< Zurück   INHALT   Weiter >

2.3.1 Die Entdeckung der Gesellschaft

Natürlich war diese schon vorher entdeckt worden. Zweifelsohne kannte die Antike bereits das Problemfeld des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Und in der politischen Philosophie der Neuzeit wurde die Gesellschaft unter der Fragestellung thematisiert, wie eine gerechte und freie Gesellschaft aussehen könnte. Wie geschildert, hatten die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts die Vermutung geäußert, der Mensch könnte durch sein gesellschaftliches Umfeld geprägt sein. Dieser Gedanke wird ab dem 19. Jahrhundert jedoch zu einem selbstverständlichen und anerkannten Wissen. Historisch betrachtet wird dieses Wissen vor allem deswegen brisant, weil das liberalistische Versprechen auf eine Gesellschaft, in der jeder und jede nach eigenen Leistungen bewertet wird und einen entsprechenden Platz in der Gesellschaft findet, sich in der Realität kaum widerspiegelte. Die Armen oder Beherrschten, die vormals als Abhängige auf den Gütern der Adeligen gearbeitet hatten, fanden sich als arme und beherrschte Arbeiter in den Fabriken wieder. Eine hinreichende soziale Mobilität, die als Indiz für eine Einlösung des liberalistischen Versprechens hätte gelten können, gab es nicht. Es musste also erklärt werden, wieso die Arbeiter zum größten Teil Arbeiter blieben und den Armutsverhältnissen nicht entkamen.

Der Umstand einer gravierenden sozialen Ungleichheit war nicht mehr zu legitimieren. Hatten zuvor der Bauer und der Adelige ihren jeweiligen Platz in der gesellschaftlichen Hierarchie mit dem Verweis auf eine göttlich sanktionierte Ordnung entweder legitimiert oder wenigstens akzeptiert, fehlte nunmehr diese Ordnung. Die bürgerliche Ordnung stand für eine schrankenlose Gesellschaft, in der durch Erwerb jeder und jede Teilhabe finden kann. Gearbeitet und damit einen (wenn auch geringen) Erwerb erworben hatte die Arbeiterklasse, die (politische und kulturelle) Teilhabe indessen blieb ihr verwehrt.

Dass die göttlich sanktionierte Ordnung fehlte, hatte unter anderem mit einer Religionskritik zu tun, für die im 19. Jahrhundert an prominenter Stelle Ludwig Feuerbach steht. Er argumentiert vom Standpunkt des Materialismus aus, der für ihn allerdings nicht in einer schlichten Setzung der Materie und im Sensualismus gipfelt. Der Mensch ist für Feuerbach ein vernunftbegabtes Wesen, dem die Willensfreiheit zukommt. Da der Mensch aber nicht mehr sein oder erkennen kann, als er eben ist oder erkennen kann, ist er so wie er ist vollkommen. In der Religion nun betet der Mensch seine Vollkommenheit an, wenngleich er diese personalisiert und externalisiert. „Gott“, so Feuerbach (1841/1983: 95), „ist das offenbare, das ausgesprochene Selbst des Menschen.“ Religion wird damit zu einer Angelegenheit des Menschen, der sich seine Götter selbst schafft. Feuerbach reanimiert damit einen Gedanken der bereits in der griechischen Sophistik bei Protagoras („Der Mensch ist das Maß aller Dinge“, vgl. Capelle 1968: 323ff.) und im Renaissancehumanismus etwa bei Giovanni Pico della Mirandola (1492/1990) zu finden ist, wenn auch ohne explizit religionskritischen Einschlag. Der Mensch ist sich selbst absolut, und es kann daher keine Götter über ihm geben. Wären diese von einer anderen Wesensart, so Feuerbach, spielten sie für den Menschen ohnehin keine Rolle, weil sie dann nicht erkennbar oder erfahrbar wären. Wird aber das Gottesbild anthropomorph gesetzt, zeigt sich, dass die Gottesbilder grundsätzlich auf die gesellschaftlichen Umstände oder das Selbstbild des Menschen zurückgeführt werden können. In beiden Fällen gilt:Iin der Religion betet der Mensch nur sich selber an.

Die Religion sollte ohnehin, ging es nach Auguste Comte, abgelöst werden durch die Wissenschaft. Comte hatte die menschliche Geschichte in drei Phasen unterteilt. Am Anfang steht die theologische Phase, die geprägt ist durch die Suche nach letzten Ursachen und sich zu diesem Zweck des Religiösen bedient. Darauf folgt das metaphysische Stadium, das zwar die gleichen Fragen stellt, diese aber mit philosophischen Abstraktionen beantwortet. Schließlich mündet die Geschichte in das positive Stadium. In diesem „verzichtet der menschliche Geist fortan auf absolute Forschungen, wie sie nur seiner Kindheit angemessen waren, und beschränkt seine Bemühungen von da an auf das rasch sich entwickelnde Gebiet der echten Beobachtung, der einzig möglichen Grundlage der wirklich erreichbaren und unseren tatsächlichen Bedürfnissen weise angemessenen Erkenntnisse.“ (Comte 1844/1994: 16) Die positive Philosophie, die nur noch beobachtbare Tatsachen als wissenschaftlichen Gegenstand zulässt, ist für Comte allerdings nicht nur Wissenschaftstheorie. Er verbindet mit ihr die Idee einer neuen moralisch-ethischen Integration der Gesellschaft. Wie schon kurz erwähnt, hatte die bürgerliche Gesellschaft sich in unterschiedliche Interessengruppen diversifiziert, die sich zum Teil auch aggressiv-feindlich gegenüberstanden. Eine transparente und intersubjektiv nachvollziehbare Einsicht in die positiven Fakten bzw. eine eindeutige Verifizierbarkeit wissenschaftlicher Forschungsergebnisse, sollte hier die Möglichkeit einer friedlichen Konsensbildung erzeugen. Da sich inzwischen die Gesellschaft zugleich auf eine industrielle Basis gestellt hatte, die mit den positivistischen Naturwissenschaften korrelierte, lag es nahe, im Positivismus auch die Quelle sozialer Integration zu suchen.

Diesen Optimismus bezüglich der Wissenschaften und des Positivismus (vgl. Wellmer 1969) teilte Karl Marx. Er setzte jedoch zusätzlich darauf, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“ (Marx 1844/1956: 385) Mit anderen Worten: Marx glaubte an eine friedliche Sozialintegration erst in einer klassenlosen Gesellschaft, die durch die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus zu erreichen sei. Mit diesem Credo ist der politische Rahmen gezeichnet, innerhalb dessen sich die marxsche Theorie bewegt (zur Normativität bei Marx vgl. Kößler 2011). Zwei Motive stehen dabei im Vordergrund. Zum einen ist es die soziale Frage, die, wie gesehen, zurzeit von Marx aktuell war. Zum anderen steht Marx in der Tradition herrschaftskritischen Denkens, wie es etwa bei Rousseau zu finden ist. Historisch wirksam wurde Marx vor allem wegen der sozialen Frage, und die Vernachlässigung der herrschaftskritischen Motive hat sicherlich dazu beigetragen, dass die realsozialistischen Experimente in einer Diktatur erstarrt sind.

Philosophisch steht Marx auf dem Boden des Materialismus, der durch Autoren wie Feuerbach oder Comte bereits vorbereitet worden war. Für einen Subjektbegriff nach Marx bedeutet dies: „Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.“ (Marx/Engels 1845-46/1990: 27) Zwei Momente sind bei diesem Zitat auffällig. Erstens sprechen Marx und Engels ohne zu zögern von Bewusstsein. Sie umgehen damit die dem französischen Materialismus des 18. Jahrhundert inhärente Elimination immaterieller Entitäten. Der Mensch ist im marxistischen Materialismus keine Maschine, sondern Bewusstsein und Materie stehen in einem dialektischen Prozess. Die Inkonsequenzen des französischen Materialismus können so vermieden werden, weil das Bewusstsein oder der menschliche Geist als Begriff nicht desavouiert wird und entsprechend nicht durch die Hintertür wieder eingeführt werden muss. Dass der Marxismus dennoch vor ähnlichen Problemen steht wie der französische Materialismus, wird noch thematisiert werden.

Zweitens wird das Bewusstsein auch nicht durch die Materie bestimmt, sondern durch das Leben. Wie Marx (1845/1990) in der ersten Feuerbachthese ausführt, krankt der Materialismus vor ihm daran, die Wirklichkeit nur als Anschauungsobjekt verstanden zu haben. Anders formuliert: Der Materialismus vor Marx war eingebunden in die erkenntnistheoretische Fragestellung. Marx löst diese Bindung und stellt den Materialismus in einen praxistheoretischen Zusammenhang. Dies bedeutet, die Wirklichkeit als Produkt menschlicher Tätigkeit zu sehen. Und dies wiederum verweist auf den bei Marx kategorialen Begriff der Arbeit (vgl. dazu auch Kößler/Wienold 2001: 59ff.). Das Subjekt, so Marx, verwirklicht sich durch Arbeit, in dem es sich im Gegenstand veräußert und sich dann selbst im Gegenstand erkennt. Was bei Fichte oder bei Hegel noch als intellektuelle Tätigkeit gedacht war, wird bei Marx gut materialistisch zur realen Tätigkeit, zur Erzeugung von Gütern und Dienstleistungen.

Diese Veräußerung des Subjekts ist nun nach Marx (1844/1990: 510ff.) unter kapitalistischen Verhältnissen gestört. Dem Arbeiter gehören die Produkte seiner Arbeit nicht, sie treten ihm als fremde Produkte gegenüber. Der Akt der Verwirklichung wird zur Entwirklichung des Arbeiters, das Subjekt wird entfremdet. Hinzu kommt, dass der Arbeiter nicht aus freiem Willen und zu eigenen Zwecken (Selbstverwirklichung) produziert, sondern für den Reichtum des Kapitalisten und für seinen eigenen Lebensunterhalt (Lohn). Seine Tätigkeit hat daher „nichts mit ihm zu tun“, sondern steht unter der Verfügungsmacht der Kapitalisten. Weil aber der Arbeiter nicht seinen menschlichen Fähigkeiten (freier Wille, eigene Zwecke zu setzen) gemäß arbeitet, reduziert sich seine Tätigkeit auf die tierischen Funktionen der Lebenserhaltung. Dies hat Konsequenzen für das gesellschaftliche Zusammenleben. Um es festzuhalten: Der Mensch ist nach Marx ein bewusstes Wesen, das über einen freien Willen verfügt. Durch Arbeit, also durch die Umformung der Natur, verwirklicht sich diese Fähigkeit. Der Mensch, der aus eigenen Zwecken für sich produziert, vergegenständlicht sich im Produkt und erkennt dann in diesem seine eigenen Zwecke und Fähigkeiten. Dadurch, dass der entfremdete Arbeiter nicht nach eigenen Zwecken arbeitet, hat er keine Möglichkeit, sich in einem Produkt zu verwirklichen – er entfremdet sich von seinem eigenen Wesen, er verkümmert als Mensch. Die Entfremdung vom Produkt der Arbeit, die Entfremdung vom Akt der Produktion und die Entfremdung von seinem Wesen führen schließlich zur Entfremdung des Menschen vom Menschen, weil diese sich über ihre Tätigkeit zueinander verhalten. Ist diese Tätigkeit entfremdet ist auch ihr Verhältnis ein entfremdetes.

Der Gedanke eines durch die ökonomischen Verhältnisse „verblendeten Bewusstseins“ und zweckrational reduzierte Sozialbeziehungen, den Marx unter dem Begriff der Entfremdung in seinen frühen Schriften formuliert hat, findet sich in seinem Spätwerk unter dem Begriff des Fetischcharakters wieder (siehe S. 264ff.). Durch die Warenförmigkeit der Arbeitsprodukte erscheinen diese den Produzenten als etwas Mysteriöses. Die Arbeitsprodukte, sobald sie zum Tausch angeboten werden, abstrahieren von ihrem Gebrauchswert und nehmen die Form eines Tauschwertes an, der durch die Verausgabung menschlicher Arbeitskraft quantifiziert wird. Unterschiedliche Arbeitsprodukte werden so auf ein gemeinsames, vergleichbares Maß reduziert. Die Konsequenz ist nach Marx, dass auf diese Weise die Arbeitsprodukte als Waren scheinbar ein Eigenleben annehmen, das durch die Mechanismen der Marktwirtschaft (Angebot und Nachfrage) bestimmt wird. Anders formuliert: Die Menschen produzieren nicht mehr in erster Linie Gebrauchswerte, die der Befriedigung spezifischer Bedürfnisse dienen, sondern sie produzieren für einen anonymen Markt, so dass ihren Waren eine Eigendynamik zukommt, an der sich die Produzenten orientieren müssen, „unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.“ (Marx 1867/1988: 89) Die Verhältnisse werden auf diese Weise verschleiert, was Marx dann in seiner Kritik der politischen Ökonomie insbesondere auch an der Geldwirtschaft immer wieder demonstriert. Die Subjekte durchschauen die fetischisierten Verhältnisse nicht, und einzig eine wissenschaftliche Aufklärung vermag hier Abhilfe zu schaffen.

Wie ersichtlich, steht bei Marx das Subjekt unter dem Zugriff der gesellschaftlichen Verhältnisse. Dies hatte schon Helvétius gemutmaßt. Im Marxismus bekommt dies jedoch eine entscheidende Wende, weil auch gilt: „Die Menschen machen ihre Geschichte selbst, aber bis jetzt nicht mit einem Gesamtwillen nach einem Gesamtplan.“ (Engels 1894/1978: 206) Es ist zwar die ökonomische Basis, die den gesellschaftlichen Überbau (Religion, Politik, Moral,…) und das Bewusstsein bestimmt; aber dies nur „in letzter Instanz“ (Engels 1890/1967: 463). Die Tätigkeiten der Subjekte wirken auf die ökonomische Basis zurück, und es sind schließlich die klassenbewussten Arbeitersubjekte, die aufgerufen sind, die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus zu verwirklichen, also: eine andere ökonomische Basis zu errichten.

In aller Regel wird versucht, diese Ambivalenz, die an die Probleme des französischen Materialismus erinnert, mit der dialektischen Methode zu lösen oder zu erklären. Subjekt und Gesellschaft stehen in einem reziproken Interdependenzverhältnis, so dass nicht direkt von den gesellschaftlichen Verhältnissen im Sinne eines Determinationszusammenhanges auf das Subjekt bzw. das Bewusstsein geschlossen werden kann, wie dies im französischen Materialismus der Fall war. Es haftet dieser Lösung indessen ein Beigeschmack an. Zunächst kann natürlich die dialektische Methode in ihrer Erklärungsund Beschreibungskraft kritisiert werden. Aber selbst, wenn diese zugestanden wird, bleibt das Subjekt-Gesellschaft-Verhältnis problematisch. Es bleibt die Frage zurück, wie sich die Arbeiter über ihre gesellschaftlichen Verhältnisse erheben sollen, wenn ihr Bewusstsein aufgrund der von ihnen selbst – wenn auch in passiver Weise – gemachten Verhältnisse ein entfremdetes, ein verblendetes ist? Gleiches gilt im Übrigen eo ipso für die Klasse der Kapitalisten, denen Marx (1867/1988: 16) attestiert, ihrerseits nur die „Personifikation ökonomischer Kategorien“, „der Träger von bestimmten Klassenverhältnissen und Interessen“ zu sein. Und er entschuldigt die Kapitalisten gleichsam dafür, Kapitalisten zu sein, weil seine Gesellschaftstheorie es nicht erlaubt, „den einzelnen verantwortlich zu machen für Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt, sosehr er sich auch subjektiv über sie erheben mag.“

Es gibt damit mindestens drei mögliche Lesarten eines marxistischen Subjektbegriffes. Das Subjekt, so die erste Lesart, ist durch die Verhältnisse geprägt und dann ist unklar, wie es ihnen entkommen kann. Es ist ein passives Subjekt, das aktiv höchstens in dem Sinne wäre, dass er zur Aufrechterhaltung der entmündigenden Verhältnisse (willenlos) beiträgt. Die zweite Möglichkeit ist, das Subjekt zu doppeln. Einerseits ist es dann entfremdetes Subjekt durch die gesellschaftlichen Verhältnisse, die es durch seine Tätigkeit reproduziert. Es ist aber zugleich ein zur Autonomie befähigtes Subjekt, das potentiell in der Lage ist, seine Geschicke selbst, und d. h. ohne ökonomischen Zwang und ohne Herrschaftsmechanismen, zu bestimmen. Diese Lesart wird unter anderem dadurch gedeckt, dass Marx in Bezug auf die bisherige Geschichte von der Vorgeschichte spricht, die durch den revolutionären Akt des Proletariats überwunden wird, so dass die menschliche Geschichte erst danach anfängt. Mit anderen Worten: Das Subjekt ist geschichtsmächtig, muss diese Mächtigkeit aber erst noch erringen. Die dritte Lesart wäre ein immer schon freies bzw. aktives Subjekt, das zwar unter entfremdeten Bedingungen tätig wird, diese aber notwendig (irgendwann) durchschaut, weil seine anthropologische Konstante darin besteht, sich in einer freien, selbstbestimmten Tätigkeit zu verwirklichen. Wird dies verhindert und kommt der Umstand einer unerträglichen Pauperität hinzu, drängen die Verhältnisse schließlich erst zur Organisation der Arbeiterklasse und dann zur Revolution. Diese Lesart scheint Herbert Marcuse (1955/1979) mit seiner freudianischen Marxergänzung intendiert zu haben.

Aufgrund der politischen Rahmung des Marxismus kann nur die zweite Lesart als plausible Lesart in Frage kommen. Dass das Subjekt grundsätzlich determiniert, also im vorliegenden Kontext: radikal passiv, ist, konnte Marx nicht annehmen, weil dann jede Hoffnung auf die Revolution, an deren Vorbereitung Marx selbst partizipiert hat, illusorisch geworden wäre. Dass das Subjekt ein immer schon freies und aktives Subjekt ist, widerspricht der marxschen Einsicht in die deformierenden Tendenzen der kapitalistischen Gesellschaft. Marx gehört zu deren Kritikern, der dieser vorwirft, das Subjekt zu entmündigen, indem sie (ökonomische) Prozesse in Gang setzt, die hinter dem Rücken der Akteure operieren. Diese Lesart entspricht überdies der dialektischen Methode. Subjekt und Gesellschaft stehen in einem reziproken Interdependenzverhältnis, lösen sich darin aber nicht gegenseitig auf. Weder wird das Subjekt vollständig in die Gesellschaft integriert noch wird die Gesellschaft durch ein intentionales Subjekt kontrolliert. Letzteres wäre bestenfalls als marxsche Utopie zu verstehen.

Allerdings vermag die zweite Lesart nicht zu überzeugen. Den bei der Besprechung des französischen Materialismus diagnostizierten Problemen entkommt der Marxismus nicht – zumindest nicht überzeugend. Entweder er muss sich wie in der dritten Lesart auf die Anthropologie stützen, um im Subjekt eine Instanz ausfindig zu machen, die von den gesellschaftlichen Verhältnissen unberührt bleibt: die Geschichtsmächtigkeit. Eine solche starke Setzung widerspräche jedoch dem historischen Denken von Marx, das bemüht ist, alle Begriffe in ihrer Entstehung und ihrer Entwerdung zu begreifen [1]. Alternativ dazu könnte Marx in den gesellschaftlichen Verhältnissen einen Impuls entdecken, der beim Subjekt als Impuls zur Revolution ankommt. Dies war tatsächlich das Bestreben von Marx, der einerseits aufgrund der Verelendungstendenzen annahm, dass die Proletarier nichts „zu verlieren haben als ihre Ketten“ (Marx/Engels 1848/1959: 493), und der andererseits mit seinen ökonomischen Analysen zu zeigen versuchte, dass der Kapitalismus aufgrund des „tendenziellen Falls der Profitrate“ (Marx 1894/1970) eine immanente Eigenzerstörung produziert. Beide Momente sind hingegen ökonomischer Art und es bleibt offen, wieso sich durch diese Problemlagen auch eine Lösung des Entfremdungsund Herrschaftsproblems einstellen soll. Auch entfremdete Subjekte können schließlich, wie der Neomarxismus im 20. Jahrhundert betonen wird (etwa Adorno 1942/1998, 1968/1997; Horkheimer/Adorno 1944/1987; Habermas 1981), die ökonomischen Verhältnisse so in den Griff bekommen, dass gravierende Armutsverhältnisse überwunden werden und die Krisenanfälligkeit des Kapitalismus durch Staatsinterventionen zumindest abgefedert wird. Und Marx würde dazu anmerken, dass eine ökonomische Verbesserung der Lage der Arbeiterklasse nur eine „bessere Salairierung der Sklaven“ (Marx 1844/1990: 521) darstellt, eine Lösung der ökonomischen Probleme im Rahmen des Kapitalismus also nicht zwangsläufig die Herrschaftsund Entfremdungsverhältnisse ändert.

Es bleibt grundsätzlich der Umstand, dass Marx die Frage nicht distinkt beantworten kann, wie die gesellschaftlich geprägten Subjekte zugleich geschichtsmächtig sind. Möglicherweise ist dies aber auch eine Frage, die sich aus linkspolitischen Theoriezusammenhängen ergibt, die aber keine eindeutige Beantwortung erlaubt. Bei Marx kommt noch ein weiteres Moment hinzu, das die Frage weiter zu verwirren im Stande ist: die Geschichtsphilosophie. Hegel (1995) hatte die Geschichte als notwendige Entäußerung des Weltgeistes gesehen, der durch die historischen Epochen hindurch muss, um seine Einheit auf höherer Stufe als absolute Idee wieder zu gewinnen. Bei Marx muss die Menschheit durch verschiedene ökonomische Epochen, um die Produktivkräfte soweit zu entwickeln, dass die klassenlose Gesellschaft möglich wird. Die treibende Kraft der geschichtlichen Entwicklung ist dabei das Spannungsverhältnis zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen (vgl. Fleischer 1969). Erreichen erstere einen Stand, der mit gegebenen Produktionsverhältnissen nicht mehr kompatibel ist, kommt es zu Revolutionen, die eine Gesellschaftsformation zugunsten einer „höheren“ ablösen. Die französische Revolution lässt sich vor diesem Hintergrund interpretieren als Durchsetzung kapitalistischer Produktionsverhältnisse, die notwendig wurden, weil die zunehmende Industrialisierung an den feudalen Verhältnissen ansonsten eine Schranke gefunden hätte. Problematisch an dieser Auffassung ist, dass etwa die kapitalistische Produktionsweise „in ihrem geschichtlichen Zusammenhang und ihrer Notwendigkeit [hervorgeh. durch R.B.] für einen bestimmten geschichtlichen Zeitabschnitt“ (Engels 1882/1987: 209) dargestellt werden soll. Marx (1859/1961: 9) führt dazu aus: „Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind.“ Eine Gesellschaft, in der die Utopie verwirklicht ist: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“ (Marx 1875/1987: 21), ist also erst möglich, wenn die Produktivkräfte auf einem entsprechenden Stand sind. Für die Subjekte, die vor diesem Zeitpunkt gelebt haben, muss dies bedeuten: Sie hatten keine andere politische Möglichkeit, als zunächst solche gesellschaftlichen Verhältnisse zu erringen, die die Weiterentwicklung der Produktivkräfte bis zu dem Punkt anstoßen, ab dem sie auf eine klassenlose Gesellschaft drängen. Die Erringung einer klassenlosen Gesellschaft blieb ihnen versagt. Max Horkheimer (1940/1987: 319) hatte zu diesem Geschichtsverständnis zynisch angemerkt: „Solange die Weltgeschichte ihren logischen Gang geht, erfüllt sie ihre menschliche Bestimmung nicht.“

Die Geschichte macht also die Bestimmung des Subjekts zusätzlich schwer. Die Subjekte machen die Geschichte, indem sie täglich produzieren und handeln. Sie machen sie allerdings nicht nach einem konsensuellen oder demokratisch abgestimmten Plan, sondern sie tragen nur jeweils ihren Part dazu bei, den Gang der Geschichte (unabhängig davon ob intendiert oder nicht) voranzutreiben. Sie sollen zwar die Geschichte in die eigene Hand nehmen, müssen dazu aber auf die Entwicklung der Produktivkräfte warten.

Die Geschichtsphilosophie war das optimistische Pfand, welches Marx einsetzte, um zu demonstrieren, dass der Zusammenbruch des Kapitalismus notwendig kommt, und darauf die klassenlose Gesellschaft folgt. Dass dieser Optimismus im 20. Jahrhundert aufgezehrt wurde, muss hier nicht interessieren. Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang, dass das einzelne Subjekt sich dem Gang der Geschichte nicht entziehen kann. Es kann zwar dagegen rebellieren: Im besten Fall trägt diese Rebellion zur Entwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse oder besser: der Produktivkräfte bei, nicht mehr und nicht weniger. Das Arbeitersubjekt kann sich also den Arbeiterorganisationen anschließen und versuchen, bewusst in die Entwicklung einzugreifen. Unterlässt es dies, so der marxsche Optimismus, wird die Vorgeschichte ohne es überwunden. Gleichzeitig ist diese Formulierung natürlich Unsinn. Auch Marx weiß, dass es einen subjektlosen Geschichtsprozess nicht gibt. Dennoch hat das Subjekt auch innerhalb der Geschichtsphilosophie eine ambivalente Stellung. Es ist der Geschichte untergeordnet, macht sie aber selbst. Erklärbar wird dies nur dadurch, dass Marx auf Prozesse verweist, auf die das Subjekt keinen Zugriff hat, die dem Subjekt nicht einmal transparent sind, die aber gleichwohl nur aufrechterhalten werden, weil das Subjekt sich in die gesellschaftlichen Verhältnisse einfügt. Würde das marxistische Subjekt also als aktiv gelesen, müsste zumindest koinzidiert werden, dass es eine gerahmte Aktivität ist. Das Subjekt ist zwar zur Aktivität befähigt, bedarf zur Realisierung dieser Befähigung jedoch entgegenkommender gesellschaftlicher Verhältnisse. Aus der Perspektive der erkenntnistheoretisch eingeordneten Subjektphilosophie stellt sich das marxistische Subjekt allerdings eher als passives dar. Es ist durch gesellschaftliche Verhältnisse geprägt oder zumindest von ihnen abhängig und verliert damit seine unhintergehbare Stellung, die es etwa bei Descartes oder Kant hatte. Aktiver gegenüber den Vorgängerjahrhunderten wird es einzig in dem Sinne, dass aktiv nicht mehr nur die intellektuelle Tätigkeit des Erkennens bezeichnet, sondern ein tatsächliches Handeln, das sich bei Marx insbesondere als Arbeit darstellt. Bezüglich der Umweltreferenz des Subjekts ändert sich dadurch allerdings im vorliegenden Kontext nicht viel, weil auch ein tatsächliches Handeln oder Arbeiten selbstbestimmt oder fremdbestimmt sein kann und, wie gesehen, geht es Marx als politisches Ziel um Selbstbestimmung. Er beschreibt das Subjekt im Kapitalismus jedoch eher fremdbestimmt. Summa summarum findet sich bei Marx also eine zweifache Sicht auf das Subjekt, die sich durch die Disziplinen der Philosophie und der Soziologie polarisieren lässt. Das Subjekt ist nicht eindeutig passiv, weil es die Gesellschaft bzw. die Geschichte selbst macht (Philosophie). Es ist aber auch nicht eindeutig aktiv, weil es durch die gesellschaftlichen Verhältnisse entfremdet und damit seiner eigenbestimmten Aktivität beraubt wird (Soziologie). Marx zahlt mit dieser Doppeldeutigkeit nicht den Preis der Inkonsequenz, den Helvétius entrichten musste, weil bei ihm ein aktives Subjekt vorkommt, das als Akteur der Gesellschaftsveränderung in Frage kommen kann. Seine Subjekttheorie darf aber wohl zu Recht als widersprüchlich eingestuft werden. Ihn im Rahmen der hier zugrunde gelegten Leitdifferenz auf der Passivseite zu verorten, ist dem Umstand geschuldet, dass Marx zu den bedeutenden Denkern des 19. Jahrhunderts gehört, die die Gesellschaft entdecken, und Marx hier vornehmlich als Soziologe angeeignet wird.

Wesentlich eindeutiger ist Emile Durkheim. Ähnlich wie Marx steht auch er auf dem Boden des Positivismus (Adorno 1967/1998) und ähnlich wie bei Marx findet sich bei Durkheim eine politisch-normative Rahmung: Die Suche nach neuen Formen der Sozialintegration (König 1978, 1998: 177ff.; Beer 2011). Diese Suche wurde Durkheim deswegen zur dringlichen Aufgabe, weil er der neuen bürgerlichen Gesellschaft attestierte, zunehmend in Interessensgruppen zu zerfallen und eine Tendenz zur Atomisierung zu haben. Dem hält Durkheim die Notwendigkeit einer normativen Integration entgegen, wobei ihm „die archaische Gesellschaft Vorbild und Modell einer moralisch integrierten Gemeinschaft ist“ (Müller 1992: 52). Das Integrationsmodell dieses Gesellschaftstyps nennt Durkheim die mechanische Solidarität. Sie gelingt dadurch, dass die Gesellschaftsmitglieder durch die Autorität des Sakralen gebunden werden, indem sie an einem Kollektivbewusstsein partizipieren, das gegenüber dem je individuellen Bewusstsein mit einem zwingenden Charakter auftritt. Problematisch an der neuen bürgerlichen Gesellschaft ist für Durkheim (1893/1992) nun die Arbeitsteilung. Hatte Adam Smith (1776/2003: 14) diese noch begrüßt, weil sie „zu allgemeinem Wohlstand, der selbst in den untersten Schichten der Bevölkerung spürbar wird“ führt, hatte Karl Marx diese bereits kritisch eingeschätzt, weil sie die Fähigkeiten der Arbeiter „verkrüppelt“ (Marx 1867/1988: 381). Durkheim nun interessiert sich weder für den ökonomischen Sachverhalt einer möglichen Effizienzund Produktionssteigerung durch die Mittel der Arbeitsteilung, noch für den psychologischen Effekt einer möglichen Negativbelastung der Arbeiter durch die Arbeitsteilung. Er interessiert sich für die Folgen, die die Arbeitsteilung für die normative Integration der Gesellschaft hat. Diese nämlich wird durch die Zersplitterung in verschiedene Berufsgruppen vor das Problem gestellt, dass die mechanische Solidarität nicht mehr greift. Die Arbeitsteilung impliziert nach Durkheim den Effekt einer Freisetzung des Individuums aus religiösen Kontexten, so dass die Bindungskräfte des Kollektivbewusstseins schwinden. An ihre Stelle tritt eine funktionale Integration, die Durkheim organische Solidarität nennt. Ähnlich wie die Organe des menschlichen Körpers darauf angewiesen sind, dass die jeweils anderen Organe ihre Funktion erfüllen, sind die arbeitsteilig produzierenden Akteure der Gesellschaft abhängig davon, dass die Güter und Dienstleistungen, die sie selbst nicht produzieren, von anderen zur Verfügung gestellt werden. Und solange dies funktioniert, solange die Arbeitsteilung „nur sie selbst sein“ (Durkheim 1893/1992: 442) kann, ist die Arbeitsteilung für Durkheim auch so eingebettet, dass ihre zentrifugalen Kräfte kein kritisches Maß erreichen. Wirtschaftskrisen etwa können jedoch dazu führen, dass diese zentrifugalen Kräfte wieder freigesetzt werden, was sich dann in moralischen oder politischen Krisen ausdrückt. Um dies zu verhindern, plädiert Durkheim daher für eine staatlichen Regulierung der Wirtschaft, und in seinen späteren Schriften setzt er zudem auf eine Reanimierung der Zünfte – verstanden als Vereinigungen der Berufsgruppen –, die mittels einer anerkannten Berufsmoral die reine Interessensintegration flankieren soll (Durkheim 1991).

Es wird mit der Terminologie des Kollektivbewusstseins bereits deutlich, dass dem Subjekt bei Durkheim eine untergeordnete Rolle zukommt. In Bezug auf die organische Solidarität bleibt allerdings bei Durkheim offen, ob er das Kollektivbewusstsein zugunsten des Subjektiven im Schwinden sieht, oder ob der Individualisierungsprozess, der durch die bürgerliche Gesellschaft eingeleitet wird und den natürlich auch Durkheim wahrnimmt, auf inhaltliche Verschiebungen des Kollektivbewusstseins zurückgeführt wird (Coenen 1985). Dann wäre Individualität kein ethischer Wert sui generis, sondern schlicht eine gesellschaftlich neue Form der Hegemonie. Die untergeordnete Rolle des Subjekts ist bei Durkheim nun allerdings nicht nur ein normatives Postulat, das er aufstellt, um eine normative Integration der Gesellschaft zu erreichen. Es spiegelt sich in seiner generellen Theoriearchitektur wider.

Subjekt und Gesellschaft stehen für ihn in einem ähnlichen Verhältnis wie das Bewusstsein zum Körper (Durkheim 1898/1976). Da das Bewusstsein nicht durch die (neuro-) physikalischen Tatsachen erklärbar ist, muss es über diese Tatsachen hinausgehen und als eine emergente Entität verstanden werden. Und dies gilt auch für die Gesellschaft, die zwar ohne Subjekte nicht existieren würde, die aber mehr ist als die Summe ihrer Mitglieder. Andersherum ist das Subjekt nicht ohne die Gesellschaft denkbar, weil es erst in sozialen Zusammenhängen zu einem Kulturwesen werden kann. Durkheim zuspitzend, ließe sich formulieren: Das Subjekt wird erst innerhalb der Gesellschaft zu einem vollentwickelten Subjekt. Die Gesellschaft hat dabei einen objektivistischen Charakter und sie muss diesen haben, weil so die positivistische Methode Durkheims möglich wird. Er präpariert für die Soziologie, zu deren Mitbegründern Durkheim zählt, einen Gegenstandsbereich, der unabhängig von psychischen Motiven der Einzelsubjekte ist, und kann auf diese Weise die Soziologie eindeutig von der Psychologie trennen und als eigenständige Wissenschaft ausweisen. Und da es ihm darum zu tun ist, die Wissenschaftlichkeit der Soziologie unter Beweis zu stellen und zu demonstrieren, dass die Soziologie es mit den Naturwissenschaften aufnehmen kann, grenzt er die Untersuchung auf „soziale Tatbestände“ ein, die zum einen überindividuell sind und zum anderen einen Zwangscharakter aufweisen (Durkheim 1895/1991). Gemeint sind damit positives Recht, Sitten oder informelle Regeln und es kann Durkheim sicherlich zugestanden werden, dass sein Versuch einer Begründung der Soziologie als eigenständige Wissenschaft plausible Argumente anführen kann. Im 19. Jahrhundert dominierten die positivistischen Naturwissenschaften und eine Ausdifferenzierung einer neuen Disziplin musste in der Lage sein, mit jenen mithalten zu können. Eine Möglichkeit, dies zu erreichen war dabei, den Gegenstandsbereich so zu definieren, dass er mit positivistischen Mitteln untersucht werden kann. Für die Subjekttheorie hat dies jedoch die Konsequenz, das Subjekt immer schon unter dem Zugriff der Gesellschaft zu situieren. Das zeigt sich besonders deutlich in der Erziehungssoziologie (Durkheim 1922/1972, 1995).

Diese steht im Kontext der Arbeiten Durkheims ihrerseits unter dem Fokus der normativen Sozialintegration. Durkheim misstraut der häuslichen Erziehung, die eher zur Diversifikation beiträgt, und setzt auf eine schulische Erziehung, die staatlich kontrollierbar ist und daher als Ausdruck gesellschaftlichen Interesses verstanden werden kann. Allerdings geht es ihm nicht um eine einfache Dressur der Schülerinnen. Er weiß, dass mögliche gesellschaftliche Veränderungen von den Subjekten nachvollzogen werden müssen, so dass diese variabel auf neue Situationen reagieren können, ohne die normativen Bindungen der Gesellschaft zu zerreißen. Es geht Durkheim deswegen um eine formale Bildung, was soviel heißt wie: „den Geist bilden, nicht anfüllen.“ (Fauconnet 1995: 25) Es sind drei wesentliche Momente oder Motive, die Durkheim in diesem Kontext benennt: den Geist der Disziplin, den Anschluss an die soziale Gruppe und die Autonomie des Willens. Das erste Moment soll, wie die Begrifflichkeit der Disziplin bereits nahe legt, die Leidenschaften und Triebe des Subjekts begrenzen und dies sowohl in Bezug auf das soziale Zusammenleben als auch in Bezug auf das einzelne Subjekt, das ohne eine gesellschaftlich disziplinierende Instanz dazu neigen würde, sich hoffnungslos seinen Trieben und Leidenschaften hinzugeben, was nichts anderes bedeutet als: es würde die Möglichkeiten seiner eigenen Subjektivität nicht erreichen. Das zweite Moment bringt die generelle Stellung des Subjekts auf den Begriff: es hat sich der sozialen Gruppe anzuschließen. Relevante soziale Gruppen sind dabei in einem entwicklungspsychologischen Sinn zunächst die Familie, dann das Vaterland und schließlich die Menschheit. Begründet wird der Anschluss an die soziale Gruppe dadurch, dass diese die Referenz für moralische Urteile darstellt: als Autor moralischer Urteile und als Autorität, die die Realisierung der Urteile auch durchzusetzen vermag (vgl. auch Durkheim 1911/1976). Das dritte Moment enthält eine scheinbare Paradoxie. Bislang wurde Durkheim dargestellt, als stelle er das Bedürfnis gesellschaftlicher Integration über das Subjekt. Die Autonomie des Willens deutet indessen in die andere Richtung; in die Richtung einer emanzipierten Subjektivität. Die Paradoxie löst sich dadurch auf, dass Durkheim mit der Autonomie des Willens mitnichten eine moralphilosophische Kategorie einführt. Wie schon gesehen, weiß er um den Umstand einer Freisetzung des Individuums in der bürgerlichen Gesellschaft. Die Autonomie des Willens bringt dies als „sozialen Tatbestand“ auf den Punkt, mit dem die soziologische Forschung zu rechnen hat. Autonomie meint daher nicht in einem kantischen Sinne die Unhintergehbarkeit des Willens, sondern die Einsicht in die Notwendigkeit. Das Subjekt soll das Erfordernis der Sozialintegration und der dazu benötigten Subordination unter das Kollektiv als theoretisch und moralisch richtig erkennen können, weil sonst die Integration eine bloß äußerliche bliebe. „Wir sind weiter begrenzt, weil wir endliche Wesen sind; in einem Sinne sind wir der Regel gegenüber, die uns befiehlt, noch passiv. Nur wird diese Passivität zu gleicher Zeit Aktivität durch den aktiven Anteil, den wir daran haben, dass wir sie freiwillig wollen; und wir wollen sie, weil wir ihren Sinn kennen.“ (Durkheim 1995: 163) Gesellschaftliche Veränderungen, die Durkheim durchaus nicht ablehnt, drohen dann nicht in eine Desintegration zu münden, wenn die grundsätzlichen, allgemeinen Topoi der Integration von den Subjekten anerkannt sind. Die Autonomie des Willens soll dazu beitragen, diese allgemeinen Topoi in den Subjekten zu verankern und gleichzeitig gesellschaftliche Veränderungen möglich zu machen, weil nur ein autonomes Subjekt tradierte Normen, die ihre Funktionalität eingebüßt haben, zu kritisieren vermag. Die Autonomie des Willens verbleibt also im durkheimschen Kontext einer Subordination des Subjekts, weil diese letztlich nur die Aufgabe hat, Veränderungen zu inaugurieren, die aus der Perspektive der Gesellschaft notwendig sind. Alle drei Momente bilden das allgemeine Gerüst, das in der Schule vermittelt werden soll. Die Schülerinnen sollen sich disziplinieren lernen, sie sollen sich sozialen Gruppen anschließen und sie sollen in begrenztem Maße zu einer Autonomie befähigt werden. Mit welchen Inhalten dieses Gerüst dann jeweils aufzufüllen ist, überlässt Durkheim den Pädagogen, denen die Aufgabe zukommt, zu eruieren, was Disziplin zu ihrer Zeit bedeutet, welche sozialen Gruppen relevant sind und wie viel Autonomie auf welchen gesellschaftlichen Feldern den Schülerinnen zugestanden werden darf. Bei Durkheim ist die Stellung des Subjekts eindeutiger auszumachen als bei Marx.

Das Subjekt ist aus Eigennutz und aus gesellschaftlichem Interesse passiv gedacht. Aus Eigennutz ist es passiv, weil es von der Gesellschaft erst erhält, was es zum Subjektsein im Sinne einer Persönlichkeitsentwicklung benötigt. „Wir können nicht aus der Gesellschaft heraustreten, ohne unser Menschsein aufgeben zu wollen.“ (Durkheim 1906/1976:109) Wird angenommen, dass zum Menschsein gehört, Sprache, eine kulturelle und politische Urteilsfähigkeit oder soziale Kompetenzen zu erwerben, ist dieses Argument von Durkheim beinahe trivial. Aber eben nur beinahe, weil sich rein theoretisch ein atomisiertes Subjekt denken lässt, das diese Entwicklungen alleine, also ohne sozialen Austausch, vollzieht [2]. Dass dies ein bloßes Gedankenexperiment ist, das bislang keine empirische Bestätigung gefunden hat, schmälert freilich dessen Plausibilität. Dagegen kann Durkheim auf den Umstand verweisen, dass die Menschen, über die wir per Aufzeichnungen Kenntnis haben, offensichtlich in sozialen Kontexten lebten bzw. leben und ihre Fähigkeit zur Aufzeichnung mit hoher Wahrscheinlichkeit aus dieser Quelle bezogen haben. Die Frage ist nur: Zählen die oben aufgezählten Entwicklungen zum Menschsein? Wird die angeführte Textstelle von Durkheim leicht modifiziert, lässt sich ihr Gehalt kaum leugnen. Es kann dann aber nicht vom Menschsein sui generis gesprochen werden, sondern einzig vom sozialen Menschsein. Damit wird die Aussage zu einer Tautologie, was in diesem Fall nicht bedeuten muss, dass sie keinen Wahrheitswert besitzt. Wie sich noch zeigen wird, wird jedoch im 20. Jahrhundert versucht, diesen Wahrheitswert geltend zu machen, ohne von einer eindeutigen Passivität des Subjekts auszugehen.

Aus gesellschaftlichem Interesse ist das Subjekt passiv gedacht, weil ohne seine Subordination für Durkheim eine stabile Sozialintegration nicht zu haben ist. Stabile gesellschaftliche Verhältnisse sind dabei natürlich auch im Interesse des Subjekts, weil nur eine stabile Gesellschaft eine optimale Ontogenese garantieren kann und nur eine stabile Gesellschaft es ermöglicht, Wohlstand zu akkumulieren. Es ist daher wohl nicht übertrieben zu behaupten, Durkheim antwortet auf die Probleme seiner Zeit ordnungspolitisch, wobei das Politische weniger in einem starken Staat zu suchen ist, wie es bei Thomas Hobbes (1651/1992) der Fall war, sondern in den gesellschaftlichen Verhältnissen selbst. Nicht nur die mit einem Sanktionspotential ausgestatteten codierten Rechte sorgen für eine Einhaltung der notwendigen Integrationsbedürfnisse, sondern auch informelle Regeln, die überindividuell und obligatorisch sind. Der Staat tritt als Garant für eine stabile Ordnung vor allem in Form seiner Kontrolle über die Schule auf und dies zeugt einmal mehr für den Wandel im Denken über das Subjekt. Bei Hobbes war es noch (mehr oder weniger) indifferent gesetzt, ob die Untertanen die Gesetze aus Einsicht befolgen. Im Gegenteil rechnete Hobbes damit, dass sie es nicht tun, sobald der Souverän seine Macht einbüßt. Bei Durkheim wird das Subjekt in gesellschaftlichen Kontexten platziert und die daraus resultierende Idee ist: Die Subjekte sind durch die Kontexte geprägt, also kann von ihnen erwartet werden, dass sie die Normenund Werte dieser Kontexte internalisieren. Ein absoluter Staat ist dann nicht mehr nötig, weil die Subjekte gleichsam selbst auf ihre Regelbefolgung achten. Durkheim reagiert also zwar ordnungspolitisch auf die Krisen seiner Zeit, bleibt aber mit den Grundsätzen des politischen Liberalismus, die, wie gesehen, im 19. Jahrhundert sich in Europa sukzessive durchsetzen, kompatibel. Anders formuliert: Er akzeptiert die Freisetzung des Subjekts aus religiösen und staatlichen Machtstrukturen, misstraut aber dieser Freisetzung und findet in der Erziehung einen neuen Modus, das Subjekt dennoch an die Gesellschaft zu binden. Was sich mit der Entdeckung der Gesellschaft abzeichnet, ist eine Subjektvorstellung, nach der das Subjekt durch die Gesellschaft mindestens geprägt, wenn nicht sogar determiniert wird. Wenn gesagt wird, im Laufe des 19. Jahrhunderts wird das Subjekt aus religiösen Strukturen entlassen, gilt dies auch für die Erkenntnistheorie. Diese hatte das Subjekt unter der Fragestellung behandelt, wie das Subjekt seine Außenwelt erkennen kann. Beide Varianten eines aktiven und eines passiven Subjekts waren sich bezüglich dieser Fragestellung einig. Mit Marx und Durkheim verschiebt sich indessen der Sinn der Begriffspole Aktiv-Passiv. Beide verfolgen keine explizit erkenntnistheoretische Frage mehr, sondern sie interessieren sich dafür, wie sich das Subjekt gegenüber seiner sozialen Umwelt, gegenüber der Gesellschaft positioniert. Eine aktivische Subjektvorstellung ist in diesem Kontext die Vorstellung eines handelnden Subjekts, das per Willensentscheid auf die gesellschaftlichen Verhältnisse Einfluss nimmt. Politisch-philosophisch ist es das Subjekt der republikanischen und der liberalen Aufklärung. Andersherum ist ein passiv gedachtes Subjekt ein solches, das wesentlich durch seine soziale Außenwelt geprägt wird. Dies kann sich sowohl auf die Konstitution des Willens beziehen als auch auf das Handeln. Bei Marx lässt sich zwar keine eindeutige Aussage bezüglich des Subjekts festhalten, die Tendenz des Soziologen Marx ist es jedoch, das Subjekt passiv gegenüber den Verhältnissen zu sehen. Wenngleich er dem bürgerlichen Selbstverständnis widerspricht, darf nicht übersehen werden, dass er damit ein gut aufklärerisches Programm verfolgt. Er sucht eine Erklärung dafür, warum die Arbeitersubjekte seiner Zeit unter (ökonomisch und kulturell) menschenunwürdigen Bedingungen leben mussten, und findet die Erklärung nicht im persönlichen Agieren der Arbeiter, sondern in unpersönlichen Strukturen. Er schiebt die Verantwortung für die aus seiner Sicht unakzeptablen Verhältnisse damit auf diese und entlastet damit das einzelne Subjekt. Unter dem Druck der kapitalistischen Produktionsbedingungen kann es nicht anders denken und handeln als es denkt und handelt, und die Bemühungen, an die Tugend oder Moral der Subjekte zu appellieren, sich etwa durch Anstrengungen aus ihrer Lage zu befreien und (individuell) aufzusteigen, müssen notwendig ins Leere greifen, es sei denn, der Appell richtet sich auf eine Gesellschaftstransformation. Bedingung für das Gelingen seiner Erklärung ist freilich, dass die Verhältnisse verantwortlich gemacht werden können und dazu muss Marx annehmen, die Verhältnisse haben einen (deformierenden) Einfluss auf die Subjekte. Aufgrund der materialistischen Prämisse haben sie den auch und er stellt sich so dar, dass das Produzieren von Waren die Ausprägung des Bewusstseins („in letzter Instanz“) bestimmt.

Ohne an dieser Stelle eine mögliche Aktualität von Marx leugnen zu wollen, beschreibt Marx die industrielle Gesellschaft seiner Zeit. Die Entdeckung der Gesellschaft hatte sicherlich den Hintergrund, dass diese als Thema deswegen aktuell wurde, weil die feudale Ordnung inklusive ihrer religiösen Legitimation endgültig überwunden war und die aufklärerische Idee einer Gesellschaft, die durch ihre Mitglieder (demokratisch) bestimmt wird, langsam Realität annahm. Dass Marx dann eher pessimistisch auf das Subjekt blickt, wird mit einem Blick auf die neue Realität nachvollziehbar. Marx hat diese in Metaphern wie „gefühllose bare Zahlung“ oder „lebendige Anhängsel“ der Maschine drastisch zum Ausdruck gebracht. Was Hume und Kant vor ihm noch theoretisch hergeleitet hatten, dass das Subjekt eigentlich eine nicht haltbare Kategorie ist, füllt Marx mit soziologischem Inhalt. Das Subjekt wird bei ihm zu einem Versprechen, das erst in der klassenlosen Gesellschaft eingelöst wird.

Ganz ähnlich sieht es Durkheim, wenngleich bei ihm die passive Stellung des Subjekts erwünscht ist. Er trägt zur Bestimmung des Subjektiven gegenüber Marx bei, das Verhältnis zwischen der Gesellschaft und dem Subjekt anders auszulegen. Nicht der ökonomische Akt bestimmt bei ihm das Bewusstsein, sondern die kulturelle Vermittlung durch die Schule. Das Subjekt ist bei Durkheim weniger ein handelndes Subjekt. Es ist zunächst ein rezipierendes Subjekt, das durch die Erziehung je aktuelle gesellschaftliche Normen, Werte und Wissensbestände internalisiert und erst in zweiter Linie ein handelndes Subjekt, das diese Normen, Werte und Wissensbestände im Sinne einer funktionierenden Gesellschaftsintegration zur Anwendung bringt. Nicht das gesellschaftliche Sein bestimmt bei Durkheim das Bewusstsein, sondern das gesellschaftliche Geworden-Sein [3]. In beiden Fällen beginnt der soziologische Diskurs um das Subjekt mit einer skeptischen Sicht und erblickt eher ein bedrängtes Subjekt. In beiden Fällen werden ökonomische und politische Faktoren in den Mittelpunkt gerückt. Wie erwähnt, stand am Anfang des 19. Jahrhunderts jedoch die Romantik, die das aktive Subjekt in der Kunst gesucht hatte. Die sich an Marx und Durkheim anschließende Frage ist: Kann die Kunst das leisten? Kann es einen gesellschaftlich nicht zugerüsteten Bereich subjektiver Aktivität geben, der sich allen Kontrollund Disziplinarmechanismen entzieht?

  • [1] Obwohl die Setzung menschlicher Tätigkeit als Grundbedürfnis den Tatbestand der Anthropologie zu erfüllen vermag
  • [2] Was hier außer Acht gelassen wird, ist natürlich die biologische Abhängigkeit des Säuglings
  • [3] Was an dieser Stelle nicht bedeuten soll, Marx habe ein statisches Subjektverständnis
 
< Zurück   INHALT   Weiter >