualitäten den Objekten inhärieren, ist zwischen den beiden Paradigmen des Rationalismus und des Empirismus ohnehin unstrittig. Aber auch bezüglich der sekundären Qualitäten räumt Locke ein, dass diese nicht dem Objekt anhaften und er muss erklären, warum wir dann die Welt so wahrnehmen, wie wir sie wahrnehmen, d. h.: farblich, geruchlich, etc. Locke nimmt dazu die Korpuskulartheorie in Anspruch und denkt sich die Übertragung vom Objekt auf die Sinne bzw. den Verstand als einen vom Objekt ausgehenden Impuls, der die Nerven stimuliert und so die entsprechenden Ideen im Verstand hervorbringt. Die primären Qualitäten sind dann Abbilder der Objekte. Die sekundären Qualitäten resultieren daraus, dass diese Objekte eine Kraft (Kausalität) besitzen, die die Ideen der Farbigkeit etc. in uns erzeugen. „Abgesehen von den oben erwähnten primären Qualitäten der Köper-Größe, Gestalt, Ausdehnung, Zahl und Bewegung ihrer festen Teile – sind alle übrigen, durch die wir von den Körpern Notiz nehmen und sie voneinander unterscheiden, nichts anderes als eine Reihe von in diesen vorhandenen Kräften, die von den primären Qualitäten abhängen, wodurch die Körper imstande sind, entweder unmittelbar auf unsere Körper einzuwirken und so eine Reihe verschiedener Ideen in uns zu erzeugen oder durch Einwirkung auf andere Körper deren primäre Qualitäten so zu verändern, dass sie fähig werden, in uns andere Ideen als zuvor zu erzeugen.“ (Locke 1690/1988: 158) Kurzum: Wenngleich Locke dem Rationalismus freimütig zugesteht, die sekundären Qualitäten seien dem Objekt nicht inhärent, bleibt er seiner grundsätzlich empiristischen Strategie treu, indem er deren Erkenntnis letztlich doch dem Objekt zuschreibt. Es ist diese Annahme, die Locke als Abbildtheoretiker klassifizierbar macht. Mit dem bisher gesagten lassen sich bereits Charakteristika eines empiristisch verstandenen Subjekts benennen: Das Subjekt ist zunächst eine ‚Tabula Rasa', die dann passiv und durch die Sinne vermittelt mit Informationen beschrieben wird. Das Subjekt ist, anders formuliert, auf die Außenwelt bezogen und von ihr abhängig. Das empiristische Paradigma macht auf diese Weise geltend, dass empirische Aussagen eben auch empirisch zurückgebunden sein müssen und trägt somit zur Überwindung des metaphysischen Denkens bei. Unklar ist die Frage, wie sich das Subjekt konstituiert. Im Rationalismus nach Descartes ist es Produkt eines intellektuellen Manövers und – salopp formuliert – immer schon als konstituiert und als konstitutiv gedacht. Derartige Setzungen bleiben dem Empirismus verschlossen, da alle Erkenntnis durch die „Pforten der Sinneswahrnehmung“ muss. Und tatsächlich behält Locke das empiristische Paradigma konsequent auch bezüglich der Konstitutionsfrage bei: Das Subjekt wird mittels der Erfahrung oder genauer: der Reflection generiert. Durch die Wahrnehmung des eigenen Wahrnehmens, Denkens, Wollens usw. verobjektiviert sich das Subjekt und kann so selbst als Materialquelle für die Idee des Subjektiven fungieren. Das Subjekt ist also jene Entität, die jeglichen Wahrnehmungsakt begleitet, und da dieser sinnesvermittelt ist, spielt der Körper für die Bestimmung des Subjekts eine entscheidende Rolle, nicht zuletzt auch in der Frage der (personalen) Identität. Anders als Thomas Hobbes treibt Locke seinen Empirismus allerdings nicht bis zu einem radikalen Materialismus, was bedeutet, dass das Subjekt nicht substantialisiert bzw. materialisiert wird. Die Identität des Subjekts ist eine Identität durch das Bewusstsein, das vergangene Erlebnisse oder Wahrnehmungen berücksichtigen und so die je aktuelle Erfahrung des Erfahrens in eine Zeitunabhängigkeit bringen kann. Das Bewusstsein oder das Subjekt (Locke scheut in diesem Zusammenhang auch nicht den Begriff der Vernunft) hat also die Funktion der Synthetisierung des Mannigfaltigen.

Gewonnen wird dieser Subjektbegriff aus der Erfahrung und damit ist er eo ipso dieser nicht logisch vorgeschaltet, wie dies bei Descartes der Fall war. Gut aufklärerisch benötigt Locke daher auch keinen Gott, der die Außenweltreferenz und Identität des Subjekts garantiert. Allein, er produziert einen logischen Zirkel: Wenn das Subjekt sich durch die Wahrnehmung des Wahrnehmens konstituieren soll, muss es schon Subjekt sein, um die Wahrnehmung wahrnehmen zu können. Explanans und Explanandum fallen zusammen. Damit könnte Descartes wiederum kontern und den simplen Gedanken formulieren, dass es logisch ein Erkennendes immer schon geben muss, wenn etwas erkannt werden soll. Damit soll nicht geleugnet werden, dass eine reflektierte Subjektivität sich erst im Laufe der Ontogenese einstellt und diese abhängig von empirischen Informationen wäre. Damit soll nur verdeutlicht werden, dass das empiristische Paradigma ein logisches Problem produziert, wenn es darum geht, die Konstitution des Subjekts zu begründen. Und schließlich soll damit nicht geleugnet werden, dass die rationalistische Alternative nicht ihrerseits das Problem hat, letztlich das Subjekt einfach zu setzen, wenn auch als Conclusio einer radikal skeptischen Ableitung. Lockes Empirismus ist demgegenüber ein metaphysikkritischer Vorteil, der (leider?) theoretisch keine plausible Reaktion auf den Rationalismus bietet, sondern streng genommen keinen Subjektbegriff mehr platzieren kann.

Genau diese Konsequenz des empiristischen Denkens wird David Hume dann aufzeigen. Zunächst jedoch geht auch er davon aus, dass alle Erkenntnis durch die Sinne vermittelt sein muss. Er differenziert bei Bewusstseinsinhalten (Perzeptionen) zwischen Impressions und Ideas, wobei er unter Impressions die Sinneswahrnehmungen subsumiert und Ideas als deren Abbilder versteht, die auf die Tätigkeit des Geistes zurückgeführt werden (etwa die Einbildungskraft) (vgl. Hume 1739/1989). Und ähnlich wie Locke unterteilt Hume die Perzeptionen in einfache und zusammengesetzte und behauptet eine Korrelation zwischen einfachen Impressions und einfachen Ideen. Kurzum: Bewusstseinsinhalte resultieren aus Sinneseindrücken, und die zusammengesetzten Ideas werden von der Einbildungskraft auf dieser Grundlage aus den einfachen Impressions assoziiert. Die Aktivität des Subjekts ist demnach auch hier eine kreative Assoziation, die allerdings – getreu dem empiristischen Credo – durch die Passivität der Sinneswahrnehmung gerahmt bleibt (vgl. dazu Deleuze 1997).

Die Besonderheit Humes besteht nun darin, dass er das empiristische Paradigma konsequent zu Ende denkt und an dessen Ende wieder vor dem Skeptizismus steht, obwohl das empiristische Paradigma besonders geeignet schien, diesem zu entkommen. Denn Hume kann zwar davon ausgehen, dass die Bewusstseinsinhalte durch die Sinneseindrücke erworben werden: Er kann aber mit empiristischen Mitteln nicht hinter die Sinneseindrücke schauen. Er kann aus der Erfahrung nicht wissen, ob die Sinne mit einer subjektunabhängigen Außenwelt korrespondieren und selbst wenn er dies könnte, könnte er den Wahrheitsgehalt der Erkenntnisse im Sinne einer Adäquatiotheorie nicht evaluieren. Dazu müsste er einen externen Beobachterstandpunkt einnehmen, der die Perzeptionen mit den perzipierten Objekten vergleichen könnte. Dieser Standpunkt ist aber nicht zu haben, so dass Hume paradoxerweise mit den Mitteln, die ein Wissen um die Außenwelt ermöglichen sollten, dieses Wissen verfehlt.

Dramatisch wird diese Einsicht, wenn es um die allgemeinen Begriffe geht, die unserem Weltbild (konstitutiv) zugrunde liegen. Dies ist für Hume zentral der Begriff der Kausalität, da für ihn Tatsachenaussagen grundsätzlich kausale Aussagen sind. Das Problem ist nur, Kausalität ist als empirisches Faktum nicht wahrnehmbar. Was wahrgenommen wird, ist eine regelmäßige Abfolge von zwei Ereignissen, aus der jedoch nicht auf einen kausalen Zusammenhang geschlossen werden kann, da Kausalität auf einen nicht wahrnehmbaren notwendigen Zusammenhang verweist und Korrelationen noch lange keine Kausalitäten sind (vgl. dazu auch Gould 1983: 265 ff.). Hume, der das Wissen um die Außenwelt schon relativiert hat, geht noch weiter und merkt an: „Was möglich ist, das kann man nicht a priori oder demonstrativ ausschließen. Und es ist möglich, dass der Lauf der Natur sich ändert, da wir uns eine solche Änderung denken können.“ (Hume 1740/1980: 27) Zwar ist dieses Argument spekulativ. Ein notwendiger Begriff muss jedoch unter der Voraussetzung aller denkbaren Eventualitäten (Veränderung der Naturgesetze) anwendbar bleiben. Und da aus beobachteten Abfolgen nicht mit unbezweifelbarer Sicherheit auf zukünftige Abfolgen geschlossen werden kann, ist der Kausalitätsbegriff problematisch. Denn die Möglichkeit, diesen als Vernunftbegriff auszuweisen, hat Hume nicht, da alle Vernunft von der Wahrnehmung abhängt und daher alle Begriffe, die nicht empirisch zurückgebunden sind, keine Aussagekraft bezüglich der Wirklichkeit haben. Der von Hume konsequent zu Ende gedachte Empirismus muss also mit der Folgerung auskommen, dass ein zentraler Begriff empirischer Erkenntnisgewinnung selbst nicht empirisch fundiert ist.

Gleiches gilt für die Begriffe der Existenz und der Permanenz, die dann für die Subjekttheorie entscheidend werden. Da nur die jeweils eigenen Perzeptionen wahrgenommen werden und diese keinen Rückschluss auf subjektunabhängige Objekte zulassen, kann deren Existenz mittels empirischer Erkenntnisse nicht eruiert werden. Und da jede Perzeption immer eine Einzelperzeption ist, bleibt auch die Idee der Objektpermanenz eine Idee, die über den Weg der Sinne nicht zu haben ist. Sie können nicht einmal als Begriffe mit einem Aussagegehalt gelten, weil Hume eindringlich betont, dass alle Erkenntnis auf der Sinneserfahrung beruhen muss, und diesen Begriffen eine solche Basis fehlt. Hume steht wieder vor dem Skeptizismus, den Descartes und Locke für überwunden gehalten hatten. Dies wirkt sich auf den Subjektbegriff aus. Im Anschluss an Hume muss nämlich gelten: Es gibt kein Subjekt. Denn ein Subjekt, in diesem Punkt bleibt Hume Locke treu, müsste ebenfalls empirisch erkennbar sein. Erkennbar ist ein Erlebnisstrom aus Einzelperzeptionen, nicht jedoch eine Instanz, die in diesem Strom kontinuieren würde. „Hume findet nichts Identisches im Erlebnisstrom. Das Ich löst sich ihm in fließende Sinneselemente auf, es ist bloß noch ein Ensemble von Empfindungen, eine Ansammlung von Perlen ohne Kette. Die empirische Analyse bricht das Ich in Stücke, nirgendwo lässt sich ein solches als ein >dieses hier<, als eine bestimmte Einzelvorstellung aufweisen.“ (Streminger 1994: 177; vgl. auch Hume 1739/1989: 326 ff.) Der antike Orakelspruch „Erkenne dich selbst“ ist damit ad absurdum geführt, weil es nichts zu erkennen gibt. Und die rationalistische Alternative „Denke dich selbst“, hat Hume mit seinem Festhalten am empiristischen Grundsatz selbst verbaut.

Indessen hat Hume einen Mittelweg gefunden. Anstelle der philosophischen Reflexion, die alle Gewissheit über die Außenwelt und das Subjekt auflöst, setzt er den Alltagsverstand. Dieser benötigt aus Gründen des Überlebens und, so darf wohl hinzugefügt werden, der Lebensfreude, jene fraglichen Begriffe. Im Alltag müssen wir kausale Verhältnisse unterstellen. Wir müssen davon ausgehen können, dass die Dinge permanent sind und wir müssen uns selbst eine Identität zuschreiben, die, wie veränderlich auch immer, kontinuiert. Ansonsten wäre ein planvolles oder intendiertes Handeln nicht möglich, zumindest solange uns keine adäquaten Begriffe zur Verfügung stehen. Das Alltagshandeln und dessen pragmatische Bedingungen sind daher kategorial von jeglicher Philosophie oder Wissenschaft zu trennen (vgl. auch Kern 2000). Wer die Fragestellungen dieser Diskurse bearbeitet, muss eine skeptische Haltung zur Wirklichkeit einnehmen, sollen nicht metaphysische Chimären produziert werden. Im Gegensatz dazu ist es für den Vollzug von Alltagsaufgaben sinnvoll und geradezu geboten, die durch die Philosophie begründete Haltung der Skepsis zu überwinden, um überlebensfähig zu bleiben. Möglich wird dies, weil durch die Sinneserfahrung durchaus regelmäßige Abfolgen von Ereignissen beobachtet werden. Und wenngleich dies keine sichere Basis für die Wissenschaften abgibt, kann aus Gewohnheit angenommen werden, diese Abfolgen würden auch in der Zukunft ihre Regelmäßigkeit behalten. Vaihinger (1911/2007) wird dieses Motiv dann auch für die Wissenschaften reklamieren, indem er „Als Ob“ Fiktionen zulässt, solange diese erkenntnisgenerierend sind. Die strittigen Begriffe sind also letztlich subjektive Begriffe, die das Subjekt in die Lage versetzen, die Perzeptionen in ein Ordnungsschema zu bringen. In puncto Hume allerdings nur scheinbar oder anders formuliert: Diese mögliche Wendung zum Rationalismus verweigert er. Er beharrt darauf, dass strittige Fragen nicht durch demonstrative Beweise endgültig entschieden werden können (vgl. Kulenkampff 1989: 44ff.) und überlässt eine Beantwortung der strittigen Fragen der Affektivität. Menschen entscheiden letztlich vor dem Hintergrund ihrer Emotionen, Leidenschaften und Interessen. Das Subjekt ist kein ‚animal rationale', sondern Subjekt des Alltagshandelns, das die je eigene Subjektivität als Bedingung für intentionales Handeln setzt. Hume hatte dabei in seiner intellektuellen Entwicklung zwei Modi bezüglich dieser Setzung präsentiert. In seinem früheren Werk „Treatise of human nature“ (Hume 1739/1989) gilt ihm diese als logische Ableitung aus der Notwendigkeit heraus, eine je eigene Subjektivität annehmen zu müssen. In seiner späteren Schrift, „An enquiry concerning human understanding“ (Hume 1748/1993) erhebt er diese Setzung in den Rang eines angeborenen Instinkts, der durch Vernunftüberlegungen nicht suspendiert werden kann.

Mit diesem Versuch, die Konstitution des Subjekts wenn nicht zu begründen, so doch wenigstens einsichtig zu machen, verlässt Hume das Terrain des Empirismus und macht Anleihen im Rationalismus. Es gibt auch für ihn eine Instanz, die für die Setzung der eigenen Subjektivität (inkl. der Existenz der Außenwelt und kausaler Zusammenhänge) verantwortlich ist. Das Subjekt, soll es dem Skeptizismus entkommen, ist, so Hume gegen Hume gelesen, logisch der Erfahrung vorausgehend. Gegen Hume gelesen ist diese Unterstellung deshalb, weil Hume sich weigerte eine solche Instanz anzunehmen. Allein, seine Ausführungen legen den Eindruck nahe, es gibt ein Bewusstsein, das zwar mit empirischen Mitteln nicht demonstriert werden kann, das aber aus pragmatischen Motiven deduzierbar ist. Die oben dem Empirismus präjudizierte Passivität des Subjekts ist also bei Hume nicht eindeutig zuweisbar. Wenn die Idee der Subjektivität oder Begriffe wie Kausalität und Existenz sich der Sinneswahrnehmung entziehen, diese Idee oder Begriffe aber legitim im Alltag verwendet werden und pragmatisch funktionieren, sind sie Produkte der Einbildungskraft (was Hume zugesteht) und damit einer subjektiven Aktivität entsprungen. Die sich anschließende Frage ist dann: Treibt der Empirismus nolens volens wieder in rationalistisches Fahrwasser, wenn er konsequent selbstreflexiv operationalisiert wird, oder ist es ein kontingentes Theoriemanöver durch David Hume, der ohne Not die Plausibilität des Empirismus aufweicht? Klar ist, der Empirismus hat ein Credo formuliert, das den ‚naiven Alltagsverstand' beschreibt und den unmittelbar einsichtigen Gedanken formuliert, dass Aussagen über die Wirklichkeit sich an dieser Wirklichkeit messen lassen müssen, sollen sie nicht metaphysische Spekulationen darstellen. Klar ist aber auch: Die Sinne sind ein schlechter Garant für dieses Messen, weil sie irrtumsanfällig sind, weil sie ihrerseits keine Aussage darüber machen können, woher sie ihre Informationen haben und weil ein extramundaner Standpunkt, der Perzeptionen und Perzipiertes vergleichen könnte, dem erkennenden Subjekt verschlossen bleibt [2]. Ein Umstand den Hilary Putnam (1990: 21) mit der Gehirn-im-Tank-Metapher eindrucksvoll umschrieben hat. Und klar ist auch: Wird das empiristische Credo auf den Begriff des Subjekts angewandt, ist dieser Begriff unhaltbar. Es gibt keine Erfahrung einer je eigenen Subjektivität. Und wenn es kein Subjekt gibt, kann dieses selbstredend auch nicht passiv sein. Der Status der Passivität kann sich also sinnvollerweise nur auf das allgemeine Credo des Empirismus beziehen. Wird indessen nach der Konstitution oder theoretischen Begründung des Subjekts gefragt, erweist sich dieses Credo als Sackgasse. Den antiken Orakelspruch „Erkenne dich selbst“ hat Hume in seine Widersprüche verstrickt und letztlich nur übrig gelassen: „Denke dich selbst, weil du sonst nicht überlebensfähig bist“. Und dass Descartes den ebenfalls unmittelbar einsichtigen Gedanken hinterlassen hatte, dass Denken eine denkende Entität voraussetzt, muss es immer schon ein Subjekt geben bzw., es muss zumindest begrifflich unterstellt werden. Kurzum: Geht es um die Konstitution des Subjekts, hat der Rationalismus die starken Argumente auf seiner Seite. Geht es um die Entwicklung und Wirklichkeitsauseinandersetzung des Subjekts, punktet der Empirismus. Wird der Blickwinkel erweitert, so dass beide Paradigmen zusammen fokussiert werden, erscheint das Subjekt hilflos zerrissen zwischen der Suche nach seinem eigenen Grund (Aktivität) und der Verstrickung in eine Außenwelt (Passivität), die dem Subjekt keine Informationen über es selbst liefert. „Damit finden sich die Subjekte, wenn sie sich in ihrem Wissen von sich begreifen wollen, einem Doppelproblem ausgesetzt: Ihrem Ursprung müssen sie nachdenken, ohne ihn in irgendeiner gegenständlichen Erkenntnis fassen zu können […] Sie können ihren Grund nur fassen, indem sie zugleich den Gedanken der für sie erschlossenen Welt auf noch andere Weise verwandeln, als dies im Gang der Schärfung der Mittel der Objekterkenntnis geschieht.“ (Henrich 2007: 89). Und tatsächlich kann nicht zuletzt aufgrund dieser Problemsituation behauptet werden: Bereits Hume stellt einen Wendepunkt im Diskurs über das Subjekt dar, der zunehmend in Richtung einer Auflösung des Subjekts tendiert.

Was im Rückblick auf das 17. Jahrhundert aber auch behauptet werden kann ist, dass es philosophisch den Auftakt für die moderne Subjekttheorie bildet und dies in durchaus euphorischer Art und Weise. Bei Descartes dürfte dies unmittelbar einsichtig sein, wenn er verlangt, alle Wahrheit muss letztlich auf subjektive Gewissheiten zurückführbar sein. Aber auch im Falle der Empiristen gilt, dass sie zwar theoretisch höchst problematisch auf das Subjekt zugreifen, dafür aber politisch dem Subjekt zutrauen, eine politische Ordnung überhaupt erst zu konstituieren (Hobbes 1651/1992; Locke 1690/1992) und dann auch zu kontrollieren. Die Legitimation staatlicher Obrigkeit war so nicht mehr in ontologischen oder religiösen Bezügen zu finden, sondern musste vom Subjekt aus gedacht werden. Dass zur Kontrolle oder gar Ausübung politischer Macht das Subjekt dann über Erkenntnisse der Natur, des Menschen und der sozialen Verhältnissen verfügen sollte, dürfte unstrittig sein. Aus dieser Perspektive wird damit die Idee, auf die Erfahrung als Quelle für diese Erkenntnisse zu setzen, nachvollziehbar. Allein, sie bleibt mit dem Makel verbunden, das Subjekt nicht konsistent denken zu können und die Erfahrung als Garant für wahre Erkenntnisse selbst zu desavouieren, wenn sie auf sich selbst angewandt wird.

  • [1] Für eine kritische Diskussion dieser Schlussfolgerung vgl. Grundmann (2005)
  • [2] Dieses Problem ist auch durch die Orientierung an intersubjektiven Zusammenhängen nicht lösbar. Ein zweiter Beobachter, der die je eigene Beobachtung beobachten kann, verschiebt nur das Problem
 
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