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2.2.1 Subjektmaschine

Wie schon erwähnt, hatte Rousseau 1762 seinen „Emil“ veröffentlicht, in dem er seine Vorstellungen von Erziehung manifestierte. Zwar ist der Slogan „Zurück zur Natur“ Rousseau wohl fälschlicherweise angehaftet worden, dennoch postuliert er recht eindeutig, sein Schüler „erhalte seinen Unterricht von der Natur und nicht von den Menschen. Er lernt umso besser, als er nirgends die Absicht sieht, ihn zu belehren.“ (Rousseau 1762/1971: 104) Aber natürlich weiß auch Rousseau, dass es eine Erziehung durch den Menschen gibt und er sieht diese auch keineswegs als überflüssig an; zumindest sieht er eine solche Erziehung auch vor. Bereits Helvétius (1795/1976: 245 ff.), um den es im Folgenden zentral gehen soll, wirft dem „Emil“ allerdings vor, von Widersprüchen durchzogen zu sein [1]. Ob freilich das Urteil, in seinen „Werken offenbart sich Rousseau weder als Gestalter noch als Denker, sondern nur als genialer Journalist und daneben an gewissen Stellen als suggestiver Lyriker“ (Friedell 1927-31/2009: 846) zutreffend ist, kann bezweifelt werden. Immerhin hat Rousseau wie kaum ein anderer das Prinzip der Volkssouveränität und der radikalen Demokratie behauptet, wenn auch mit dem Zusatz, dass diese Souveränität sich bei ihm, und dann in seiner Folge bei den Jakobinern auch praktisch, zuungunsten des Einzelnen auswirkt, weil Rousseau vorsieht, dass renitente Individuen, die dem „volonte general“ widersprechen, auch getötet werden dürfen (Rousseau 1762/1988: 65). Es fehlt bei ihm eine menschenrechtliche Flankierung der Volkssouveränität (siehe Kap. 3.2.1.). In jedem Fall hat Rousseau für das 18. Jahrhundert den Erziehungsgedanken populär gemacht, den Helvétius in veränderter Form aufnehmen wird, um gegen metaphysische und theologische Moralspekulation ins Feld zu ziehen.

Der französische Materialismus des 18. Jahrhunderts insgesamt ist im ideengeschichtlichen Kanon eher von marginaler Bedeutung und seine Vertreter lassen sich zweifelsohne „zu den Denkern zweiten Ranges“ (Baruzzi 1986: 7) zählen. Deren Werke zeichnen sich durch Inkonsequenzen bzw. Widersprüche aus, die zwar als fruchtbar deklariert (vgl. Plechanow 1894/1956: 13ff.), die aber auch als Indiz für eine nicht hinreichend elaborierte Theoriekonstruktion verstanden werden können. Auf der anderen Seite kann der französische Materialismus als Bindeglied zwischen der Philosophie eines Thomas Hobbes oder John Locke, den insbesondere Helvétius als seinen geistigen Vater angibt, und dem Marxismus einerseits und dem Utilitarismus andererseits gelesen werden. Und es finden sich Parallelen zur These eines neurologischen Determinismus im 20. Jahrhundert (Roth 2004). Diese Parallele zeichnet sich am eindrucksvollsten bei Julien Offray de la Mettrie ab.

Er ruft unumwunden aus: „Der Mensch ist eine Maschine.“ (La Mettrie 1748/2009: 27) Gut materialistisch beruft er sich für seine Beweisführung auf die Erfahrung und findet erstens – modern formuliert – ein Supervenienzverhältnis zwischen Körperund Geistzuständen. Zweitens zeigt sich, dass der Körper (bzw. einzelne Körperteile) zu selbstständiger Bewegung fähig ist, was La Mettrie unter anderem daran festmacht, dass diese noch zucken, wenn bereits der Tod eingetreten ist. Drittens weist La Mettrie darauf hin, dass Tiere zu intelligentem und Sprachverhalten fähig sind, sich biologisch vom Menschen nur geringfügig unterscheiden und schlichtweg eine Ähnlichkeit zwischen Mensch und Tier besteht. Er rühmt Descartes, gesehen zu haben, dass das Tier eine Maschine ist und aufgrund der Ähnlichkeit gilt dies dann auch für den Menschen. Die organische Materie, aus der Mensch und Tier gleichermaßen geformt sind, hält er mit der dem Menschen eigentümlichen Eigenschaft des Denkens für vereinbar und die Seele ist für ihn „nur ein Bewegungsprinzip bzw. ein empfindlicher materieller Teil des Gehirns.“ (Ebd.: 111) Es versteht sich von selbst, dass vor dem Hintergrund dieser Prämissen die Idee eines freien Willens ausgeschlossen ist. Polemisch fragt La Mettrie: „Werden der beste Wille und die heftigsten Begierden eines erschöpften Liebhabers ihm seine verlorene Potenz zurückgeben? Leider nicht!“ (Ebd.: 109) Kurzum: Der Mensch, inklusive seiner mentalen Eigenschaften, ist auf den Körper zurückführbar, wobei auf den Körper die geographisch-biologische Umwelt, auf die mentalen Eigenschaften die Erziehung einen Einfluss haben. Wenn also der Empirismus John Lockes zwar alle Erkenntnis auf dem passiven Vorgang der Erfahrung beruhen lässt, wird die Passivität hier noch gesteigert: Der Mensch ist letztlich ein biologisches Wesen, das zwar über mentale Eigenschaften verfügt, die aber keineswegs auf einen der materiellen Außenwelt gegenüberstehenden, immateriellen Verstand oder Geist verweisen. Eine Entität, der eine Fähigkeit zur Aktivität zugeschrieben werden könnte, kommt bei La Mettrie nicht vor. Der Materialismus eines Hobbes, der immerhin mit einer Vernunft gerechnet hat, wird zum reinen Biologismus bzw. zum eliminativen Materialismus. Aufgelöst ist damit freilich der cartesianische Dualismus und mit ihm das Leib-Seele-Problem.

Helvétius nun übernimmt die Mensch-Maschine-Formel von La Mettrie. Er schreibt: „Der Mensch ist eine Maschine, die durch das physische Empfindungsvermögen in Bewegung gesetzt, alles tun muss, was sie ausführt.“ (Helvétius 1795/1976: 98) In seinen Schriften geht es Helvétius allerdings vornehmlich darum, Vorschläge für eine Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse durch eine Zurückführung auf materialistische Prinzipien zu unterbreiten. „Helvétius schreibt daher keine Erkenntniskritik, keine Ontologie, keine Anthropologie, sondern schreibt ausschließlich über die Voraussetzungen einer guten Gesetzgebung. Wo immer Helvétius als Sensualist, Materialist, Physizist, Vorläufer oder Epigone eingeordnet wird, dürfen wir an dem Erkenntniswert einer solchen Bezeichnung füglich zweifeln, soweit durch die Zuordnung zu einer philosophischen Schule etwas über Helvétius' Werk ausgesagt werden soll.“ (Voegelin/Leuschner 1968: 73) Trotz dieses nachvollziehbaren Urteils finden sich indessen erkenntnistheoretische oder anthropologische Motive im Werk Helvétius', die im Folgenden herausdestilliert werden sollen.

Dass der Mensch als Maschine begriffen wird, ist bereits gesagt worden, und das daraus ein passives Subjektmodell resultiert, dürfte unwidersprochen sein. Wie schon bei La Mettrie stellt sich aber auch im Fall Helvétius die Frage, wie diese Prämisse begründet ist. Eine Setzung per Vernunftschluss ist aufgrund der gesamten Theoriearchitektur ausgeschlossen. Helvétius macht aber auch nicht den Versuch eines solchen Schlusses, sondern beruft sich auf John Locke bzw. dessen Empirismus und das bedeutet, „dass jede Idee und jedes Urteil auf eine Empfindung zurückgeführt werden kann.“ (Helvétius 1795/1976: 80) Entsprechend gilt also für die „Idee des Materialismus“, die uns Helvétius präsentiert, dass sie mit der Erfahrung übereinstimmen muss. Und tatsächlich zeichnet sich das Werk Helvétius' dadurch aus, dass er immer wieder historische oder zeitgenössische Beispiele anbringt, um seine Thesen zu belegen. Ergänzt wird sein wissenschaftstheoretisches Vorgehen durch die nominalistische Forderung, die Begriffe klar und eindeutig zu definieren. An diversen Stellen versucht er aufzuzeigen, dass philosophische oder theologische Streitigkeiten darauf zurückzuführen sind, dass die in Anschlag gebrachten Begriffe unpräzise verwendet werden und sich die Streitigkeiten auflösen, wenn die Begriffe auf eine materialistische Grundlage gestellt werden.

Zentral ist bei Helvétius selbst der Begriff des Geistes, was bereits der Titel seines ersten Werkes („Vom Geist“) anzeigt. Er definiert diesen Begriff als die „Begabung, Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten, Übereinstimmungen und Nichtübereinstimmungen wahrzunehmen, die zwischen den verschiedenen Gegenständen bestehen.“ (Ebd.: 111). Der Geist ist – in anderer Formulierung – die Summe der Ideen, die ein Mensch zur Verfügung hat. Dabei sind es zwei Momente, die den Geist ausmachen: das physische Empfindungsvermögen (von Helvétius auch Seele genannt) und das Gedächtnis. Letzteres ist „nichts anders als eine anhaltende, abgeschwächte Empfindung“ (Helvétius 1758/1973: 81), womit sich der Geist also auf das physische Empfinden reduzieren lässt. Die im Empirismus bereits angelegte Vorstellung der erkenntnistheoretischen Passivität wird bei Helvétius fortgeführt und entsprechend leugnet er die Willensfreiheit des Menschen (vgl. Ebd.: 99). Streng genommen wird die Passivität aber noch radikalisiert, weil Entitäten wie die Vernunft oder der Verstand bei Helvétius nicht mehr vorkommen. Er lässt zwar die Frage, ob der Geist materiell oder immateriell ist, als unbeantwortbar offen. Seine Verwendung der Mensch-Maschinen-Metapher legt indessen nahe, dass er sich wohl eher für die erstere Variante entscheidet. Der Geist kann daher verstanden werden als die Summe der inkorporierten Empfindungen und es bleibt unklar, wieso Helvétius mit einer gewissen Penetranz dazu aufruft, seinen Geist zu bilden, und für die Nichtgebildeten eigentlich nur Ironie übrig hat. Wenn der Geist nur die Summe der Empfindungen ist: was soll sich dann bilden und vor allem wie? Es ist dieser Grundwiderspruch, der Helvétius gesamtes Werk durchzieht und den Pleachnow (1896/2009: 83) auf den Punkt bringt, wenn er anmerkt: „Einmal sagt er [Helvétius, R.B.] uns, dass die Menschen ihren Geist der Lage verdanken, in der sie sich befinden; ein andermal erscheint es ihm klar wie der Tag, dass die Menschen ihre Lage nur ihrem Geiste verdanken.“

Wird dieser Widerspruch als Widerspruch invisibilisiert, ergibt sich aus ihm die zentrale Frage, um die es Helvétius zu gehen scheint: Woraus resultieren die Ungleichheiten des Geistes? Aufgrund der radikal materialistischen Prämissen darf vermutet werden, dass der Körperbau bzw. der Zustand der Sinne von Helvétius verantwortlich gemacht wird. Dies ist aber mitnichten der Fall. Helvétius bemüht sich zu zeigen, dass weder der Körper noch die Sinne und auch nicht der Umfang des Gedächtnisses die Ungleichheit zu erklären vermögen. Ganz im Sinne der Aufklärung postuliert er, dass „alle Menschen von der Natur mit einem gleich urteilenden Geist ausgestattet sind und dass alle dieselben Urteile fällen würden, wenn man ihnen dieselben Gegenstände darböte.“ (Helvétius 1758/1973: 281) Seine Innovation besteht nun darin, einen Gedanken ernst zu nehmen, den bereits Descartes oder Hobbes formuliert hatten. Beide hatten gemutmaßt, dass der Verstand nicht ohne Mühe zu richtigen Urteilen kommt. Bei Helvétius lässt sich diese Mühe mit der Erziehung gleichsetzen, so dass die Unterschiede des Geistes zwischen den Menschen nicht naturalistisch, sondern sozialwissenschaftlich erklärt werden. Erziehung findet nach Helvétius einerseits durch die Gegenstände statt, die im Laufe der Ontogenese empfunden werden und andererseits durch menschliche Erzieher. Da es empirisch höchst unwahrscheinlich ist, dass zwei Menschen dieselben Gegenstände in exakt der gleichen Reihenfolge empfinden, erhalten alle Menschen von Geburt an eine unterschiedliche Erziehung. Und, Bourdieu vorwegnehmend, im Kontext gesellschaftlicher Erziehung leben die Menschen in unterschiedlichen Ständen (bei Bourdieu: Klassen), die ebenfalls mit unterschiedlichen Erziehungspraktiken operieren, so dass gesamtgesellschaftlich mit entsprechend unterschiedlichen Bildungsniveaus zu rechnen ist. Es ist dabei aber nicht nur die Akkumulation von Ideen, die in ihrer Summe den Geist ausmachen, der bei dem Erziehungsgedanken zentral ist. Der Geist, so wird Helvétius nicht müde zu betonen, wird vor allem durch die Leidenschaften angetrieben und er führt verschiedene „Geistesgrößen“ an, denen er attestiert, entgegen dem Zeitgeist oder Milieudruck, von der Leidenschaft nach Ruhm getrieben, große Entdeckungen gemacht zu haben. Eine Erziehung muss daher auch eine Erziehung der Leidenschaften sein. Ein Mensch ohne Leidenschaften vermag nämlich in den Augen Helvétius keine großen Taten zu vollbringen, wobei der Maßstab für die Größe solcher Taten oder Entdeckungen nach Helvétius die öffentliche Meinung bzw. der Nutzen für die Gesellschaft ist. Der Stellenwert der Leidenschaften wird damit gegenüber dem Vorgängerjahrhundert und gegenüber einigen Passagen bei Rousseau modifiziert. Descartes, der zwar bereits die Leidenschaften für ethisch neutral erklärt hatte, hatte dennoch geschrieben, „dass selbst diejenigen, die äußerst schwache Seelen besitzen, eine absolute Herrschaft über alle ihre Leidenschaften erlangen können, wenn sie sich genügend mit Geschicklichkeit bemühen, sie zu dressieren und zu leiten“ (Descartes 1649/1996: 89). Ziel war es, die Leidenschaften durch die Vernunft zu einem richtigen Gebrauch zu führen. Rousseau (1762/1988: 53) hatte geschrieben: „Der Trieb der bloßen Begierde ist Sklaverei und der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selber vorgeschrieben hat, ist Freiheit.“ Ein Gedanke, den Kant wieder aufnehmen und mit seinem kategorischen Imperativ auf den Boden der Vernunftphilosophie stellen wird. Bei Helvétius stellen die Leidenschaften etwas durch und durch Positives und keineswegs zu Dressierendes dar. Sie werden sogar zum Motor der geistigen Entwicklung aufgewertet und das Subjekt soll seiner Sinnlichkeit, seiner Leidenschaft frönen, um diesen Motor am Laufen zu halten.

Moralphilosophisch kulminiert dieser Zusammenhang zwischen Geist und Leidenschaft darin, erstens die Leidenschaften von dem Makel der Lasterhaftigkeit zu befreien, und zweitens die Tugendhaftigkeit, verstanden als Äquilibration von individuellem und öffentlichem Interesse, auf die Selbstliebe zu gründen. Da der Mensch vor allen nach Ruhm bzw. Anerkennung strebt, gelten Helvétius alle moralischen Äußerungen oder Handlungen nicht als Selbstzweck, sondern als Ausdruck individuellen Interesses. Hegel hatte dazu bereits kritisch Stellung genommen und hervorgehoben: „Dies Prinzip ist einseitig, obgleich das Ichselbst ein wesentliches Moment ist.“ (Hegel 1996: 304) Ungeachtet dessen kann konstatiert werden, dass Helvétius ein sozialphilosophisches Programm formuliert, wenn er eine Gesetzgebung einfordert, die mit der Selbstliebe und dem interessegeleiteten Handeln rechnen und daher Tugendhaftigkeit mit Ruhm und Anerkennung subventionieren soll. Anders formuliert: Die Regierung soll über die Gesetze einen Stimulus für Tugendhaftigkeit produzieren. Wie freilich eine solche Regierung möglich sein könnte, da doch die (potentiell) Regierenden ihrerseits noch in einem Umfeld erzogen werden, das über eine defizitäre Gesetzgebung verfügt, lässt Helvétius offen. Und er muss es wohl offen lassen, weil eine Antwort die Wiederholung des Widerspruches auf gesellschaftstheoretischer Ebene wäre, der oben bereits benannt wurde. Anzumerken ist jedoch, dass aus den von Helvétius rehabilitierten Leidenschaften nicht zwingend eine Linie zu Marqius de Sade folgt, der in seinem Juliette-Roman geschrieben hatte: „Wir müssen aufhören, uns um Verbrechen oder Tugend zu kümmern, für uns gibt es nur eins: unser Wohlbefinden.

Und wenn ich sehen würde, dass ich nur inmitten der grausamsten Verbrechen glücklich sein könnte, ich würde sie sofort begehen, und zwar furchtlos begehen, weil das oberste Naturgesetz mir befiehlt, mich zu ergötzen, koste es, was es wolle.“ (de Sade 1796/1995: 68). Bei Helvétius ist die Tendenz deutlich lesbar, die Leidenschaften zur Tugend zu bringen. Der Materialismus des Helvétius ist nun zwar einerseits radikal und konsequent angelegt, andererseits nicht radikal und konsequent durchgeführt. Ob die Widersprüchlichkeiten bei Helvétius diesem selbst anzuhaften sind oder dem Versuch einer materialistischen Theoriebildung sui generis, soll und kann hier nicht geklärt werden. Für die hier zu verhandelnde Frage nach dem aktiven oder passiven Erkenntnissubjekt trägt die Grundkonzeption indessen bei, die Passivität des Subjekts gegenüber dem klassischen Empirismus zu steigern. War in diesem noch ein starkes Motiv, dass das Subjekt die Perzeptionen surrealistisch neu ordnen und damit eine aktive Hoheit über die Erfahrungen erreichen kann, spielt dies bei Helvétius keine Rolle. Werden allein die Grundannahmen rezipiert, ist der Mensch als Maschine eine bloße Summe seiner Empfindungen. Er ist vollständig abhängig von seiner dinglichen und sozialen Umwelt, die allein dafür verantwortlich ist, welche Ideen prozessiert werden können. Diese Verantwortlichkeit darf nun nicht unterschätzt werden. Zwar kannte die Menschheitsgeschichte bereits eine Abhängigkeit von Gott, und insbesondere der Protestantismus bzw. der Calvinismus hatte den Menschen von einer Prädestination abhängig gemacht, auf die der Mensch keinen Einfluss hat. Dies stellt sich im materialistischen Paradigma jedoch anders dar. Das Erkenntnissubjekt ist potentiell befähigt, andere Umweltbedingungen zu konstituieren, die dann zu anderen Ideen führen. Bei Helvétius ist es vor allem die Regierung, die er fokussiert und die etwa über eine staatlich kontrollierte Erziehung die Umwelt so modelliert, dass der Mensch zur Tugendhaftigkeit gelenkt wird. Unschwer erkennbar widerspricht er damit dem Programm einer „natürlichen Erziehung“, wie es Rousseau unterbreitet hatte.

Ein zusätzliches Motiv der Passivität ist die starke Betonung der Leidenschaften bei Helvétius. Werden diese als biologisch bedingte Dispositionen begriffen, und Helvétius scheint dies zu tun, kann und soll das Subjekt sich zwar insofern aktiv zu ihnen verhalten, als es diese nicht nur nicht zügelt, sondern sie als Antrieb der Geistesentwicklung benutzt. Als biologische Disposition indessen sind sie ein passives Moment. Das Subjekt kann nicht autonom darüber verfügen. Es wird von ihnen getrieben und soll sich auch von ihnen treiben lassen.

Was den Materialismus des 18. Jahrhunderts politisch bedeutsam macht ist, dass er von der potentiellen Gleichheit der Subjekte ausgeht. Nahe gelegt wird damit ein bürgerliches, demokratisches Gesellschaftsverständnis, weil grundsätzlich niemand aufgrund hereditärer Faktoren eine privilegierte Position für sich beanspruchen kann. Wenn hauptsächlich die Erziehung, also die soziale Umwelt, für die Bildungsungleichheiten haftbar zu machen ist, wird es gleichsam zur moralischen Aufgabe, diese so zu ändern, dass alle Mitglieder der Gesellschaft ihre natürlichen Fähigkeiten optimal entwickeln können. Die Legitimationslast für real existierende soziale Ungleichheiten verschiebt sich damit ideengeschichtlich von der göttlich-sanktionierten Ordnung über die liberalistisch gedachte Leistungsgerechtigkeit (Locke 1690/1992; vgl. dazu auch Macpherson 1973) hin zu den gesellschaftlichen Verhältnissen sui generis. Dass also der französische Materialismus des 18. Jahrhunderts einen gewichtigen Beitrag zur Aufklärung und zur ideellen Vorbereitung der bürgerlichen Gesellschaft geleistet hat, kann ihm nicht abgesprochen werden.

Und etwas anders ist dem Materialismus des 18. Jahrhunderts trotz oder gerade wegen seiner Widersprüche gelungen. Er hat das Leib-Seele-Problem gelöst, indem er die Seele kurzerhand (aber eben nicht immer konsequent) als immaterielle Entität aufgibt. Wenn alles Materie ist und der Mensch organische Materie mit der Eigenschaft „Denken“, dann stellt sich die Frage erst gar nicht, wie der Geist auf den Körper einwirken kann. Dies darf freilich über die erwähnten Widersprüche nicht hinwegtäuschen. Denn die politisch-moralischen Äußerungen Helvétius' benutzen ständig die eher rationalistische Strategie, die gesellschaftlichen Verhältnisse qua Vernunfteinsicht zu optimieren. Wenn der Mensch aber eine Maschine ist, die von der Umwelt abhängt, hängt die Idee einer Gesellschaftsveränderung eigentümlich in der Luft oder, im materialistischen Sinne: Sie ist tief in die Materie eingegraben. Es wird natürlich vor allem Karl Marx sein, der an den materialistischen Grundannahmen festhält, diese aber mit dem dialektischen Denken Hegels so integriert, dass dieses Problem zumindest zeitweise gelöst schien. Wie sich noch zeigen wird, entkommt ihm aber auch Marx nicht vollständig. Weit vor Marx war das Pendel auf der Aktiv-Passiv-Skala jedoch zunächst zur anderen, zur idealistischen Seite ausgeschlagen, die ihrerseits die beiden positiv beurteilten Errungenschaften des Materialismus, das Gleichheitspostulat und die Überwindung des cartesianischen Dualismus, beibehält.

  • [1] Rousseau plante seinerseits eine Kritik an Helvétius, die er aber unterließ, als „die klerikale Verfolgung über Helvétius, den früheren Wohltäter Rousseaus, hereinbrach.“ (Krauss: 27)
 
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