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2.2.2 Die absolute Erkenntnishoheit

Die wohl prominenteste Figur des deutschen Idealismus dürfte Immanuel Kant sein. Er hat das Projekt der Aufklärung programmatisch zusammengefasst, diesem mit aller Deutlichkeit ins Stammbuch geschrieben, dass es die Mündigkeit ist, die die Aufklärung zentral ausmacht (Kant 1783/1991). Damit hat er das Subjektbzw. bürgerliche Selbstverständnis seiner Epoche auf einen Begriff gebracht. Er hat Mündigkeit aber nicht nur eingefordert, vielmehr kann sein Oeuvre als Elaboration genau dieses Begriffs gelesen werden. Bezüglich der Subjekttheorie hat Kant nämlich diesem eine hoheitliche Stellung gegenüber der (materiellen und sozialen) Außenwelt verschafft, die ihm einen Gestaltungsraum eröffnet, der durch vernunftgeleitetes Handeln zum Wohle aller eingerichtet werden kann. Dieses Bild wird nur dadurch verzerrt, dass Kant die skeptischen Motive Humes weiterführt und letztlich eine ambivalente Sicht auf das Subjekt zurücklässt. Bekanntermaßen hatte Kant (1783/1993: 118) von sich behauptet, Hume habe ihn aus seinem „dogmatischen Schlummer“ erweckt. Dies betrifft zum einen die Frage nach der Erkennbarkeit der Außenwelt und den Status allgemeiner Begriffe, dies betrifft aber auch das Subjekt, das, wie gesehen, bei Hume fragil wird.

Insgesamt pendelt Kant zwischen den Polen des Rationalismus und des Empirismus, wobei es keine Übertreibung ist zu behaupten, das Pendel schwingt eindeutig stärker zur Seite des Rationalismus. Dies zeigt sich bereits in seiner Dissertation (Kant 1770/1993), in der er die zentralen Begriffe des Raumes und der Zeit neu aufstellt und mit den Annahmen des Empirismus bricht. Raum und Zeit sind für Kant keine sinnlich erfahrbaren Kategorien oder Begriffe, sondern genau umgekehrt: Sie machen eine sinnliche Erfahrung überhaupt erst möglich. Aus der Erfahrung können diese nicht stammen, da die Erfahrung immer nur Einzelperzeptionen liefert, aber weder einen kontinuierlichen Raum noch eine kontinuierliche Zeit. Da wir aber grundsätzlich in Raum-Zeit-Kategorien wahrnehmen, müssen diese Kategorien auch irgendwo vorkommen. Sie tun dies als subjektive Anschauungsformen, die die spezifisch menschliche Art der Wahrnehmung formen (Willaschek 1997). Das hat zur Folge, dass wir nur wahrnehmen, was wir aufgrund unserer subjektiven Konstitution wahrnehmen können, unsere Wahrnehmung also eingeschränkt ist. Dies wiederum hat zur Konsequenz, dass die Dinge nicht „an sich“ wahrgenommen werden, sondern uns nur erscheinen, und das nach Maßgabe unserer Raum-Zeit-Kategorien. „Wir haben also sagen wollen: dass alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei; dass die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und dass, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinung nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können.“ (Kant 1781[7]/1992: A 43/B 60) Die Wirklichkeit oder Außenwelt wird mit diesem Theoriemanöver in zwei Bereiche zerschnitten. Der eine Bereich ist die Erscheinung, der andere das „Ding an sich“. Ersteres ist jene „Wirklichkeit“, die wir wahrnehmen bzw. die wir auf der Grundlage unserer conditio humana wahrnehmen können. Das „Ding an sich“ markiert eine für uns unüberschreitbare Grenze und meint die Außenwelt, wie sie jenseits subjektiver Anschauungsformen wäre. Es ist aber trotz seiner Nicht-Erkennbarkeit verantwortlich für die Affizierung des Subjekts und somit die kantische Reminiszenz an den Empirismus oder Materialismus. Zwar behauptet Kant, dass wir die Welt, wie sie unabhängig von uns existiert, nicht erkennen können. Aber er operationalisiert nicht wie Descartes einen wohlwollenden Gott, um dem Umstand gerecht zu werden, dass wir Sinneseindrücke haben, deren Ursache wir nicht selber sind. Diese Ursache ist das „Ding an sich“, die allerdings keinen Dualismus impliziert. Für das Subjekt gibt es nur eine, seine eigene, allerdings nicht beliebige, Wirklichkeit. Nicht beliebig ist diese Wirklichkeit, weil „Kant anzunehmen [scheint], dass die Welt der Erscheinungen mit der Welt der Dinge an sich weitgehend identisch ist.“ (Frank 2007: 171) Es dürfte an dieser Stelle bereits sichtbar sein, dass Kant von einem aktiven Subjekt ausgeht. Die sich anschließende Frage ist allerdings: Wenn alle Erkenntnis vom Subjekt ausgeht, dieses mit seinen Anschauungsformen sogar erkenntniskonstitutiv ist, wie kann es dann zu einer adäquaten Erkenntnis der Wirklichkeit kommen? Eine Möglichkeit wäre, die Aktivität bis zum Solipsismus auszudehnen. Damit wäre aber der von Newton angestoßene naturwissenschaftliche Erkenntnisgewinn wieder revidiert, weil dessen Erkenntnisse dann allein seine Phantasie wären. Dies wollte Kant nicht nur verhindern, es galt, diese Erkenntnisse auf eine sichere Theoriegrundlage zu stellen. Kant muss seine „Wende zum Ich“ (Klemme 1999) also so gestalten, dass das naturwissenschaftliche Modell (seiner Zeit) unberührt bleibt. Seine Lösung des Problems lautet in der Kurzform: Die wissenschaftlichen Begriffe können uneingeschränkte Gültigkeit für sich reklamieren, weil sie subjektive Verstandeskategorien a priori sind und sich damit nicht der Falsifizierung durch empirische Erkenntnisse aussetzen. Um diesen Gedanken zu erhellen, soll Kants selbst angeführtem Hinweis auf Hume gefolgt werden.

Wie geschildert, hatte Hume den Empirismus bis zu einer Grenze geführt, hinter der ein radikaler Skeptizismus lauerte, den Hume nur dadurch ausschließen konnte, dass er auf einen pragmatischen Alltagsverstand setzte. Kant nun übernimmt die skeptischen Einwände Humes und reagiert darauf, indem er die Erkenntnisachse umdreht. Nicht mehr die Frage ist für ihn leitend, wie die Außenwelt in das Subjekt kommt, sondern die Frage, wie das Subjekt zur Außenwelt kommt. Während also vor Kant die Erkenntnistheorie nach den Objekten der Erkenntnis fragte, fragt Kant zunächst nach den subjektiven Bedingungen für Erkenntnisse, um dann auf dieser Grundlage Aussagen über die Objekte machen zu können und das heißt: Er muss angeben können, wie die subjektiven Verstandeskategorien a priori auf die Objekte bezogen werden können. Die Erkenntnistheorie wird zur Vernunftkritik. Trotz der Umdrehung der Erkenntnisachse hebt jedoch auch bei Kant alle Erkenntnis mit der Erfahrung an. Er folgt Hume nicht nur bezüglich der Skepsis, sondern auch bezüglich des allgemeinen Credos des Empirismus, dass sich Aussagen über die Wirklichkeit in der Wirklichkeit zeigen lassen müssen. Durch die sinnliche Erfahrung werden nach Kant die Objekte allerdings noch nicht erkannt. Um aus der Erfahrung Erkenntnis zu generieren, müssen die Einzelinhalte der Erfahrung unter Begriffe oder ordnende Prinzipien gebracht werden, die die mannigfaltigen Erfahrungsinhalte so aufeinander beziehen, dass ein Erkenntnisurteil möglich wird. Reine Erfahrungen stellen ein bloß subjektives Erleben dar, das nicht nur nicht wahrheitsfähig ist, weil es keiner Allgemeinheit unterliegt, sondern dies auch gar nicht beansprucht. Am Beispiel der Kausalität meint dies, dass die Erfahrung einer regelmäßigen Abfolge zweier Ereignisse ein Erkenntnisurteil erst sein kann, wenn die beiden Ereignisse unter einen synthetisierenden Begriff (in diesem Fall: Kausalität) subsumiert werden. Erst dann kann der Erfahrungsinhalt situationsüberschreitend als allgemeines Naturgesetz formuliert werden. Da Hume gezeigt hatte, dass in der Erfahrung derartige Begriffe nicht mitgeliefert werden, konzipiert Kant diese als aktive Leistung des Subjekts. Hume kann diese Konzeption auf der Ebene des Alltagsverstandes noch mittragen. Kant indessen geht es um die Wissenschaften und damit um notwendige Begriffe, und er erreicht diese Notwendigkeit, indem er ihnen den Rang von Begriffen a priori zuschreibt und behauptet, diese Begriffe machen Erfahrungen bzw. Erkenntnisse überhaupt erst möglich. „Denn nicht weil es eine Welt von Dingen gibt, gibt es für uns, als deren Abdruck und Abbild eine Welt von Erkenntnissen und Wahrheiten; sondern weil es unbedingt gewisse Urteile gibt – Urteile, deren Gültigkeit weder von dem empirischen Einzelsubjekt, von dem sie gefällt werden, noch von den besonderen empirischen und zeitlichen Bedingungen, unter denen sie gefällt werden, abhängig ist –, ist für uns eine Ordnung vorhanden, die nicht nur als Ordnung von Impressionen und Vorstellungen, sondern als eine Ordnung von Gegenständen zu bezeichnen ist.“ (Cassirer 1918/2001:143)

Wir erkennen, mit anderen Worten, kausale Zusammenhänge genau deshalb, weil wir immer schon über den Begriff der Kausalität verfügen und Erfahrungen unter diesen Begriff bringen können. Wir verfügen über diesen und weitere Begriffe allerdings nicht in einem hereditären Sinne. Der Argumentationsgang Kants zielt auf die transzendentalen Bedingungen von Erkenntnis. Das heißt, davon auszugehen, dass die Begriffe a priori sind und dem Verstand als Erfahrungsbedingung inhärieren, ist eine logische Notwendigkeit, da ansonsten zwar mit Kausalität operiert werden könnte, aber nur abzüglich ihrer unbedingten Gültigkeit. Ob freilich die Ordnung der Natur überhaupt kausal angelegt ist, kann dann nicht mehr einwandfrei entschieden werden. Wenn wir nur nach Maßgabe unserer Verstandesbegriffe erkennen können, bleibt das „Ding an sich“ unerkennbar. In puncto Aktivität des Subjekts bedeutet das: „Der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.“ (Kant 1783/1993: § 36)

Nun darf dieses „Vorschreiben“ im Fall Kant nicht dahingehend missverstanden werden, als würde das Subjekt alle Möglichkeiten haben, der Außenwelt beliebige Gesetze zu diktieren. Kant insistiert gut empiristisch darauf, dass die Begriffe nur dann eine legitime Außenweltreferenz haben, wenn sie mit Erfahrungsdaten gesättigt werden können. In Kants eigenen Worten: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Kant 1781[7]/1992: A 52/B76) Ob also zwei Ereignisse in einem kausalen Zusammenhang stehen oder nicht, ist allein vom Verstand nicht zu entscheiden. Er bedarf der sinnlichen Anschauung einer regelmäßigen Abfolge, um ein entsprechendes Urteil fällen zu können. Die Verstandeskategorien halten die Begriffe gleichsam nur bereit, um im Fall einer konkreten Erfahrung, diese als Kausalverhältnis identifizieren zu können.

Mit der Umdrehung der Erkenntnisachse gewinnt Kant ein aktives Subjekt, das seinen Verstand benutzen muss, um Erkenntnisse zu generieren. Wie aber ist es dann um das Subjekt selbst bestellt? Kann dieses, wie im Rationalismus, als gegeben angenommen werden oder behält Hume auch im diesem Fall Recht, und das Subjekt ist eine letztlich nicht zu bestimmende Kategorie? Da Kant die Bedingungen der Möglichkeit für Erfahrungen fokussiert, liegt es nahe, das Subjekt in diese Betrachtung einzubeziehen. Schließlich ist es eine banale Forderung, eine Entität zu benennen, die erkennt, wenn von Erkenntnis gesprochen wird. Und tatsächlich ist dies auch die Antwort Kants auf die Frage nach dem Status des Subjekts. Es muss notwendig angenommen werden, um überhaupt eine Erfahrung möglich zu machen und um aus der Mannigfaltigkeit der Erfahrungen zu einem Erkenntnisurteil zu kommen. „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. […] Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewußtsein gehöreten, d. i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewußt bin) müssen sie doch der Bedingung notwendig gemäß sein, unter der sie allein in einem allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen könnten, weil sie sonst nicht durchgängig mir angehören würden.“ (Ebd.: B 132/133) Dieses ‚Ich denke' bezeichnet Kant als einen Akt der Spontaneität oder als ‚ursprüngliche Apperzeption'. Dies soll verdeutlichen, dass das Subjekt eine notwendig zu denkende Entität ist, der die Synthetisierungsleistung im Erfahrungsprozess zugeschrieben werden kann (vgl. dazu auch Deppermann 2001 und Frank 2007: 183-194).

Das Subjekt ist damit als notwendige Bedingung synthetisierender Erfahrungen gesetzt, aber auch für das Subjekt gilt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer“. Eine mögliche Erkenntnis des Subjekts steht unter den Bedingungen der zeitlichen und räumlichen Anschauung, so dass es ein „Subjekt an sich“ zwar geben mag, dieses uns aber nur als Erscheinung erreichbar ist. Und nicht nur dies macht die Erkenntnis des Subjekts problematisch. Kant stimmt Hume zu, dass eine kontinuierende Ich-Identität, eine res cogitans, überhaupt nicht – auch nicht als Erscheinung – wahrgenommen werden kann. „Denn das Ich ist zwar in allen Gedanken; es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen Gegenständen der Anschauung unterschiede. Man kann also zwar wahrnehmen, dass diese Vorstellung bei allem Denken immer wieder vorkömmt, nicht aber, dass es eine stehende und bleibende Anschauung sei, worin die Gedanken (als wandelbar) wechselten.“ (Kant 1781[7]/1992: A 350) Psychologisch kann ein Bewusstsein wahrgenommen werden, das mannigfaltige Perzeptionen umfasst, die aber keinen Rückschluss auf eine einheitliche Entität zulassen.

Wie eingangs erwähnt, ist Kants Sicht auf das Subjekt ambivalent. Einerseits ist es eine notwendige und aktiv gedachte Instanz, die zur Erkenntnisgewinnung unabdingbar ist. Andererseits ist völlig unklar, was denn mit dem Terminus Subjekt genau bezeichnet werden soll. Da Kant keinen reinen Rationalismus betreibt, der im Zweifel auf die Forderung nach einer begriffskorrespondierenden Anschauung verzichten könnte, operiert er mit einem Begriff, der nach seinen eigenen Kriterien leer bleibt. Allein, Kant gesteht zu, dass die notwendig anzunehmende Subjektivität als ‚Substanz der Idee nach' angenommen werden kann, wenn diese nicht auf eine ‚Substanz der Realität nach' ausgedehnt wird. Damit wird dem Subjekt immerhin der Status einer formalen Entität eingeräumt, die der Empirismus Humes sich anzuerkennen geweigert hatte. Es balanciert freilich auf einem dünnen Seil, weil es dem Substanzdenken entrissen wird und sich dennoch als Substanz denken soll. Subjektivität wird zu einer Aufgabe, die darin besteht, letztlich widersprüchliche Motive in sich zu integrieren, ohne die Motive selbst in Anspruch nehmen zu dürfen. Subjektivität ist damit unentrinnbar auf Mündigkeit angewiesen, ohne die ein (psychologisches, politisches, rechtliches) Ich nicht zu haben ist.

Die formale Subjektivität siedelt sich trotz ihrer Ambivalenz auf dem Pol der Aktivität an. Das Subjekt hat eine logische Priorität vor der Außenwelt, weil es die Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis dieser Außenwelt ist. Die Aktivität wird nur dadurch eingeschränkt, dass diese Erkenntnis nicht ein freies Phantasieren (dies findet in der Kunst statt) ist, sondern ein regelgeleiteter Erfahrungsprozess. Sie steht unter der Ägide der Verstandesbegriffe, die den Stand der Wissenschaften zur Zeit Kants formal zusammenfassen. Als transzendentales Subjekt, das sich jeglicher Anschauung entzieht, unterliegt es jedoch nicht den empirischen, kausalen Verhältnissen, sondern kann selbst zur Ursache für Erfahrungen oder Handlungen werden (vgl. Kant 1781[7]/1992: B 560/A 532 ff.; siehe dazu auch Kant 1788/1993). Und da es nicht als ‚Substanz der Realität nach' verstanden warden darf, ist es als kognitive Potenz beschrieben, die aufgefordert ist, von dieser Möglichkeit, selbst Ursache zu sein, auch Gebrauch zu machen.

Eine mögliche Kritik an Kant ist selbstverständlich der Apriorismus. Es wurde schon angedeutet, dass dieser die Aktivität des Erkenntnissubjekts beschränkt, weil es grundsätzlich nach Begriffen erkennt bzw. erkennen muss, die den Stand der Wissenschaften zu Kant Zeiten markieren. Jean Piaget (1959/1991, 1970/1996, 1970/2003; siehe auch Kap. 3.4.1.), der an diesen Begriffen im Großen und Ganzen festhält, wird dann auch im 20. Jahrhundert zeigen, dass diese Begriffe selbst erst erworben werden müssen. Wenn Piaget damit Recht hat, bedeutet dies, dass im Laufe der Ontogenese der Erwerb diese Begriffe fehlschlagen kann, und dass grundsätzlich andere Begriffe generierbar sind. Es ist, anders formuliert, eine andere Wissenschaft und damit ein anderes Weltbild möglich. Diese Kritik hebelt den grundsätzlichen Ansatz Kants nicht aus, zeigt aber, dass Kant eine Aktivität des Subjekts erreicht, die noch durch den Stand der newtonschen Physik bedingt ist.

Dies ist der Kern einer anderen möglichen Kritik. Kant hatte dem eigenen Anspruch nach die Verstandeskategorien transzendental deduziert. Diesem Anspruch kann entgegen getreten werden, indem gezeigt wird, dass die Kategorien einen empirischen Charakter haben, das Gebäude der Transzendentalität also mindestens brüchig ist. Auf der Grundlage dieser Kritik entwirft Johann Gottlieb Fichte seinen Idealismus, der bezüglich seiner Prämissen die Aktivität des Subjekts gegenüber Kant nochmals erweitert. Er bleibt dabei in dem Sinne Kantianer, als auch er davon ausgeht, „dass in einer Wissenschaft nur ein Satz seyn kann, der vor der Verbindung vorher gewiss und ausgemacht ist.“ (Fichte 1794/1971a: 41; vgl. zur Fichte allgemein auch Rohs 1991; Seidel 1997) Wenn aber der von Kant „deduzierte“ Verstandesapparat diesem Ansinnen nicht genügen kann, muss Fichte ein Substitut anbieten, das sich tatsächlich als transzendentale Grundlegung der Philosophie (als Wissenschaft) eignet. Zu diesem Zweck macht Fichte das cartesianische Motiv wieder stark, dass das Subjekt selbst die einzig mögliche Gewissheit sein kann. Das Subjekt ist unbedingt und kann empirisch auch nicht bewiesen werden (wie Hume demonstriert hatte). Es liegt also vor jeglicher möglichen Referenz auf eine Außenwelt.

Descartes hatte seinen Subjektbegriff durch die Methode der Skepsis Stück für Stück freigelegt. Fichte wählt demgegenüber einen anderen Weg, für den er allerdings den Preis der Zirkularität bezahlen muss. Er nimmt als Ausgangspunkt seiner Untersuchung (gut phänomenologisch) das empirische Bewusstsein, dessen Regeln doch durch den zu suchenden obersten Satz erst hinsichtlich ihrer Gültigkeit begründet werden sollen (vgl. Stolzenberg 1994). Er verbleibt bei seinem Unterfangen jedoch im Bereich der allgemein anerkannten Logik, wenn er als Regel für die Herleitung seines obersten Satzes das Urteil „A=A“ wählt. Dieses Urteil impliziert als logisches Urteil keine Existenzaussage. Er stellt nur die Regel auf, dass, wenn ein A ist, es notwendig ein A ist. Fichte folgt also Kants Diktum, dass die Logik ein notwendiges, aber kein hinreichendes Wahrheitsoder Existenzkriterium ist. Er folgt Kant aber auch in der Einsicht, dass logische Urteile einen Träger voraussetzen, also ein Subjekt (Ich), das diese Urteile prozessiert. Diese Einsicht ermöglicht Fichte den Übergang von dem Urteil „A=A“ zu dem Satz „Ich=Ich“. „Der Satz: Ich bin Ich, aber gilt unbedingt und schlechthin, […]; er gilt nicht nur der Form nach, er gilt auch seinem Gehalte nach. In ihm ist das Ich, nicht unter Bedingung, sondern schlechthin, mit dem Prädicate der Gleichheit mit sich selbst gesetzt; es ist also gesetzt; und der Satz lässt sich auch ausdrücken: Ich bin.“ (Fichte 1794/1971b: 95)

Das Ich oder das Subjekt ist damit gemäß der allgemein anerkannten Logik hergeleitet. Genau aus der Verwendung der Logik resultieren jedoch (mindestens) zwei Kritikpunkte. Erstens reproduziert Fichte das klassische Iterationsproblem. Ein Subjekt, das sich seiner selbst gewiss ist, und dies unabhängig von äußeren Bedingungen, setzt streng genommen ein weiteres Subjekt voraus, das als Träger der Selbstgewissheit fungieren könnte. Fichte kann diese Kritik nur dadurch entkräften, dass er sich den Akt der Selbstvergewisserung nicht empiristisch als Reflection denkt, sondern als reine intellektuelle Selbstanschauung (vgl. Düsing 1995; Crone 2005). Das Subjekt verbleibt in seinem eigenen Geltungsbereich und gelangt zur Selbstgewissheit nicht über eine mögliche Anschauung, sondern einzig über einen empirielosen Denkakt. Es wird hier schon deutlich, dass Fichtes Subjekt über ein großes Aktivitätspotential verfügen muss.

Die zweite Kritik ist dramatischer. Fichte formuliert den Satz „Ich=Ich“ in den Satz „Ich bin“ um. Die sich anschließende Frage ist, ob der zweite Satz nicht eine unzulässige Gehaltserweiterung darstellt, da der erste Satz lediglich einen formal-logischen Status haben soll und somit keine Existenzbehauptung einschließt. Fichte will indessen den zweiten Satz nicht in einer ontischen Weise verstanden wissen. Anders als beim Cogito, dem Descartes ein „sum“ zuschreibt, stellt Fichte keine Existenzgewissheit an den Anfang seiner Philosophie (Hanewald 2003). Anders als bei Kant soll das „Ich bin“ jedoch mehr leisten, als das logische „Ich denke“. Das fichtesche Ich ist nicht als notwendig anzunehmende Setzung konzipiert, sondern als Bedingung für jegliche Synthetisierungsleistung. Es ist also nicht bloße Form, aber auch noch nicht eine existentielle Selbstgewissheit. Es ist bestenfalls die Selbstgewissheit, die sich selbstreferentiell aus der intellektuellen Anschauung ergibt. Eine existentielle Gewissheit erreicht das Subjekt erst durch ein (aktives!) Handeln. Fichtes Subjekt begnügt sich nämlich nicht damit, die synthetisierende Entität im Erkenntnisprozess zu sein. Es ist über diese Leistung insofern aktivisch, als es den Satz „Ich bin“ in seinem Bewusstsein setzt und sich damit selbst die Existenzgewissheit gibt. Die Seinsmodalität des Subjekts entspringt also einer Handlung, die jedoch als reine Tathandlung jenseits empirischer Verstrickungen operiert. Überspitzt formuliert: Das Ich entwirft sich selbst; es ist sein eigener Schöpfer.

Wie angedeutet, kommt dem Subjekt bei Fichte ein größeres Aktionspotential zu. Es muss sich selber setzen, um eine existenzielle Selbstgewissheit erlangen zu können. Gelangt es zu dieser, bleibt es jedoch allein auf der Welt und streng genommen nicht einmal auf dieser, weil die setzende Tathandlung des Subjekts in reiner Selbstreferenz verharrt und bislang keine Fremdreferenz aufgetaucht ist. Bis zu diesem Punkt könnte Fichte also bestenfalls den Satz „Ich=Ich“ unendlich um ein weiteres „=Ich“ erweitern. Da es jedoch auch ihm um die erkenntnistheoretische Fragestellung geht, wie die Außenwelt erkannt werden kann, muss er diese in sein Ich integrieren können. Um dies durchführen zu können, greift er wiederum auf die Logik zurück. Allgemein anerkannt ist schließlich nicht nur der Satz „A=A“, sondern auch der Satz „-A nicht = A“, der ein Entgegensetzen zum Ausdruck bringt. „Aber das dem Ich entgegengesetzte ist = Nicht-Ich.“ (Fichte 1794/1971b:

104) Dieses Nicht-Ich steht für die materielle und soziale Umwelt, die das Ich allerdings nur in seinem eigenen Geltungsbereich entgegensetzen kann. Der oberste Grundsatz „Ich=Ich“ würde konterkariert, wenn diese Entgegensetzung eine Entäußerungshandlung wäre, weil dann das einheitliche Ich als Prämisse der Philosophie seine Unbedingtheit und Einheitlichkeit verlieren würde. Das Ich siedelt daher die Subjekt-Objekt-Differenz nicht zwischen einem Subjekt und einem Objekt an, sondern behandelt diese Differenzsetzung als rein intrasubjektiv.

Dennoch bereitet diese Setzung Fichte Schwierigkeiten. Die beiden Sätze „Ich=Ich“ und „Ich=Nicht-Ich“ heben sich gegenseitig auf. Die Hereinnahme einer Fremdreferenz in das Ich stört, metaphorisch formuliert, die Ruhe der reinen Selbstbezüglichkeit und bringt die Autonomie und Identität des Ich in Gefahr. Und andersherum verliert das Nicht-Ich seine Unabhängigkeit und wird zum bloßen Anhängsel eines selbstgewissen Ich. Fichte überwindet diese kontradiktorische Situation durch die Vorwegnahme der hegelschen Dialektik: Er bringt die These (Ich) und die Anti-These (Nicht-Ich) in eine Synthese, die nun allerdings nicht qualitativ ausgelegt ist, sondern quantitativ. Ich und Nicht-Ich bekommen die Eigenschaft der Teilbarkeit, so dass beide gleichermaßen im Ich existieren. Die Konsequenz ist, dass es damit zwei Ich-Begriffe gibt: Das absolute Ich und das teilbare Ich, für die gilt: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.“ (Ebd.: 110)

Es ist die Vorstellung eines absoluten Ich, das die spezifische Fassung des Subjektbegriffes bei Fichte ausmacht. Dieses Ich setzt nicht nur sich selbst (teilbares Ich), es setzt sich auch eine Außenwelt gegenüber und ist damit tatsächlich als absolut qualifizierbar. Entscheidend ist, dass beide, Ich und Nicht-Ich, im Ich gesetzt werden. Fichte zieht also die Subjekt-Objekt-Spaltung, die immer mit dem Problem ihrer Vermittlung zu kämpfen hatte, in das Subjekt zurück. Gegenüber Kant ist damit mehr gewonnen, als ein bloß begriffslogisches Subjekt. Fichtes Subjekt ist ein tätiges Subjekt, das sich nicht darauf verlassen kann, durch eine Außenwelt affiziert zu werden, um das Erkenntnisspiel in Gang zu bringen. Es muss diese Außenwelt erst selbst durch den Akt der Setzung als affizierende Instanz bestätigen. Nach dieser Bestätigung übernimmt das Nicht-Ich dann die Rolle des kantischen „Dinges an sich“ (vgl. Soller 1997), die Fichte durch den Begriff des „Anstoßes“ umschreibt. Das absolute Ich ist damit auch für Fichte nicht ein solipsistisches Ich, weil das Nicht-Ich zur Entwicklung und Reflexion des Ich einen ‚subjektunabhängigen' Beitrag leistet. Die Wechselwirkung zwischen Ich und Nicht-Ich ist zwar im Ich lokalisiert, sie ist aber für das Ich unabdingbar, weil „ohne ein solches erstes bewegendes ausser ihm würde es nie gehandelt, und, da seine Existenz bloss im Handeln besteht auch nicht existiert haben.“ (Fichte 1794/1971b: 279)

Dennoch bleibt die Frage, warum das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt. Es könnte als rein intellektuelle Selbstreferentialität zwar keine Erkenntnisse und damit keinen reflexiven Status erreichen, wäre aber in einem Zustand der Identität. Fichte muss erklären können, welchen Vorzug die Entgegensetzung haben kann bzw. wodurch diese motiviert wird. Aus der theoretischen Philosophie heraus kann er dies nicht leisten, da diese erklären soll, wie eine Philosophie als Wissenschaft möglich ist. Sie setzt also den Akt der Setzung und Entgegensetzung bereits voraus. Ganz im Sinne Kants postuliert daher auch Fichte einen Primat der praktischen Philosophie und das bedeutet, den Begriff des Strebens einzuführen, der die ursprüngliche Tathandlung des Subjekts erklären können soll. Das Streben wird nämlich als Streben nach Selbstreflexion konzipiert, und da diese nur über den Umweg der Auseinandersetzung mit einer Außenwelt zu haben ist, ist diese ein erstrebenswertes Gut. Es dürfte unmittelbar einsichtig sein, dass der Begriff des Strebens die ursprüngliche Tathandlung plausibel macht, der Begriff selbst aber kaum der Begründung fähig ist. Fichte kauft sich dadurch eine ontische Anthropologie ein, die er mit seinen theoretischen Prämissen eigentlich nicht bezahlen kann. Er muss diese aber bezahlen, weil mit seiner Einziehung der Subjekt-Objekt-Differenz in das Subjekt ein Anstoß der Ontogenese von außen wegfällt. Kant hatte dazu das „Ding an sich“ in der Hinterhand, das zwar nicht erkannt werden, aber dennoch die Rolle einer äußerlichen Affizierung übernehmen kann. Fichte muss ein Pendant im Subjekt selbst ausfindig machen, und mit dem Streben findet er ein Pendant, das aus empirischer Sicht nicht in toto desavouiert werden kann. Tatsächlich findet ein Streben nach Erkenntnis und Selbstreflexivität statt, nur eben als empirisches Faktum und damit nicht als mögliche Begrifflichkeit einer transzendentalen Philosophie, die den empirischen Bezug erst erklären können möchte.

Ungeachtet dieser Probleme enthält der von Fichte postulierte Primat der praktischen Philosophie für die Subjektbestimmung ein weiteres Merkmal. Fichte hatte eher zufällig die „Kritik der praktischen Vernunft“ gelesen und bezeichnet dieses Ereignis als intellektuellen Wendepunkt. Was ihn dabei vornehmlich fasziniert hatte, war der emphatische Freiheitsbegriff, der dem Anhänger der Französischen Revolution gut zupass kam. Fichte vertritt zwar eine idealistische Position, die mit einem starken Freiheitsbegriff unproblematisch kompatibel ist. Er unterstellt aber der Gegenposition, dem Materialismus, dass diese gleich gute Argumente habe und eine Entscheidung zwischen Idealismus und Materialismus auf dem Feld der theoretischen Philosophie schlichtweg unmöglich ist. Beide, die Annahme eigenständiger Dinge, nach denen sich das Subjekt zu richten habe, und die Annahme eines eigenständigen Bewusstseins, das den Dingen seine Ordnung vorschreibt, sind gleichermaßen plausibel. Auf dem Feld der praktischen Philosophie schlägt der Idealismus seinen Kontrahenten jedoch, weil jener die Freiheit des Subjekts in einen axiomatischen Rang erhebt bzw. erheben kann, während der Materialismus das Subjekt in eine Abhängigkeit von der materiellen und sozialen Umwelt bringt, wie oben bei Helvétius gezeigt werden konnte (vgl. Fichte 1800/1971). Was der Entscheidung zwischen den beiden philosophischen Ansätzen also zugrunde liegt, ist letztlich das Interesse des Philosophen. Möchte dieser die Freiheit, und damit verbunden die politische Autonomie, des Subjekts begründen, stellt er sich auf den Boden des Idealismus. Möchte dieser die Abhängigkeit des Subjekts fokussieren, wählt er die materialistische Option. „Er wird daher durch Willkür, und da der Entschluss der Willkür doch einen Grund haben soll, durch Neigung und Interesse bestimmt. Der letzte Grund der Verschiedenheit des Idealisten und des Dogmatikers [gemeint ist der Materialist, R. B.] ist sonach die Verschiedenheit ihres Interesse.“ (Fichte 1779/1971: 432)

Wiederum unabhängig davon, ob diese Bemühung des Interessenbegriffes argumentativ haltbar ist oder nicht, wird deutlich, dass Fichte das Subjekt als autonom, als frei denkt. Und er denkt dieses nicht nur, er setzt die Freiheit an den Anfang seiner Philosophie. Dies wird unter anderem dadurch sichtbar, dass Fichte zunächst nur ein „Ich bin Ich“ anbietet, das anders als bei Kant auch die Freiheit (und Aufgabe) hat, die Verstandeskategorien zur Erkenntnis der Außenwelt erst selber zu generieren. Es ist bei Fichte damit immer auch eine andere Welt möglich und dies im erkenntnistheoretischen und im politischen Sinne. Das Fichte in diesem Zusammenhang das Subjekt als tätiges Subjekt entwirft, widerspiegelt diese Freiheit noch mal. Es muss zwar aktiv werden, möchte es zur Selbstreflexion kommen, kann dies aber auch.

Was lässt sich nun zu den angeführten Subjektvorstellungen des 18. Jahrhunderts im Gegensatz zum Vorgängerjahrhundert festhalten? Hat es einen Wandel im Subjektdiskurs gegeben? Eine historisch korrekte Antwort kann vor dem Hintergrund einer selektiven Auswahl nicht gegeben werden. Vor dem Hintergrund der ausgewählten Autoren kann jedoch behauptet werden, die allgemeine Fragestellung der Erkenntnistheorie wird kontinuiert und mit ihr auch die Antworten auf diese Fragestellung. Einmal geht die Erkenntnis vom Objekt aus (Empirismus, Materialismus), einmal geht diese vom Subjekt aus (Rationalismus, Idealismus). Ein Wandel im Subjektdiskurs besteht dennoch darin, dass die Paradigmen des 17. Jahrhunderts radikalisiert werden und sich eine „Auflösung“ des Subjekts abzuzeichnen beginnt. Zunächst zur Radikalisierung. Der Materialismus steigert die Subjektabhängigkeit von der Außenwelt, in dem er erstens alle Vernunft selbst zum materiellen Substrat erklärt und zweitens, in dem er die Abhängigkeit auf die soziale Umwelt ausdehnt. Den Menschen als Maschine zu begreifen bedeutet gegenüber dem Empirismus, jegliche Form einer immateriell gedachten Entität (Vernunft, Geist) aufzugeben und damit jede Möglichkeit, eine Aktivität des Subjekts zu platzieren. Das Subjekt des französischen Materialismus ist auf einen Reiz-Reaktion-Zusammenhang reduziert. Sichtbar wird so allerdings, dass das Subjekt möglicherweise auch ein Produkt seiner sozialen Verhältnisse ist. Zwar beschränkt sich diese Einsicht im 18. Jahrhundert noch auf die Erziehung – einen ausgewiesenen Sozialisationsbegriff gibt es noch nicht –, diese vermag aber als Modus der Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft bereits erklären, wieso Menschen unter ähnlichen sozialen Verhältnissen ähnliche Dispositionen entwickeln. Dass dies maximal als statistische Wahrscheinlichkeit formuliert werden kann, weil es immer auch Ausnahmen gibt, macht wiederum der Idealismus erklärbar. Er radikalisiert seinen Vorläufer, den Rationalismus, dahingehend, dass das Subjekt nicht mehr nur als aktiv denkende Instanz die Umweltdaten sortieren muss, sondern diese Umweltdaten aufgrund seines aktiven Denkens überhaupt erst möglich macht. Die idealistische Aktivität ist eine, die weit über das Klassifizieren von Umweltdaten gemäß der Umweltdaten hinausgeht: Das Subjekt schreibt der Natur seine Gesetze vor. Es ist gleichsam zur Aktivität „verdammt“, möchte es nicht ohne Erkenntnisse bleiben. Bezüglich der Leitdifferenz „Aktivität-Passivität“ kann also notiert werden: Beide Pole steigern ihre inhaltliche Konkretisierung. Das Subjekt wird passiver (Materialismus) und es wird aktiver (Idealismus) gedacht.

Allein, beide Paradigmen überschneiden sich darin, an der Tendenz einer „Auflösung“ des Subjekts zu arbeiten. Angesichts der Mensch-Maschinen-Metapher des Materialismus stellt sich die Frage: Meint diese überhaupt noch ein Subjekt im klassischen Sinne? Wird nicht im Materialismus das Subjekt vollständig zugunsten der materiellen und sozialen Umwelt preisgegeben? Soweit wollte etwa Helvétius sicher nicht gehen, was sich anhand der Widersprüche in seinem Werk vermuten lässt. Und eine vollständige Preisgabe ist auch dem Materialismus nicht möglich, weil ansonsten die materielle oder soziale Umwelt differenzlos gesetzt würde, und somit nicht qualifizierbar wäre. Zwar lassen sich andere Differenzen denken (z. B. Gott), es würde dann allerdings die Einsicht verfehlt, dass es ein Erkennendes geben muss und wenn dies der Mensch sein soll, dieser über den Subjektstatus auch benannt werden muss. Die Tendenz der Auflösung des Subjekts, die der Materialismus anlegt, ist daher eine Tendenz, die sich eher darin äußert, das Subjekt als ableitbar aus materiellen und sozialen Verhältnisse zu begreifen.

Anders stellt sich dies beim Idealismus dar. Zwar trumpft Fichte noch einmal mit einem starken, absoluten Ich auf. Vor ihm hatte Kant aber demonstriert, dass dies bestenfalls eine willkürliche Setzung sein kann, weil ihr jeglicher Erfahrungsinhalt abgeht. Das Subjekt oder das Ich verliert seine Existenzgewissheit und kann sich nur noch als notwendige Synthetisierungsinstanz zum Erkenntnisprozess hinzudenken. Das cartesianische Substanzdenken (res cogitans) jedenfalls kann nach Kant als metaphysisch deklariert werden und er stellt die Subjekttheorie vor die Entscheidung: Entweder sie verfährt empirisch, dann ist ein substantieller Subjektbegriff nicht zu haben. Oder sie bestimmt einen substantiellen Subjektbegriff a priori und steht dann mit einem Bein in der (spekulativen) Metaphysik. Diese Entscheidungssituation lässt sich nicht begründet auflösen. Das wiederum hatte Fichte gezeigt. Und weil sie sich nicht ohne weiteres auflösen lässt, nimmt nach Kant die Subjekttheorie auch andere Wege. Sie löst sich sukzessive von der Erkenntnistheorie und sucht nach einer Subjektbestimmung im Rahmen des Paradigmas der Intersubjektivität. Wohl nicht zufällig geht dies einher mit der Ausdifferenzierung der Soziologie als eigenständiger Wissenschaft, mit der Entdeckung der Gesellschaft.

 
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