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2.3.2 Das gestaltende Subjekt

Das Subjekt im Licht der Gesellschaft zu erblicken, hatte dieses Licht nicht unbedingt freundlich erscheinen lassen. Der Soziologe Marx und Durkheim sind sich bei unterschiedlicher Wertung darin einig, dass der Gesellschaft eine Vorrangstellung gegenüber dem Subjekt eingeräumt werden muss und dies zulasten des Subjekts. Ralf Dahrendorf (1958/1977: 20) wird im 20. Jahrhundert aufgrund dieser bedrängten Situation des Subjekts, die er im Begriff der Rolle zusammenzieht, von der „ärgerliche[n] Tatsache der Gesellschaft“ sprechen. Ein gutes Jahrhundert zuvor hatte dies in ähnlicher – allerdings wesentlich radikalerer – Form Max Stirner so gesehen. Er formuliert ein Plädoyer für ein letztlich anarchistisches Individuum, das aus allen sozialen Konventionen und Institutionen zu befreien ist. „In der Gesellschaft, der Sozietät,“, so Stirner (1844/2005: 222), „kann die menschliche Forderung befriedigt werden, indes die egoistische stets zu kurz kommen muss.“

In diesem Zitat ist sowohl die politische Zielvorstellung Stirners enthalten als auch sein Begründungsprogramm. Die politische Zielvorstellung ist es, den Einzelnen gegen alle möglichen gesellschaftlichen Zwänge zu setzen, wobei darunter der Staat, die Familie, die Religion, das Volk oder das Recht fallen. Alle möglichen Zwänge meint in diesem Zusammenhang, dass Stirner keineswegs davon ausgeht, eine absolute Freisetzung erreichen zu können. Zwar sollen Großgebilde wie die Gesellschaft oder die Gemeinschaft abgeschafft werden. An deren Stelle sollen jedoch Vereine treten, die die Einzelnen zur Maximierung ihrer je eigenen Möglichkeiten temporär bilden und diese beschränken legitimerweise den Einzelnen.

Das Begründungsprogramm für diese politische Zielsetzung ist die nominalistische Dekonstruktion abstrakter Begriffe. Stirner schreckt nicht davor zurück, auch jene Begriffe, die seit der Aufklärung einen emanzipativen Charakter haben sollen, als Herrschaftsmomente zu entlarven. Dazu zählen Begriffe wie Freiheit, Allgemeinwohl oder Humanismus. Um Stirners Vorgehen am letzteren zu demonstrieren: Der Humanismus setzt nach Stirner ein allgemeines Ideal des Menschseins voraus. „Ich aber lege den Akzent auf mich, nicht darauf, dass ich Mensch bin. Der Mensch ist nur etwas als meine Eigenschaft.“ (Ebd.: 191) Im Humanismus wird der Mensch auf ein Ziel oder auf eine Bestimmung festgelegt, etwa seinen Geist zu bilden, und auf diese Weise einem abstrakten Ziel unterworfen. Eine individuelle Biographie oder Ausgestaltung des eigenen Ich ist daher für Stirner mit dem Humanismus nicht zu haben. Der mögliche Mensch, der in humanistischen Ideen angedacht wird, ist nämlich immer nur der (historisch) wirkliche Mensch und dieser kann nur möglich machen, was er eben möglich machen kann. Jegliche Aufgabe oder Berufung, die an ihn gerichtet wird, verfehlt diese Einsicht und verlangt das Unerfüllbare.

Dass vor diesem Hintergrund dann auch Institutionen wie der Staat, so human und liberal er sich auch geben mag, ebenfalls der harschen Kritik Stirners ausgeliefert werden, ist konsequent und erwartbar. Der Staat bleibt in der Interpretation Stirners ein Herrschaftsund Zwangsmechanismus, weil er den Einzelnen unter das abstrakte Ziel der Staatserhaltung stellen muss. Aber auch zentrale Begriffe der Wissenschaft fallen seiner nominalistischen Dekonstruktion zum Opfer. Der Begriff der Wahrheit, als Leitcode der Wissenschaft, formuliert schließlich seinerseits ein abstraktes Prinzip, dem sich der wissenschaftliche Geist zu beugen hat. Ebenso die Begrifflichkeit des ‚freien Denkens'. Auch sie impliziert für Stirner keineswegs das Ideal der Gedankenfreiheit oder der individuellen Auslegung von Tatsachen, sondern den objektiven Zwang des Denkens, „denn nicht ich bin frei, nicht ich beschäftige mich, sondern das Denken ist frei und beschäftigt mich.“ (Ebd.: 369) Wenn nun aber alle Werte und Institutionen, die einst in der Aufklärung als Versprechen auf eine gerechte und freie Gesellschaft gegolten haben, die Herrschaft bloß perpetuieren, was bleibt dann? Für Stirner ist die Sache klar: Es bleibt das egoistische Ich bzw. der Eigner. Das Subjekt (verstanden als Ich) muss sich die Werte aneignen, sie müssen zum Eigentum des Subjekts werden. Freiheit an sich bedeutet: Das Subjekt muss sich einem abstrakten Ideal fügen. Freiheit für mich hingegen ist genau die Freiheit, die ich mir nehmen möchte, und nehmen muss, wenn es meine Freiheit sein soll. Gleiches gilt für materielles Eigentum. Das Subjekt muss es sich nehmen, es muss zu seinem Eigner werden, solange es dieses Eigentum verwenden kann und möchte. Das heißt, Stirner verwirft die Werte, die er vorfindet nicht. Er nimmt „mit Dank auf, was die Jahrhunderte der Bildung mir erworben haben“, weil „die Erfahrung, dass ich durch Bildungsmittel die Welt bezwingen kann“ (Ebd.: 363), ihm wichtig ist. Es kommt nur darauf an, diese Werte nicht als Allgemeinbegrifflichkeiten zu postulieren, sondern sie müssen vom Subjekt jeweils subjektspezifisch realisiert werden. Selbstredend balanciert Stirner am Rand des Nihilismus, weil übersubjektiv geltende Werte keine Legitimität besitzen und somit als Regelungsinstanz des sozialen Austausches ausfallen. Stirner kann diese Werte nur als von Subjekt angeeignet gelten lassen, und es soll sich diese Werte aneignen, wenn sie ihm nützlich erscheinen – und dies durchaus auf Kosten der Gemeinschaft. Er ist auch konsequent genug, eine Freiheit nicht nur von äußeren Werten zu fordern, sondern er weitet dieses Postulat auf eine Freiheit auch von den eigenen Meinungen aus, die zum Zwang werden, wenn sie den Status fester Prinzipien annehmen. Sein radikaler Individualismus ist somit selbstreflexiv, weil er sich „schon im nächsten Augenblick gegen meine vorigen Gedanken“ (Ebd.: 390) wehren könnte.

Der Subjektbegriff nach Stirner bezeichnet also ein gestaltendes, ein sich aneignendes Subjekt; aber auch ein egoistisches Subjekt, das seinen Nutzen über alle interund übersubjektiven Bezüge stellt. Und es ist dies, weil nach der nominalistischen Dekonstruktion nicht mehr übrig bleibt als eben das Subjekt. Zwar ist Stirner kein Skeptiker, der die Außenwelt und mit ihr die existierenden Werte und Institutionen leugnen würde. Er treibt seine (Sprach-)Kritik aber ähnlich wie Descartes bis zu dem Punkt, an dem nur das Ich als einzig sinnvoll zu benennende Entität übrig bleibt. Alle Außenwelt gerät so in eine Abhängigkeit vom Subjekt. Entweder dieses eignet sich die Außenwelt intellektuell und possessiv an, oder es wird von ihr beherrscht. Theoriearchitektonisch ist das Subjekt damit zugleich Axiom und Zielfigur: „Ich setze mich nicht voraus, weil ich mich jeden Augenblick überhaupt erst setze oder schaffe und nur dadurch bin, dass ich nichts vorausgesetzt, sondern gesetzt bin, um wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo ich mich setze, d. h. ich bin Schöpfer und Geschöpf in einem.“ (Ebd.: 162)

Dieses Setzen bzw. Schöpfen des Ich erinnert an Fichte, dem Stirner allerdings vorwirft, mit dem absoluten Ich wieder einen Allgemeinbegriff eingeführt zu haben, der das individuelle Ich subordiniert. Und Stirner weicht in einem weiteren Punkt von Fichte ab. Er argumentiert nicht epistemologisch, sondern mit einer politisch motivierten Sprachkritik. Es wurde ja bereits gesagt, dass die Epistemologie im 19. Jahrhundert keine besondere Stellung mehr einnimmt. Dies zeigte sich bei den Gesellschaftstheorien von Marx und Durkheim und dies zeigt sich auch bei Stirner. Gleichwohl bleibt das Subjekt Thema und wie bei Marx und Durkheim ist auch bei Stirner die Rahmenhandlung des Themas die Gesellschaft, gegen die das Subjekt ermächtigt werden muss. Dass er dabei wesentlich radikaler vorgeht als Marx, dürfte mit seiner Methode zusammen hängen. Zwar hatte auch Marx die bürgerlichen Werte mit seiner Ideologiekritik als symbolische Form der Verklärung einer gesellschaftlichen Wirklichkeit enttarnt, die diese Werte zwar postuliert, nicht aber realisiert. Er hatte an diesen Werten aber grundsätzlich festgehalten. Stirner geht einen Schritt weiter und lässt diese Werte bestenfalls als Nützlichkeitsmotiv für das Subjekt stehen. Hinter diesen Werten verbleibt aber nur das Subjekt, das sich weder auf diese Werte noch auf die Institutionen verlassen darf, das nur sich selbst hat und dieses Haben gestaltend annehmen muss.

Dies hatte Friedrich Nietzsche dann auch getan. Er hat sich gleichsam ständig neu entworfen, zumindest was die ‚Biographie seines Denkens' (vgl. dazu Safranski 2008) betrifft. Er war als Philologe gestartet, hatte sich im Zuge seiner Freundschaft mit Richard Wagner und inspiriert durch Schopenhauer mit metaphysischen Kunstkonzeptionen beschäftigt, dann eine Wendung zum Positivismus gemacht, die Metaphysik bekämpft, sich mit Wagner überworfen und für ihn gilt im Besonderen, dass die vorliegende Arbeit grob fahrlässig vorgeht, weil sowohl die Entwicklungen als auch die sich daraus notwendig ergebenden Widersprüchlichkeiten in seinem Oeuvre unberücksichtigt bleiben sollen. Und dies gilt auch bezüglich der Themenvielfalt. Nietzsche hatte gegen das Christentum geschrieben, die Moral dekonstruiert, sich mit Kunst und Wissenschaft beschäftigt, den neuen Menschen proklamiert und Jürgen Habermas (1985a: 117) schreibt über ihn: „Mit Nietzsche verzichtet die Kritik der Moderne zum ersten Mal auf die Einbehaltung ihres emanzipatorischen Gehaltes.“

Unabhängig davon, ob diesem Diktum zugestimmt wird oder nicht, verweist es auf zwei zentrale Motive der Philosophie Nietzsches. Er steht zweifellos für eine Kritik der modernen Gesellschaft, der er den Materialismus (in philosophischer und alltäglicher Gestalt) und ein an der Nützlichkeit orientiertes Denken vorhält. „Die gediegene Mittelmässigkeit wird immer mittelmässiger, die Wissenschaft im ökonomischen Sinn immer nutzbarer.“ (Nietzsche 1874/1999: 301) Mit dieser Aussage reiht sich Nietzsche zunächst in eine Tradition, die vor ihm durch Schiller, Hegel oder Marx vorbereitet worden war, und die nach ihm durch Max Weber, Georg Simmel, Theodor W. Adorno und auch Jürgen Habermas weiter bearbeitet wird. Die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts wurde von nicht wenigen Zeitgenossen als eine Gesellschaft empfunden, die, intellektuell durch den positivistischen Zeitgeist auf das Wahrnehmbare und Machbare fixiert, einen Sinnverlust produziert, und die durch die Umstellung auf den freien Markt ökonomische Zwänge erzeugt hatte, die sowohl den Einzelnen wie auch die Kultur insgesamt um mögliche Entfaltungen brachte. Wie bereits gesagt, mussten sich auch die Künstler einem anonymen Publikum stellen, das bereit sein musste, für die künstlerischen Produkte zu zahlen.

Nietzsche schränkt seine Kritik aber keineswegs auf die gesellschaftlichen Zustände ein. Auch wissenschaftstheoretisch meldet er sich zu Wort. Kritik der Moderne bedeutet dann Vernunftkritik im Sinne Kants (zum Verhältnis Nietzsche-Kant vgl. Agell 2006): Die Begrenzung der Wissenschaften auf das Erkennbare. Dieses ist für ihn prozesshaft bzw. dynamisch, so dass gilt: „Es giebt keine ewigen Thatsachen: sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt.“ (Nietzsche 1878/1999: 25) Mit dieser Überzeugung wird er dann gegen moralische Grundsätze ins Feld ziehen, für die eo ipso gilt, dass sie keine ewigen Wahrheiten darstellen, sondern vielmehr Produkt des Interesses der Beherrschten sind, die mit ihrer „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 1887/1999: 271) die Stärke der Herrschenden einbinden oder pazifizieren wollen. Wissenschaftstheoretisch bedeutet dies, dass weder die Sprache noch die Logik oder die Mathematik mit der Welt identisch sind, sondern auf Voraussetzungen beruhen, die – kantisch gesprochen – das Subjekt immer schon mitbringt bzw. unterstellt. Das Erkennbare ist auch für Nietzsche das vom Subjekt Erkennbare, weil unsere Erkenntniswerkzeuge nur bis in die „Menschen-Welt“ (Nietzsche 1878/1999: 41) reichen, was nicht bedeutet, das Projekt der wissenschaftlichen Erkenntnis zu verwerfen. Verworfen werden finale Erklärungen und metaphysische Ausschweifungen, die auf übersinnliche Entitäten verweisen und schließlich auch das ‚Ding an sich', das „so viel, ja alles schien und eigentlich leer, nämlich bedeutungsleer ist.“ (Ebd.: 38). Die kantische Vernunftskepsis, hier gelesen vor allem als Vernunftbeschränkung (mit implizitem Sinnverlust), übernimmt Nietzsche aber nur für die Wissenschaft. Im Alltag bedarf auch der vernünftigste Mensch „von Zeit zu Zeit wieder die Natur, dass heisst seiner unlogischen Grundeinstellung zu allen Dingen“ (Ebd.: 51). Dieses Bedürfnis wird durch die Kunst befriedigt.

Deren Stellung in Nietzsches Denken rechtfertigt zugleich den zweiten Aspekt, der mit dem Diktum von Habermas angesprochen wird: Der Verzicht auf den emanzipatorischen Gehalt der Moderne. Dieser lässt sich durch Begriffe wie Gleichberechtigung, Demokratie oder sozialer Ausgleich zusammenziehen. Und genau gegen diese Begriffe macht Nietzsche die Kunst geltend – ausgerechnet die Kunst müsste vielleicht hinzugefügt werden, hatten doch etwa Mozart oder Beethoven genau diese Werte transportiert. Aber an diesen beiden Künstlern lässt sich auch die Einstellung Nietzsches festmachen. Beide hatten zu einer Zeit komponiert, die weder durch Gleichberechtigung noch durch Demokratie oder durch sozialen Ausgleich maßgeblich bestimmt gewesen wäre, und die dadurch die Bedingung erfüllt, die nach Nietzsche für große Künstler notwendig ist. „Damit es einen breiten tiefen und ergiebigen Erdboden für eine Kunstentwicklung gebe, muß die ungeheure Mehrzahl im Dienste einer Minderzahl, über das Maaß ihrer individuellen Bedürftigkeit hinaus, der Lebensnoth sklavisch unterworfen sein. Auf ihre Unkosten, durch ihre Mehrarbeit soll jene bevorzugte Klasse dem Existenzkampf entrückt werden, um nun eine Welt des Bedürfnisses zu erzeugen und zu befriedigen. Demgemäß müssen wir uns dazu verstehen, als grausam klingende Wahrheit hinzustellen, daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventhum gehöre.“ (Nietzsche 1872/1999a: 767)

Dass Nietzsche als Vorläufer des Faschismus eingeordnet wurde, ist bekannt und dieses Zitat macht deutlich, dass diese Einordnung nicht willkürlich ist [1]. Vom rassischen Wahn der Nationalsozialisten trennt ihn nur, dass die „bevorzugte Klasse“ keine spezifisch-biologischen oder sozialen Voraussetzungen mitbringen, also weder arischer Abstammung noch adeliger Herkunft sein muss[2]. Was Nietzsche indessen in jedem Fall auszeichnet, ist die Verachtung der Massen, die, sobald sie demokratische Teilhabe erreichen, das Kulturleben zerstören. In diesem Sinne steht Nietzsche dann aber für ein gestaltendes Subjekt: Es muss sich der Masse entziehen und zu einem Individuum werden, in dem es sich anstrengt, aus seinem Leben „ein Kunstwerk zu machen“ (Schönherr-Mann 2008:74), denn, so Nietzsche (1872/1999b: 47), „nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.“

Und dies sind sie deshalb, weil eben nur die Kunst in der Lage ist, das Subjekt mit der Welt zu versöhnen. Nietzsche entwickelt diesen Gedanken anhand der griechischen Tragödie, für die zwei Gottheiten Pate stehen: Apollon und Dionysos. Beiden wird eine unterschiedliche Funktion zugeordnet, nach der Apollon für den Traum steht und Dionysos für den Rausch. Beiden werden unterschiedliche Kunstformen zugeordnet. „Das Dionysische gelangt zum Ausdruck in der gestaltlos fließenden, der unbildlichen Kunst der Musik sowie in der in ihr gründenden Lyrik, der Gegentrieb des Apollinischen äußert sich eben im Bildnerischen, in den bildenden Künsten, und hier in reinster Form in der Skulptur, sowie im Weltbilder schaffenden Epos.“ (Schönknecht 2006: 37) Und schließlich stehen beide für unterschiedliche Aspekte der Kunst. Apollon wird als der Gott der schönen Künste eingeführt, der für die Erzeugung einer Scheinwelt steht, die Nietzsche (1872/1999b: 39) auch als „Schein des Scheins“ bezeichnet, weil sie auf die Welt der Erscheinungen (Kant) einen weiteren Schein setzt, der die „Bejahung des Lebens möglich macht“ (Schönknecht 2006: 38). Damit steht Apollon für Nietzsche zugleich für das principii individuationis und mit diesem für eine Grenzziehung. „Apollo, als ethische Gottheit, fordert von den Seinigen das Maass und, um es einhalten zu können, Selbsterkenntnis.“ (Nietzsche 1872/1999b: 40) Das apollinische Subjekt, so ließe sich formulieren, überschreitet zwar die Grenze wissenschaftlicher Rationalität, die empirische Welt der Erscheinungen, findet aber mit dem principii individuationis eine Grenze, die letztlich im Rationalen verhaftet bleibt. Diese Grenze wird erst übersprungen durch das Dionysische, durch den Rausch. In ihm „schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen“ (Ebd.: 29).

Dass sich das Dionysische vor allem in der Musik manifestiert, liegt daran, dass mit der Musik sich kein Begriff zwischen das Subjekt und die Kunst schiebt. Alles Rationale ist hier insofern verbannt, als die Musik einen orgastischen Rausch antreibt, in dem das Subjekt sich und die Welt vergessen kann und wieder eins wird mit seinem Ursprung. Das Motiv hinter einer solchen Kunstkonzeption ist jene Kritik an einer überbordenden Vernunft, die einzig das Rationale, das Logische, das positiv Erkennbare gelten lassen möchte. Nietzsche glaubt, wie angedeutet, nicht daran, dass sich das Subjekt damit zufrieden geben kann. Es sucht nach seinem Ursprung, es möchte hinter die Erscheinungen blicken können und es möchte Erklärungen haben, die die positiven Wissenschaften nicht liefern können. Und aus soziologisch-psychologischer Perspektive wäre zu ergänzen: Es möchte dem Zustand der inneren Zerrissenheit (Simmel), dem Konkurrenzkampf (Marx) oder der Theaterbühne der Gesellschaft, die es permanent zwingt, andere Rollen zu spielen (Goffmann), entkommen. Und es ist nicht nur das Subjekt, das zum Unlogischen drängt. Die Wissenschaft selbst treibt bis „zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener Optimismus scheitert“ (Ebd.: 101), und „sie in Kunst umschlagen muss“ (Ebd.: 99). Personifiziert wird das wissenschaftliche Weltbild mit Sokrates, der von Nietzsche als Überwinder der Tragödie eingeführt wird, weil er für einen Optimismus steht, der davon ausgeht, die Welt könne wissenschaftlich erschlossen und für die menschlichen Zwecke korrigiert werden, so dass ein metaphysischer Trost nicht nötig ist. Das dies nicht der Fall ist, hat dann vor allem Kant verdeutlicht, der die Wissenschaften bis zu den erwähnten Grenzen geführt und demonstriert hat, dass maximal die Welt der Erscheinungen erreichbar ist.

Das Subjekt aber möchte Antworten hinter diesen Erscheinungen, auf die Frage nach dem Sinn des Lebens, den die Wissenschaften nicht aufklären können. Im dionysischen Rausch kann es der empirischen Welt entfliehen und den metaphysischen Trost finden, den es benötigt, um das Leben ertragen zu können. Schopenhauer (1818/1968: 426) hatte behauptet, dass „alles Leben leiden ist“, weil Leben nichts anderes ist, als der objektivierte Wille, ein „sinnund zielloser Prozess des Werden und Vergehens“ (Schönknecht 2006: 30). Und bereits Schopenhauer hatte die Musik als einen möglichen – wenn auch temporären – Ausweg aus der Verzweiflung angeführt. Nietzsche folgt ihm darin und auch er weiß, dass dieser Ausweg immer nur solange offen ist, wie der Rausch der Tragödie anhält. „Sobald aber jene alltägliche Wirklichkeit wieder ins Bewusstsein tritt, wird sie mit einem Ekel als solche empfunden.“ (Nietzsche 1872/1999b: 56)

Was ist angesichts dieser Situation zu tun? Nietzsche selbst ändert im Lauf seiner intellektuellen Biographie den Stellenwert bzw. die Funktion der Kunst. In der „Geburt der Tragödie“ soll sie einen metaphysischen Trost spenden. Die damit verbundene Weltund Daseinsverneinung wird Nietzsche später ablehnen. Vielmehr soll das Subjekt die Wirklichkeit, die durch die modernen Wissenschaften von allem Sinn beraubt ist, allem Leiden zum Trotz bejahen, in dem es sich selbst übersteigt.

Zwei weitere Motive der Philosophie Nietzsches begleiten diesen Sinneswandel. Zum einen entdeckt Nietzsche seine Formel von der „ewigen Wiederkehr des Immergleichen“, die die Sinnlosigkeit der je eigenen Existenz noch mal bestätigt. „Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehen kann von allen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? (Nietzsche 1886/1999a: 200) Was als auswegloses Schicksal erscheint, alles noch mal durchleben zu müssen, wird bei Nietzsche indessen zu einem lebenspraktischen Imperativ: „Du sollst den Augenblick so leben, dass er dir ohne Grauen wiederkehren kann.“ (Safranksi 2008: 237) Dies freilich scheint bei Nietzsche dem Menschen in der Masse, überhaupt dem jetzigen Menschen, so nicht möglich. Der Mensch muss sich selbst besiegen, er muss sich überwinden, er muss zum Übermenschen werden. Und damit hängt das andere Motiv zusammen: Der Wille zur Macht. Klar ist bei dieser Formel, dass es nicht einfach um politische Macht geht, sondern um plurale Willen, die alles Biologische von Innen antreiben und dies durchaus gegen andere Willensmanifestationen. Klar ist auch, dass der Wille zur Macht „kein letzter Grund sein“ (Schönherr-Mann 2008: 65) soll, sondern Interpretation des Lebens. Und im vorliegenden Kontext von Bedeutung ist, dass der Wille zur Macht „zunächst einmal Wille zur Macht über sich selbst“ (Safranski 2008: 291) ist. Macht lässt sich in der Formel bei Nietzsche dann vor allem als Gestaltungsfähigkeit beschreiben und dies verweist auf das gestaltende Subjekt, das sich selbst überwinden muss, hin zum Schöpfenden. „Und wer ein Schöpfer sein muss im Guten und Bösen: wahrlich, der muss ein Vernichter erst sein und Werthe zerbrechen.“ (Nietzsche 1886/1999a: 149).

Der implizite Nihilismus in diesem Zitat ist insofern ein relativer, weil es Nietzsche nicht einfach darum geht, alle Werte zu zerstören, sondern an deren Stelle den Übermenschen zu setzen. Den jetzigen Menschen bezeichnet Nietzsche (Ebd.: 19) auch als den „letzten Menschen“ und macht damit deutlich: Der bisher bekannte Mensch hat es bislang nicht vermocht, zum Schöpfer, zum Gestalter zu werden. „Voll ist die Erde von Überflüssigen, verdorben ist das Leben durch die Viel-zu-Vielen.“ (Ebd.: 55) Diese Verachtung des Menschen in der Masse, der sich in einer bürgerlichen Existenz eingeschlossen hat, korrespondiert bei Nietzsche sicherlich mit seinem Aristokratismus. Diese Verachtung hat aber auch etwas damit zu tun, dass die neuen Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, zumal in den sich entwickelnden Großstädten, die Initiative des Individuums zu ersticken schienen. Der Mensch als Schöpfer kann in einem solchem Umfeld kaum entstehen, in dem es vornehmlich um Erwerb, Konkurrenz oder basales Überleben geht. Für Nietzsche gilt freilich, dass der Übermensch solchen Formen des Lebens entkommen muss, ohne allerdings an der Sinnlosigkeit des Lebens überhaupt etwas ändern zu können. Der Übermensch kann sich den gesellschaftlichen und religiösen Zwängen entziehen, nicht jedoch der „Wiederkehr des Immergleichen“. Dieses bei Nietzsche durchaus als (natur-)wissenschaftliches Faktum verstandene Motiv, das den nachkantianischen Sinnverlust auf den Begriff bringt, gilt es nunmehr anzuerkennen. Die Kunst muss dann aber ihren Status als metaphysischen Trost aufgeben. Sie „dürfe nicht mehr Metaphysik sein, sondern anderes, etwas, in der der Mensch gelernt habe, auf der einzigen Welt ohne jedes Verlangen nach einer übersinnlichen Welt zu leben.“ (Agell 2006: 173) Eine Versöhnung mit dem Dasein bleibt die Kunst, aber keine Versöhnung mehr, die über das Dasein hinaus schießt, sondern die mit dem Dasein versöhnt, das dem wissenschaftlichen Weltbild entspricht: Ohne Sinn, ohne letzten Grund, ein basales Leben in der ewigen Wiederkehr. Das schöpferische Subjekt ist somit kein allmächtiges Subjekt, das durch einen Ausgriff auf die Metaphysik Sinn und Trost in das Dasein projiziert, sondern ein Subjekt, das die „Vorstellung eines durchgehend naturgesetzlich determinierten Seins aushalten und sogar bejahen können“ (Safranski 2008: 303) soll. Es steht auf dem Boden des wissenschaftlichen Weltbildes und seine Schöpfung ist eben vor allem die Selbstüberwindung. Überwinden muss das Subjekt sich selbst und damit seinen Ekel vor einer Wirklichkeit, die ohne den doppelten Boden des Sinns und der irdischen Erlösung gestrickt ist. „Das Lachen sprach ich heilig; ihr höheren Menschen, lernt mir – das Lachen“ (Nietzsche 1886/1999a: 368) Nietzsche kommt schlussendlich bei einem Zynismus an, dem im Angesicht der Ausweglosigkeit nur das Humoristische übrig bleibt.

Ist Nietzsche damit ein Repräsentant eines aktiven Subjekts? Zumal Nietzsche (1889/1999: 95) den freien Willen leugnet, den er als eine Unterstellung begreift, um das Subjekt verantwortlich und schließlich schuldig sprechen zu können? Zunächst kann festgehalten werden: Ein übergreifendes Theorieprogramm, wie es bei Descartes, Kant oder Stirner rekonstruiert werden konnte, gibt es bei Nietzsche nicht. Es gibt durchgehaltene Motive (etwa die Wissenschaftskritik) und Themen (etwa die Selbstüberwindung), aber keine systematische Programmatik. Dies soll allerdings nicht als Kritik missverstanden werden. Zum einen hatte sich mit bzw. nach Hegel eine Abwendung von einer systematischen Philosophie eingestellt, die nicht unbegründet war. Die Wirklichkeit, zumal die soziale, war unüberschaubarer geworden und ließ sich nicht mehr umstandslos in ein System pressen. Dies stimulierte eine normative Abwehr gegen das Systematische, weil damit das Individuelle nicht mehr in seiner Eigenartigkeit anerkannt werden konnte. Die großen Philosophiesysteme hatten für die Freisetzung des Individuellen gestritten und als diese Freisetzung erreicht war, mussten sie notwendigerweise abdanken, um ihre Früchte nicht selbst aufzuzehren.

Zum anderen beschäftigt sich Nietzsche auf eigene Art mit der Kunst, die er als das Andere der Vernunft einführt. Eine systematische Philosophie, die diese Stellung beschreiben würde, wäre widersinnig, weil sie versuchen würde, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun; was allerdings Adorno (1966/1998: 21) später in einem affirmativen Sinne als „Utopie der Erkenntnis“ bezeichnen wird. Dass also Nietzsche keinen systematischen Theorieoder Begründungshintergrund offeriert, ist beinahe selbst der Begründungshintergrund. Ungeachtet dieses Umstandes, lassen sich indessen aus den bisherigen Erkenntnissen einige Motive rekonstruieren, wenn auch gegen Nietzsche. Die feudale Ordnung war im 19. Jahrhundert sukzessive durch die bürgerliche Gesellschaft substituiert worden und dies mit folgenreichen Konsequenzen. Die Versorgung mit lebensnotwendigen Gütern erfolgte nunmehr über einen anonymen Markt, so dass Ungerechtigkeiten keine Adresse mehr zu haben schienen. Die feudalen Restriktionen hatten zuvor auch ökonomische Sicherheiten gebracht, etwa durch das Zunftwesen, und das Fehlen dieser Sicherheiten musste jetzt dadurch kompensiert werden, dass der je eigene Marktwert erhöht wurde. Die Menschen der bürgerlichen Gesellschaft standen ohne Schutzmechanismen einem Konkurrenzkampf gegenüber, der notwendig Sieger und Verlierer kennt. Und diese Orientierung auf die Marktwertigkeit korrespondierte mit einem generellen Nützlichkeitsdenken, das eben alles auf seine Verwertung hin evaluierte. Und ohne dies als Positivismuskritik zu verstehen, spiegelte sich dies in den Wissenschaften wider, die einzig das Erkennbare gelten ließen und damit jeden Sinn, sei dieser nun religiös oder ästhetisch, aus dem wissenschaftlichen Weltbild verdrängten. Der Mensch des 20. Jahrhunderts mag sich – ganz im Sinne Nietzsches – damit abgefunden haben, wobei nach Adorno weniger eine emphatische Kunst, als vielmehr die Kulturindustrie dazu beigetragen hat (s. Kap. 2.4.1.). Im 19. Jahrhundert wirkten sicherlich noch die Erinnerungen an die Zeit vor der bürgerlichen Gesellschaft und produzierten einen Sinnverlust, der dann bei Max Weber eine besondere Rolle spielen wird. Das freie, das autonome Individuum, das in der aufklärerischen Philosophie die normative Zielfigur abgegeben hatte, war damit desillusioniert. Anstatt frei und autonom sein eigenes Leben zu gestalten, musste es sich nunmehr einem abstrakten Nützlichkeitsdenken unterwerfen, und damit einer Herrschaftsform, die wesentlich subtiler agierte, als die konkrete Person des Adeligen. Könige konnten geköpft werden, so die Erfahrung aus der Französischen Revolution. Abstrakte Prinzipien nicht. Und diese wirkten zudem ohne die Aussicht auf ein Jenseits, in dem Erlösung erhofft werden durfte. Dass Nietzsche in dieser Situation eine ambivalente Stellung des gestaltenden Subjekts behauptet, ist nachvollziehbar. Denn auf der positiven Seite stehen im 19. Jahrhundert wissenschaftliche Entdeckungen, die den technischen Fortschritt anschoben und den gesellschaftlichen Reichtum mehrten. Mit einer starken Einbindung in religiöses Denken wäre dies vermutlich nicht erreicht worden. Und trotz aller Desillusionierung: Das Individuum war tatsächlich freier geworden. Es war aus religiösen und gesellschaftlichen Institutionen und Denksystemen befreit worden und konnte sich nunmehr de jure frei entfalten. Nietzsche, so ließe sich behaupten, reflektiert die Negativund die Positivposten und kann das aktive Subjekt nur als gerahmt denken, das dann aber vor allem die Aufgabe hat, sich selbst aktiv zu gestalten. Dies aber nicht im leeren Raum, sondern in jenem Rahmen, den das 19. Jahrhundert ausmacht: Dem Rahmen der Sinnlosigkeit. Dass es dabei diesen Rahmen anerkennen muss, kann seinerseits positiv oder negativ gewertet werden. Negativ, weil es eben eine beschränkte Aktivität ist. Positiv, weil die Aktivität gleichsam regelgeleitet ist und somit die romantische Falle umgeht, dass ein grenzenloses Selbstgestalten sich in den Fängen der eigenen Triebe und Begierden versticken, also in sein Gegenteil umschlagen kann. Wichtig ist aber anzumerken, wogegen Nietzsche schreibt. Anders als etwa Marx ist es nicht ein konkretes, gesellschaftlich induziertes Leiden, das durch eine Gesellschaftsveränderung aufgehoben werden könnte. Es ist ein abstraktes Leiden am Leben selbst, das nur noch Leben ist, und nichts mehr. Zwar hatte Marx dies durchaus ähnlich gesehen und mit seinem Entfremdungsbegriff auch beschrieben. Der Arbeiter ist nur noch Arbeiter und die Arbeit wird zum entäußerten Selbstzweck, die keine Befriedigung mehr verschaffen kann, weil sie vom Arbeiter als sinnlos empfunden werden muss. Sie dient maximal dem Broterwerb. Nur: Marx hegte die Hoffnung auf eine Verbesserung der Situation. Bei Nietzsche ist es ein abstraktes Leiden am Dasein überhaupt, das sich wenig um soziale Notlagen, Ausbeutungsverhältnisse oder ähnliches kümmert. Im Gegenteil propagiert Nietzsche solche Verhältnisse, weil sie der Boden für eine Künstlerklasse sind. Vor diesem Hintergrund ist die Rahmung der Aktivität dann eine andere Rahmung, als sie etwa bei Durkheim zu finden ist. Dieser hatten einen artifiziellen Rahmen vorgesehen, die je aktuellen gesellschaftlichen Verhältnisse. Nietzsche geht aufs Ganze, hinter dem es aus metaphysikkritischer Perspektive ohnehin nichts mehr gibt. Nietzsches Rahmen ist also so groß, dass er eine endliche Zahl an möglichen Aktivitäten des Subjekts zulässt, so dass Nietzsche hier als Repräsentant eines aktiven Subjekts gelten kann. Rahmungen hatte es schließlich auch bei Descartes (Gott), Kant (Grenzen des Verstandes) oder Fichte (Nicht-Ich) gegeben. Und wenn die Kritik an der Romantik richtig ist, dass absolute Freiheit (hier gelesen als Möglichkeit der Aktivität) in ihr Gegenteil umschlägt, ist Freiheit ohnehin nur als regelgeleitete oder eben begrenzte Freiheit sinnvoll zu denken. Da der Terminus aktiv im vorliegenden Kontext zunächst die Bedeutung hat, die Stellung des Subjekts gegenüber seiner Umwelt zu fokussieren, ist diese Begrenzung auch kaum problematisch. Nietzsches zentrale Begrifflichkeiten wie Schöpfung oder Überwindung sind diesbezüglich eindeutig: Das Subjekt muss aktiv werden.

Wird Nietzsche als Repräsentant des Aktivpols angeeignet, fügt er diesem ein weiteres Bestimmungsmoment hinzu: Die Kunst. War das aktive Subjekt bislang aktiv dadurch, dass es entweder über eine Erkenntnishoheit verfügte oder nominalistisch als einzig sinnvoll benennbare Entität übrig blieb, wird jetzt das aktive Subjekt in wahrsten Sinne des Wortes aktiv als Künstlersubjekt. Ungeachtet des nietzscheanischen Diktums, dies können nur wenige erreichen, verändert sich die Herleitung des Aktivischen. In den Vorgängerjahrhunderten oder bei Stirner ist das aktive Subjekt mehr oder weniger ein Zusatzprodukt erkenntnisoder wissenschaftstheoretischer Überlegungen. Es geht eigentlich gar nicht um das Subjekt. Nietzsche zielt direkt darauf und sieht – gut romantisch – in der Kunst das Feld, in dem das Subjekt seine Aktivität gestalterisch ausüben kann. Wird nur das frühe Werk, die „Geburt der Tragödie“ als Referenz genommen, ist es dann jedoch kein Künstlersubjekt, das sich publikumswirksam generiert und seine künstlerische Reputation steigert, sondern das Subjekt, das „bereits von seinem individuellen Willen erlöst und gleichsam Medium geworden [ist, R.B.], durch das hindurch das eine wahrhaft seiende Subject seine Erlösung im Scheine feiert.“ (Nietzsche 1872b/1999: 47) Künstlersubjekt zu sein bedeutet, Kunst um der Kunst willen zu produzieren, und mit der Kunst ein Werk zu gestalten, das nicht Ausdruck individueller Dispositionen ist, die letztlich nur Ausdruck einer falschen Massengesellschaft sein können, sondern in dem das Subjekt seine Selbstüberwindung manifestiert. Als Paradox formuliert: Das aktive Künstlersubjekt ist Subjekt dann, wenn es seinen Subjektstatus verliert und dafür die Versöhnung mit seinem Dasein gewinnt, das nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt ist. Es muss sich dem Leiden stellen und kann nur auf diese Weise Trost erreichen. Dass dies nicht mit einer Orientierung auf die Massengesellschaft, auf den Materialismus oder die Verwertbarkeit zu haben ist, ist nachvollziehbar. Diese Momente lenken bestenfalls vom Problem ab, lösen es aber nicht, weil sie es erst gar nicht problematisieren. Ähnlich war auch Marx (1844/1990: 521) davon ausgegangen, dass mit ökonomischen Mitteln (Lohnerhöhung) dem Problem der Entfremdung nicht beizukommen ist. Das Leiden am Dasein ist nur durch das Leiden selbst zu ertragen – was Marx natürlich so nicht sieht. Die Aktivität des Subjekts erstreckt sich somit nicht nur auf die Außenwelt. Sie ist wesentlich auch auf das Subjekt selbst anzuwenden.

Anzumerken bleibt freilich, dass die hier vorgelegte Nietzscherezeption in hohem Maße arbiträr ist. Ob es Nietzsche tatsächlich um das Subjekt geht – der Terminus dominiert nicht gerade seine Schriften – und ob Nietzsche tatsächlich ein so banales Programm der künstlerischen Aktivität konzipiert, wie es hier zugrunde gelegt wird, darf mit Recht bestritten werden. Allein, die Philosophie Nietzsches ist nicht eindeutig (welche Philosophie wäre das auch?), was sicherlich auch mit dem Stil zu tun hat, der etwa im Zarathustra-Buch eher einer Dichtung gleicht, als einer philosophischen Abhandlung. Eine selektive Lesart und eigenwillige Aneignung Nietzsches, die etwa, wie hier geschehen, Motive aus unterschiedlichen Entwicklungsphasen durchmischt, ist daher ein Stück weit in Nietzsche selbst begründet.

Für die weiteren Überlegungen festzuhalten wäre, dass mit Stirner und Nietzsche ein Problemfeld erschlossen wird, das zwar nicht neu ist, aber eine neue Dimension und Dringlichkeit erhält: Das Verhältnis zwischen Subjekt und Gesellschaft. Neu ist dieses Problemfeld nicht, weil es bereits die politische Philosophie der Aufklärung beschäftigt hatte. Dringlicher ist dieses Problemfeld, weil ab dem 19. Jahrhundert ein formalrechtlich freies Subjekt der Gesellschaft gegenübersteht und die Frontstellung nicht mehr nur geprägt wird durch staatliche Eingriffe, sondern auch durch Zumutungen seitens anderer Subjekte bzw. der Gemeinschaft. Da, wo staatliche Institutionen tatsächlich ihre Regelungshoheit aufgegeben haben, griffen nun informelle Regeln (Sitte, Mode, …), was Durkheim als Hoffnung auf gelingende Integration begrüßt. Dass diese aber keineswegs als erträglicher empfunden werden müssen, machen Stirner und Nietzsche deutlich. Das Subjekt, soll es aktiv und frei gedacht werden können, muss sich auch diesen Zumutungen entziehen und gegen diese seine Aktivität entfalten. Mit einem „Das macht man so, weil alle es so machen“, ist nach Stirner und Nietzsche das Subjekt nur in neue, äußerliche Verstrickungen gefangen. In diesem Sinne können beide, so wie Marx und Durkheim, auch als Entdecker der Gesellschaft gelesen werden, nur diesmal explizit gegen diese Entdeckung. Und weil die Gesellschaft in Form informeller Regeln sich dem Subjekt via Erziehung, Sozialisation und Internalisierung von Werten viel massiver aufdrängt, als dies äußerliche Institutionen wie der Staat je könnten, wird das Subjekt sich selbst zur Referenz seiner Aktivität. Es muss sich selbst und vor allem seine internalisierten Dispositionen ständig überwinden: Es muss sich der verinnerlichten Gesellschaft gestalterisch entgegen stellen.

  • [1] Eine relativierende Sichtweise findet sich bei Niemeyer 2011
  • [2] Und vielleicht der Umstand, dass es schwer fällt, die faschistischen oder nationalsozialistischen Führer mit einem emphatischen Kulturbegriff in Verbindung zu bringen
 
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