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2.4.2 Subjekte auf Augenhöhe

Hat es nicht auch humanistische Fortschritte gegeben? Haben nicht alle westeuropäischen Länder ein allgemeines Wahlrecht eingeführt? Sind nicht die sehr restriktiven Gesetzgebungen gegen Minderheiten (z. B. Homosexuelle) oder Frauen liberalisiert worden? Hatten nicht die 68er gezeigt, dass es möglich ist, autoritäre Strukturen aufzubrechen? Hatten die Menschen Osteuropas nicht mit friedlichen Mitteln Diktaturen zum Einsturz gebracht? Und schließlich: Verweist dies nicht darauf, dass es so schlecht um das Subjekt im 20. Jahrhundert nicht gestanden haben kann?

Natürlich könnten Marx oder Foucault daran festhalten, dass diese Entwicklungen nicht Ausdruck humanistischer Ideale sind, sondern funktionale Notwendigkeiten. Das Wahlrecht zu verallgemeinern oder gesetzliche Restriktionen zu liberalisieren, hatte den Effekt, immer größerer Bevölkerungsgruppen in die gesellschaftlichen Verhältnisse zu integrieren. Die Diktaturen Osteuropas waren wirtschaftlich am Ende und es war nur eine Frage der Zeit, bis sie kollabieren mussten. Dennoch: Diese Entwicklungen bezeugen eine Demokratisierung und zunehmende Individualisierung, die genau als dies interpretiert werden können: Als Demokratisierung und Individualisierung. Für beide Prozesse spielt das Subjekt keine unbedeutende Rolle und wenn es sich wirklich um diese Prozesse unabhängig von möglichen funktionalen Bedingungen gehandelt hat, muss das Subjekt über eine Aktivität verfügen, die diese Prozesse als autonome Prozesse begreifbar macht. Diese Aktivität wird dem Subjekt durch das Intersubjektivitätstheorem zugesprochen.

Dieses Theorem hat freilich noch einen weiteren Begründungshintergrund. Wie schon erwähnt, bricht im 19. Jahrhundert der klassische epistemologische Diskurs mehr oder weniger ab. Er hatte sich in eine Situation manövriert, aus der zunächst kein Entkommen zu sehen war. Der Empirismus hatte durch Hume vorgerechnet bekommen, welche Probleme er bei der Erkenntnis produziert, und Kants Apriorismus war nach der Kritik von Hegel, Marx und Nietzsche keine tragfähige Alternative mehr. Subjekt und Objekt standen sich unversöhnlich gegenüber, und dies ungeachtet der Erfolge der Naturwissenschaften, die doch eigentlich einen Positivismus als Garant für wahre Erkenntnis hätten inthronisieren müssen. Nun, so positivistisch waren die Naturwissenschaften gar nicht und „gerade die hervorragendsten deutschen Naturforscher selbst in jener Zeit durchaus keine Positivisten.“ (Friedell 1927-31/2009: 1344) Es lag daher nahe, nach einem anderen Ausweg zu suchen und dieser fand sich darin, den Subjekt-Objekt-Dualismus durch den Subjekt-Subjekt-Dualismus zu substituieren.

Diese Substitution ist vornehmlich mit dem Namen George Herbert Mead verbunden. Ihm geht es politisch „um die ständige Veränderung aller Institutionen zur Beseitigung aller Ungerechtigkeiten und Benachteiligungen“ (Joas 1989: 136). Zu diesem Zweck situiert er das Subjekt auf Augenhöhe mit seiner Umwelt, vornehmlich seiner sozialen Umwelt. Ähnlich wie Foucault geht allerdings auch er davon aus, dass das Subjekt gesellschaftlich erst konstituiert wird, ohne allerdings die Vorstellung eines vorsozialen Subjekts aufzugeben. Er entwickelt seine Subjekttheorie aus einer Kritik des Behaviorismus, dem er vorwirft, dessen zentrale Kategorie der Imitation falsch zu verstehen (Mead 1909/1987). Imitation sei erst möglich, wenn sich bereits ein soziales Bewusstsein konstituiert habe, das der Reizhandlung einen Bedeutungsgehalt verleihen kann. Weit davon entfernt, bloß auf Reize zu reagieren, muss also das Subjekt diese sinnhaft prozessieren können. Eine deterministische Übertragung von Reizen ist nicht möglich und deren sinnhaftes Prozessieren setzt die Entwicklung eines sozialen Bewusstseins voraus. Diese denkt sich Mead sozialbehavioristisch als Austausch von Reizhandlungen, die in Instinkten verwurzelt sind, und die zu Anpassungen des reagierenden Subjekts an die Reizhandlungen von alter ego führen. Wenn alter ego mit drohenden Fäusten auf ego zugeht, reagiert dieses mit einer spontanen Abwehrhaltung, die nicht nur ein Schutzmechanismus ist, sondern zugleich die Bedeutung der drohenden Fäuste für ego aufklärt. Die Interpretation der je eigenen Reaktionshandlung ist der Schlüssel, um den Bedeutungsgehalt von Handlungen aufschließen zu können und ein reflexives Bewusstsein zu entfalten. Und nicht nur dies. Da das Bewusstsein von Bedeutungen einer sozialen Interaktion aufsitzt, impliziert es ein Bewusstsein von der Identität Anderer, die die Entwicklung einer eigenen Identität anschiebt (Mead 1910/1987). Das Subjekt konstituiert sich in Form einer Ontogenese, die über die Intersubjektivität zu einem Bewusstsein von Bedeutungen, das ein Bewusstsein von der Identität anderer einschließt, zur Ich-Identität verläuft.

Es ist indessen nicht allein durch seinen sozialen Bezug begründet. Mead (1912/1987) weitet die Wechselwirkung zwischen sozialem Reiz und der Reaktion darauf um die These der Selbstaffizierung aus. Indem das Subjekt auf andere reagiert, reagiert es auch auf sich. Wer zu anderen spricht, hört sich selber sprechen und wird so zu seinem eigenen Objekt.

Dies gelingt selbstverständlich erst, wenn eine Ich-Identität aufgebaut worden ist, die sich selbst affizieren kann. Diese wird damit gedoppelt in eine affizierende und eine affizierte Identität. Bei Mead liest sich diese Doppelung als Differenz zwischen einem „I“ und einem „Me“. Letzteres stellt die empirische Seite des Subjekts dar, das in sozialen Interaktionen gereizt wird und für alter ego sichtbar darauf reagiert. Das meadsche „I“ erinnert demgegenüber an das transzendentale Ich Kants. So wie dieses liegt es außerhalb möglicher Erkenntnis. Es spielt die Rolle einer spontanen und kreativen Instanz, die die Neigungen und Triebe des Subjekts in interaktiven Bezügen zur Geltung bringt. Mead führt aber nicht einfach die kantische Philosophie weiter. Mit dem Begriff der Introspektion übernimmt er eine Terminologie des klassischen Empirismus. Diese fußt bei ihm selbstverständlich nicht in einer monadischen Situation, in der das Subjekt sich selbst zum Erkenntnisgegenstand wird, sondern in einer sozialen Situation. „Der Mechanismus der Introspektion ist mithin in der sozialen Haltung gegeben, die der Mensch notwendig sich selbst gegenüber einnimmt, und der Mechanismus des Denkens ist, insofern das Denken Symbole verwendet, die im gesellschaftlichen Verkehr Verwendung finden, nichts anderes als ein nach innen verlagertes Gespräch.“ (Mead 1913/1987: 245) Dieses Zitat macht deutlich, dass es nach Mead kein atomisiertes Subjekt geben kann. Selbst der Prozess der Introspektion ist eine Übernahme sozialer Bezüge in das Subjekt. Mead führt daher ohne Schwierigkeiten den Begriff der Rolle ein, mit dem kenntlich gemacht werden soll, dass während der Introspektion verschiedene Rollen eingenommen werden können, anhand derer sich hypothetisch Argumente und Handlungen simulieren lassen. Die Ich-Identität ist grundsätzlich eine soziale Identität, weil sie sich aus der Übernahme diverser Rollen speist, und diese Übernahme auch verantwortlich ist für ontogenetische Entwicklungen. Kommt es zu sozialen Konflikten, „treten unterschiedliche Tendenzen im reflexiven Denken als verschiedene Stimmen auf, die miteinander einen Konflikt austragen“ (Ebd.). Der Terminus Konflikt signalisiert, dass Entwicklungen nicht krisenfrei sind. Mead geht davon aus, dass es immer wieder zur temporären Desintegration einmal erworbener Handlungsund Denkmuster kommt, die dann wieder neu zu einem identischen Ich zusammengesetzt werden müssen. Der Terminus Entwicklung hingegen deutet an, dass Mead mit einem Sozialisationsverlauf rechnet. Durkheim hatte vor ihm bereits gesehen, dass Erziehung eine einflussreiche Rolle bei der Entwicklung des Subjekts spielt. Bei Mead ist Erziehung natürlich nicht ausgeschlossen, er legt den Motor der Entwicklung aber tiefer. Soziale Interaktionen sind nicht einfach nur ein Austausch von Überzeugungen und Interessen, sie sind ontogenetisch relevant. Zwei Stufen der Entwicklung sind bei Mead (1995) vorgesehen. Zunächst übernimmt das Kind im Spiel (play) verschiedene soziale Rollen. Es ahmt etwa den Bauarbeiter oder die Ärztin nach. Dieses Spielen von Rollen führt dazu, dass das Kind eine Kontrolle über diese Figuren erlangt und damit eine kontrollierte Entwicklung des eigenen Ich. Wenn das Kind in der Rolle des Bauarbeiters entscheidet, dass eine Brücke anstatt eines Hauses gebaut wird, imitiert es nicht mehr nur, es gestaltet. Es bleibt allerdings bei diesem play in einer singulären Situation. Diese wird überwunden im Mannschaftsspiel (game), in dem das Subjekt die Rolle aller Beteiligten übernehmen muss. Es muss seine Handlungen mit denen aller anderen Beteiligten (generalized other) abstimmen, um einen Erfolg erzielen zu können. Es muss wissen, wo seine Mitspieler stehen, welche Handlungen sie mit Wahrscheinlichkeit ausüben und wie die Spieler der Gegenmannschaft darauf reagieren werden. Eine optimal ausgebildete Ich-Identität setzt genau dies voraus: Die Fähigkeit, sich an sozialen Handlungsbezügen ausrichten zu können.

Mead steht insgesamt für ein handlungstheoretisches Subjekt, das nicht über die soziale Vermittlung konstituiert wird, das aber durch die soziale Vermittlung sozialisiert wird. Das Subjekt ist nicht einfach vorhanden, es muss durch den Prozess einer Entwicklung, die sozial strukturiert ist. Und dennoch ist es bereits vorhanden, als „I“. Dies unterscheidet Mead von Foucault. Er argumentiert nicht, dass das Subjekt etwas ist, das erst im gesellschaftlichen, oder genauer: in einem spezifischen gesellschaftlichen, Kontext entsteht und wieder vergehen kann, wenn die gesellschaftlichen Diskurse sich ändern. Es gibt bei Mead ein vorsoziales Subjekt. Als solches verfügt es nicht über eine Ich-Identität, die erst in sozialen Handlungen generiert werden muss, und diese Generierung denkt sich Mead als intersubjektiven Austausch auf Augenhöhe. Es ist nicht länger eine passive Umwelt, die die Vernunft dazu antreibt, ihre Kategorien weiterzuentwickeln, sondern es sind andere Subjekte, denen ähnliche Handlungsund Denkmuster zugeschrieben werden können, die ein Subjekt sich selbst auch zuschreibt. Die Umwelt des Subjekts wird aktiv, weil sie von handelnden Subjekten bevölkert wird. Sie greift auf diese Weise in die je eigene Ontogenese ein, die damit weit davon entfernt ist, ein Modell der Entwicklung aus sich selbst heraus oder der Selbstsozialisation (Luhmann 1987/2005; Heinz 2000; Zinnecker 2000; Hurrelmann 2002) zu sein. Das Subjekt ist aber seinerseits Teil dieser Umwelt. Es gestaltet sie und damit seine Sozialisationsbedingungen mit und es affiziert sich durch die Übernahme verschiedener Rollen selbst. Der Subjekt-Subjekt-Dualismus, den Mead vorschlägt, ist ein reziproker Dualismus, der auf Wechselseitigkeit zielt und sich so vom strukturfunktionalistischen Erziehungsgedanken Durkheims absetzt. Es ist nicht so sehr die Übernahme gesellschaftlicher Werte, die die Ontogenese auszeichnet, als vielmehr der demokratisch verfasste Prozess einer übersubjektiven Interdependenz. Dies bedeutet nicht, dass die Formel der Abhängigkeit von der Gesellschaft Mead nicht unterstellt werden könnte. Sie stellt sich indessen anders dar, als bei Adorno, Foucault oder Bourdieu. Erstens gibt es ein vorsoziales Subjekt, das seine Spontanität und Kreativität einbringt, und zweitens gibt es einen expliziten Rücklauf vom Subjekt zur Gesellschaft. Jenes ist auf die Gesellschaft für seine Entwicklung angewiesen. Es ist ihr aber nicht subordiniert. Dieses Verhältnis zwischen Subjekt und Gesellschaft wird im Laufe des 20. Jahrhunderts der Sozialisationstheorie und –forschung als Paradigma dienen, die den Prozess der Persönlichkeitsentwicklung des Individuums im sozialen Kontext (Geulen 1977/1989; Geulen/ Hurrelmann 1980) untersucht.

Die demokratische Gestaltbarkeit der Gesellschaft war das politisch-normative Ansinnen Meads. Und es ist kaum verwunderlich, dass der Demokratietheoretiker Jürgen Habermas für sein Theorieprogramm nicht unwesentliche Anleihen bei Mead macht. Auch er erklärt die klassische Bewusstseinsphilosophie für beendet und setzt an dessen Stelle das Intersubjektivitätsparadigma. Auch er geht von einer sozialisatorischen Bedeutung intersubjektiver Handlungen aus und betont, dass der Prozess der Vergesellschaftung immer auch ein Prozess der Individualisierung ist (Habermas 1988a). Dies deshalb, weil Sozialisation zwar zunächst eine Identifikation mit Rollen – mithin deren Übernahme – bedeutet, darauf aber eine Emanzipation von diesen Rollen erfolgen kann und sollte (Habermas 1968/1973). Habermas geht wie Mead davon aus, dass die Persönlichkeitsentwicklung im sozialen Kontext stattfindet, damit aber keineswegs darin mündet, die Anforderungen des sozialen Kontextes fraglos hinzunehmen. Und er muss gewissermaßen davon ausgehen, weil sein Selbstanspruch ist, das Erbe der Kritischen Theorie angetreten zu haben.

Gegenüber dieser gibt es jedoch gravierende Unterschiede (siehe auch Honneth 1982). Im vorliegenden Kontext sind zwei von Relevanz. Habermas zeichnet nicht das Bild eines total vereinnahmten Subjekts und dies ist kombiniert mit einem weitaus optimistischeren Geschichtsverständnis. Geschichte ist für Habermas nicht eine Degeneration, sondern ein Differenzierungprozess, der mit der Moderne in einer Freisetzung des Individuums und einer kommunikativen Rationalität mündet. Anders formuliert: Die Geschichte ist eine Geschichte der sukzessiven Demokratisierung. Sein wissenschaftstheoretischer Standpunkt verschiebt sich vor diesem Hintergrund von einem externalisierten Standpunkt bei Adorno hin zur Notwendigkeit, dass Wahrheitsansprüche „in erfolgreichen Argumentationen […] diskursiv eingelöst werden“ (Habermas 1972/1984: 153). Ist das Subjekt erst einmal vollständig entfremdet, entfällt eine solche Notwendigkeit, weil sie nicht auf ein Subjekt trifft, das zu einer Argumentationspraxis fähig wäre. Gegen eine solche Subjektvorstellung erklärt Habermas (1971/1993: 45): „Die vindizierte Überlegenheit der Aufklärer über die noch Aufzuklärenden ist theoretisch unvermeidlich, aber zugleich fiktiv und der Selbstkorrektur bedürftig: in einem Aufklärungsprozeß gibt es nur Beteiligte.“

Damit übernimmt Habermas die Beweislast, einen Subjektbegriff begründen zu können, der die Fähigkeit zur Aufklärung impliziert. Er muss gegen Adorno zeigen, dass nicht alle gesellschaftlichen Bereiche von einer verdinglichenden Kulturindustrie erfasst sind und das Subjekt die Möglichkeit hat, sich von gesellschaftlichen Anforderungen zu emanzipieren. Nun wäre es denkbar, er geht zu diesem Zweck zurück auf die klassische Bewusstseinphilosophie und setzt gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse ein transzendentales Subjekt. Er teilt aber die Einsicht in die Aporien der klassischen Bewusstseinsphilosophie und legt seine Hoffnung auf intersubjektive Verständigungsprozesse oder auf eine kommunikative Vernunft. Er bringt sich damit einerseits in eine Frontstellung zu Foucault, weil Kommunikation bei Habermas sprachlich codiert ist, Sprache indessen nicht den Stellenwert haben darf, das Subjekt zu entmündigen. Andererseits macht er explizit eine Differenz zur analytischen Sprachphilosophie auf, der er attestiert, den pragmatischen Aspekt der Handlungskoordination durch die Sprache zu vernachlässigen und letztlich Sprache auf ein erkenntnistheoretisches Feld zu führen, das sich einzig um den Aspekt der Geltung der assertorischen Rede kümmert. Demgegenüber geht es Habermas gerade darum, den pragmatischen Aspekt von Sprache zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen zu machen, und das heißt, Sprache als Mechanismus der Verständigung zu begreifen. Konkret verfolgt er das Ziel, die Sprachregeln zu rekonstruieren, die eine „Einigung unter sprachund handlungsfähigen Subjekten“ (Habermas 1981, Bd.1: 386) ermöglichen (Greve 2002). Sprache ist, mit anderen Worten, für Habermas genau dort von Interesse, wo es um einen Akt der rationalen Übereinkunft geht, und verständigungsorientiertes Handeln meint dann ein Handeln, das darauf zielt, eine rationale Einigung herbeizuführen, die mehr ist, als eine bloß faktische Übereinstimmung. Eine rationale Einigung bedeutet für Habermas eine Verständigung auf der Grundlage rationaler Argumente, die von allen Beteiligten der kommunikativen Handlung akzeptiert werden können. Es geht um den „zwanglose[n] Zwang des besseren Arguments“ (Habermas 1974: 137), es geht um die Möglichkeit einer herrschaftsfreien Kommunikation mit dem Ziel einer Konsensbildung.

Allein, diese Möglichkeit ist nicht fundiert in den Operationen einer subjektiven Vernunft, sondern in der Sprache selbst. Habermas macht sich die Unterscheidung zwischen illokutionären und perlokutionären Sprechakten, die Austin eingeführt hatte, zu eigen, und demonstriert an dieser Unterscheidung, dass der Sprache ein inhärentes Potential für Verständigungsprozesse zukommt. In einem illokutionären Sprechakt nämlich geht es dem Sprecher darum, dass der Hörer seine Äußerung als gültig akzeptiert. Er nimmt eine verständigungsorientierte Einstellung ein. Damit die gelingt, muss seine Sprache der grammatischen Wohlgeformtheit genügen und die Sprechaktbeteiligten müssen über entsprechende kommunikative Fähigkeiten verfügen. Das meint, sie müssen in der Lage sein, Argumente als solche zu erkennen und gegebenenfalls mit Argumenten darauf zu reagieren. Dies gilt jedoch eo ipso für perlokutionäre Sprechakte, die mit dem Ziel verbunden sind, beim Hörer einen Effekt zu erreichen, der sprachlich nicht vermittelt ist. Selbst dann, wenn ein Subjekt sein Gegenüber zu einer Handlung veranlassen möchte, ohne dies direkt und transparent zu formulieren, müssen die oben genannten Bedingungen erfüllt sein. Habermas leitet daraus die starke These ab: „Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“ (Habermas 1981, Bd.1: 387)

Die Differenz zwischen illokutionären und perlokutionären Sprechakten hat nicht nur den Stellenwert, zu zeigen, dass der Sprache ein kommunikatives Vernunftpotential innewohnt. Es dient auch zur Bestimmung des Begriffs des kommunikativen Handelns. In einem illokutionären Sprechakt legen die beteiligten Subjekte ihre Absichten offen und lassen sich auf eine Argumentationspraxis mit offenem Ausgang ein. Die je eigenen Absichten intersubjektiv verbindlich zu machen, hat nur dann Erfolg, wenn das Subjekt die besseren Argumente beibringen kann. Ganz anders stellt sich dies bei perlokutionären Akten dar. Hier wird der Erfolg dadurch garantiert, dass das Subjekt die anderen Kommunikationsteilnehmer über die eigenen Absichten täuscht. Der Begriff des kommunikativen Handelns bezieht sich auf illokutionäre Sprechakte und meint, „dass sich eine erfolgreiche Handlungskoordinierung nicht auf die Zweckrationalität der jeweiligen Handlungspläne stützt, sondern auf die rational motivierende Kraft von Verständigungsleistungen, auf eine Rationalität also, die sich in den Bedingungen für kommunikativ erzieltes Einverständnis manifestiert“ (Habermas 1988b: 70).

Bis hierhin scheint es sich beim Begriff des kommunikativen Handelns um eine spezifische, demokratische Einstellung seitens des Subjekts zu handeln. Offen ist, wann ein Argument als besseres Argument zählen kann. Dies beschreibt Habermas mit seinem Begriff der Geltungsansprüche. In jedem kommunikativen Handlungsakt bezieht sich das Subjekt auf drei Welten: die Welt der existierenden Tatsachen (objektive Welt), die Welt legitim anerkannter Moralund Rechtsvorstellungen (soziale Welt) und die Welt des subjektiv privilegierten Zugangs (subjektive Welt). Und mit diesen Bezügen erhebt es entsprechende Geltungsansprüche. Im Fall der objektiven Welt geht es um den Anspruch auf Wahrheit, im Fall der sozialen Welt um Richtigkeit und im Fall der subjektiven Welt um Wahrhaftigkeit. Der Hörer kann ein kommunikatives Handlungsangebot unter mindestens einem dieser Bezüge kritisieren, oder das Angebot annehmen. Kritisiert der Hörer mindestens einen der drei Geltungsansprüche, muss der Sprecher die Gewähr dafür übernehmen, diese einzulösen. Er muss zeigen, dass seine Äußerung mit den objektiven Fakten übereinstimmt. Er muss zeigen, dass seine Äußerung den anerkannten Normen entspricht und er muss durch sein Verhalten demonstrieren, dass er es aufrichtig meint. Die entscheidende Pointe dieser Überlegungen ist, dass diese universalpragmatischen Sprachregeln mit einer sanften, transzendentalen Nötigung versehen sind. Immer dann, wenn die Subjekte eine kommunikative Einstellung einnehmen, nehmen sie die Sprachregeln in Anspruch, lassen sie sich auf eine argumentative Kommunikationspraxis ein, erheben sie Geltungsansprüche, die sie im Zweifel begründen können müssen. Und indem sie dies tun, etablieren sie eine Praxis, die jenseits von Herrschaft funktioniert. Wenn einzig das bessere Argument zählt, sind Gewalt oder ökonomischer Druck auszuschließen. Es finden keine Überredung und kein Zwang statt, sondern eine Einigung zwischen potentiell Gleichen, die sich gegenseitig mit Argumenten überzeugen und damit Bindungseffekte freisetzen.

Die Begriffe der Wahrheit und Richtigkeit sind durch intersubjektive Verweise einlösbar, weil sie auf intersubjektiv anerkannte Regelwerke bezogen sind. Der Anspruch der Wahrhaftigkeit kann nur durch ein anschließendes Handeln, das mit den kommunikativen Absichten übereinstimmt, eingelöst werden. Interessant sind die ersten beiden Geltungsansprüche. Habermas bemüht mit dem Begriff der Wahrheit das klassische Problem der Erkenntnistheorie. Und er geht davon aus, dass sich objektive Tatsachen auch als solche erkennen lassen. „Die Aussagen müssen zu den Tatsachen passen und nicht die Tatsachen zu den Aussagen.“ (Habermas 1972/1984: 133) Er adaptiert damit jedoch nicht eine naive Adäquatiotheorie der Wahrheit. Seine sprachliche Wendung des Vernunftbegriffes geht davon aus, dass Wahrheitsansprüche in den Aussagen residieren, und damit verbunden ist eine Empirismuskritik, weil ausdrücklich Wahrheit keine Angelegenheit von Wahrnehmungen ist. Diese können nach Habermas nicht falsch sein und „ein in Erfahrung fundierter Anspruch ist noch keineswegs ein begründeter Anspruch“ (Ebd.: 135) Wahr werden Aussagen dann, wenn sie von allen an einem kommunikativen Sprechakt Beteiligten zwanglos als wahr anerkannt werden können. Wenngleich also objektive Tatsachen eine Richtschnur für wahre Aussagen bilden, handelt sich Habermas einen Relativismus ein. Wenn sich in einem kommunikativen Sprechakt die Beteiligten zwanglos darauf einigen können, die Erde ist eine Scheibe, dann ist die Erde eine Scheibe, zumindest ist diese Aussage dann wahr. Dieser Relativismus unterscheidet sich vom dem Relativismus, den Foucault implizierte, weil wahre Aussagen nicht auf funktionale (Macht-)Verhältnisse zurückgeführt werden, sondern auf demokratische Einigungsprozesse. Wie bei Foucault ist der Relativismus auch bei Habermas nicht absolut, weil es eine objektive Instanz gibt, die im Zweifel zur Korrektur veranlassen kann: Die Welt der objektiven Tatsachen. Es gibt indessen keine Instanz, die garantieren würde, dass eine solche Korrektur auch stattfindet. Wahrheit wird zu einem intersubjektivistischen, demokratischen Begriff.

Auf dieser Basis kann Habermas den wahrheitsanalogen Begriff der Richtigkeit einführen. Normative Geltungsansprüche können nicht wie Wahrheitsansprüche im Rückgriff auf objektive Tatsachen eingelöst werden. Aus diesem Grund wurde der Versuch einer Begründung von Normen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgegeben (etwa Menger 1934/1997). Dass Habermas auch für normative Geltungsansprüche die Möglichkeit einer rationalen Übereinkunft vorsieht, hat damit zu tun, dass es sein erklärtes Ziel ist, die normativen Maßstäbe einer kritischen Theorie zu begründen. Dies auf der Grundlage eines Irrationalismus zu versuchen, würde bedeuten, weit hinter den Gründervater der modernen kritischen Theorie – Karl Marx – zurückzufallen. Habermas muss zeigen können, dass normative Ansprüche rational ausweisbar sind bzw. einen rationalen Kern haben. Indem er den Begriff der Richtigkeit als wahrheitsanalogen Begriff begreift, macht er dieses Ansinnen kenntlich.

Wie können nun aber normative Geltungsansprüche einen rationalen Kern haben? Wie lassen sich kommunikative Sprechaktangebote als richtig deklarieren und begründen? Die Diskursethik, die auf diese Fragen antwortet, soll an dieser Stelle noch unberücksichtigt bleiben. Die Frage zielt daher nicht so sehr darauf, wie sich philosophisch ein rationaler Kern normativer Argumentation ausweisen lässt. Die Frage zielt darauf, wie sich unter den soziologischen Bedingungen der Individualisierung und kulturellen Diversifizierung intersubjektiv verbindliche Normen finden lassen, die eine kommunikative Einigung wahrscheinlich machen. Die Sprache allein vermag diese Leistung kaum zu erfüllen. Das Einlösen von Geltungsansprüchen geht schließlich über einen rein kommunikativen Akt hinaus, wenn etwa objektive Tatsachen als Referenz für den Wahrheitsanspruch firmieren. Bezüglich der normativen Ansprüche muss Habermas also ebenfalls etwas anbieten, was die Subjekte im Zweifel als Referenz für ihre Sprechaktangebote aufbieten können.

Gerahmt werden kommunikative Akte durch das Konzept der Lebenswelt. Diese ist ein Reservoir von unproblematischen Hintergrundüberzeugungen, die intersubjektiv geteilt werden und für je aktuelle Situationsdefinitionen genutzt werden können. Die Gegenposition zu Bourdieu, die Habermas mit seinem Lebensweltkonzept eröffnet, ist offensichtlich. Bei Bourdieu wäre das Pendant der Klassenhabitus, den alle Mitglieder einer Klassenfraktion teilen. Dies aber nicht, weil sie sich im besten Fall darauf in einem herrschaftsfreien Raum verständigt hätten, sondern weil sie eine vergleichbare Sozialposition beziehen, aus der sich ihr Habitus speist. Der intersubjektiv geteilte Klassenhabitus als unproblematisches Hintergrundwissen kommt gleichsam von außen. Die habermassche Lebenswelt kann durch Herrschaftsmomente konstituiert sein und war historisch in der Regel auch durch sie konstituiert, sie dreht aber die Achse um. Es sind die intersubjektiven Prozesse, die ein geteiltes Hintergrundwissen generieren. Das heißt, unabhängig davon, ob dies nun mit Gewalt oder kommunikativ geschieht, sind es in jedem Fall handelnde Subjekte und nicht eine mehr oder weniger anonyme Sozialposition [1], auf die das lebensweltliche Hintergrundwissen zurückgeführt werden kann. Als solches bildet es dann ein konservatives Gegengewicht zum ständigen Dissensrisiko, das in kommunikativen Sprechakten angelegt ist. Die Subjekte können sich auf ein intersubjektiv geteiltes Wissen über die objektive Welt verlassen und sie können sich auf intersubjektiv anerkannte Normen verlassen. In demokratischen Rechtsstaaten sind dies unter anderem die codifizierten Rechte und Gesetze. Indem sie sich darauf verlassen und ihr Wissen um die Welt und um anerkannte Normen in kommunikative Sprechakte einfließen lassen, reproduzieren sie dieses Wissen. Kommunikatives Handeln und Lebenswelt bilden einen Kreislauf, der allerdings nicht nach dem nietzscheanischen Modell einer Wiederkehr des Immergleichen funktioniert. Wissensbestände können sich genauso weiterentwickeln wie als legitim anerkannte Normen. Diese bilden indessen die gesuchte Referenz für den Geltungsanspruch der Richtigkeit.

Die Subjekte können sich auf Normen beziehen, die intersubjektiv einen legitimen Status genießen. Rational ist also die Referenz darauf, was sich als Norm sedimentiert hat. Dass Habermas mit einem solchen Rationalitätsmodell fast unweigerlich Kritik auf sich gezogen hat, ist kaum verwunderlich. Herbert Schnädelbach insistiert dann auch darauf, dass damit Aberglaube, Irrtümer oder Interessen als Referenz dienten könnten und der „Theoretiker […] die unbedingten Maßstäbe der Kritik unbedingt schon mitbringen“ (Schnädelbach 1987: 259) muss. Wolfgang Welsch (1996: 120) assistiert mit dem Hinweis, dass „sich manche Konsense bei näherer Betrachtung schnell als illegitim herausstellen, weil ihr Zustandekommen den Bedingungen unverzerrter Kommunikation offensichtlich nicht genügte – gleichwohl könnten sie das Richtige getroffen haben. Und umgekehrt kann man bei Fällen von Konsens, wo die Bedingungen unverzerrter Kommunikation offenbar erfüllt waren, deswegen noch lange nicht sicher sein, dass es sich auch tatsächlich um Konsense handelt, die Wahres zum Inhalt haben“. Beiden gemeinsam ist, dass sie einen objektiven Begriff der Wahrheit und der Richtigkeit voraussetzen, den sie von außen an kommunikative Prozesse herantragen können. Darauf verzichtet Habermas. Sein Rationalitätsoder Vernunftbegriff zieht sich nicht nur aus dem Subjekt zurück, er zieht sich auch in formale Operationen zurück. Immer dann, wenn die Bedingungen für kommunikatives Handeln erfüllt sind, sind die Konsense rational. Habermas gilt zwar als kritischer Theoretiker, die Maßstäbe der Kritik, um die es ihm geht, sind indessen nicht inhaltlich aufgestellt, sondern prozedural. Und gegen Schnädelbach oder Welsch wäre zu fragen: Worauf sollen sich die Subjekte denn in kommunikativen Sprechakten beziehen, wenn es um Wahrheit oder Richtigkeit geht? Auf die objektive Vernunft, die Schnädelbach oder Welsch anbieten? Oder auf die objektive Vernunft, die Kant meinte? Schnädelbach oder Welsch bleibt, wenn sie auf Zwang verzichten wollen, nichts anderes übrig, als ihre Vernunftvorstellungen in einem kommunikativen Akt zu Debatte zu stellen, und damit lassen sie sich auf exakt die Bedingungen ein, die Habermas beschreibt. Die allerdings drohen zu erodieren, weil „die lebensweltlichen Konsensvorschüsse […] im progredienten Gang der Moderne kontinuierlich aufgezehrt [werden]“ (Eickelpasch 1996: 39). Habermas weiß darum, sieht darin aber keinen Grund zur Resignation. Im Gegenteil leitet er daraus ab, dass mit der kulturellen Diversifikation der kommunikative Verständigungsbedarf wächst, obschon die „die konsensfähigen Normen und Grundsätze immer allgemeiner“ (Habermas 1985b: 241) werden. Das politische Credo lautet also: Gerade unter den Bedingungen einer kulturellen Pluralisierung drängt sich die Notwendigkeit einer kommunikativen Verständigung auf, wenn die Koordination pluralisierter Subjekte und Gemeinschaften herrschaftsund gewaltfrei sein soll (vgl. auch Habermas 1998).

Die Kritik drängt sich auf, Habermas sei naiv. Und sie drängt sich sicherlich auch deswegen auf, weil sie relativ einfach strukturiert ist. Es ist nicht das Anliegen von Habermas, eine hoffnungslose Position zu beziehen, die darin besteht, die Idee einer herrschaftsfreien Kommunikation gegen gesellschaftliche Verhältnisse zu halten, die sich durch Herrschaft geradezu auszeichnen. Eher ist sein Anliegen, das Projekt der Aufklärung fortzuschreiben und dabei die Fallstricke, die in der klassischen Aufklärung liegen, zu umgehen. Er weist ein transzendentales Subjekt ab und fokussiert intersubjektive Verständigungsprozesse. Er bleibt insofern ein transzendentaler Philosoph, als er in diesen die Bedingungen der Möglichkeit einer konsensuellen Verständigung aufsucht. Das perfide an seinem Vorgehen ist, dass jede Kritik, die ihrerseits herrschaftsfrei, also argumentativ, vorgeht, diese Bedingungen ebenfalls in Anspruch nehmen muss. Naiv ist Habermas also nicht, wenn er diese Bedingungen als transzendentale Bedingungen begreift – zumindest solange, bis gezeigt werden kann, dass Sprache diese Bedingungen in keiner Weise impliziert. Naiv wäre er, wenn er davon ausgehen würde, die kommunikative Vernunft hätte sich in modernen Gesellschaften umfassend realisiert.

Davon geht er aber nicht aus. Sein Begriff des kommunikativen Handelns ist nicht ubiquitär. Ihm steht das strategische Handeln gegenüber, dass versucht mit kommunikationsexternen Mitteln eine Übereinkunft zu erreichen, die eigentlich eine individuelle Zwecksetzung ist. Diese Mittel können Zwangsandrohungen ebenso sein wie finanzielle Belohnungen. Ihm steht aber auch das systemische Handeln gegenüber. Habermas selbst hält die Idee für realitätsfremd, dass Gesellschaften allein über kommunikatives Handeln organisiert sind. Seine Theorie soll einen Beitrag zur Identifizierung und Erklärung von Sozialpathologien leisten und zu diesem Zweck differenziert er gesellschaftstheoretisch zwischen System und Lebenswelt. Letztere ist im optimalen Fall kommunikativ aufgestellt. Die drei Geltungsansprüche des kommunikationstheoretischen Lebensweltbegriffes tauchen im gesellschaftstheoretischen Konzept der Lebenswelt als die drei Komponenten der Kultur, der Gesellschaft und der Persönlichkeit wieder auf. Alle drei Komponenten sind darauf angewiesen, dass sie über kommunikative Verständigungsprozesse reproduziert werden. Im Fall der Kultur (objektive Welt, Wissen) und der Gesellschaft (legitim anerkannte Normen) deshalb, weil Wissen sich nicht per Zwangsverordnung zu wahrem Wissen machen lässt, und weil Normen nur dann intersubjektiv legitimierbar sind und eine integrierende Funktion erfüllen können, wenn alle von den Normen Betroffenen diesen zwanglos zustimmen können. Im Fall der Persönlichkeit bedeutet dies, dass Sozialisationsprozesse nur dann als gelungen gelten können, wenn sie über die Schienen der herrschaftsfreien Kommunikation fahren.

Im Prozess der Modernisierung werden die Chancen für eine kommunikative Rationalität freigesetzt und mit diesen die Ausdifferenzierung der Subsysteme der Ökonomie und der Administration. Innerhalb ihres Geltungsbereiches ist das kommunikative Handeln suspendiert und die Integration vollzieht sich über funktionale Handlungslogiken, „die von [den Akteuren, R.B.] nicht intendiert sind und innerhalb des Horizonts der Alltagspraxis meistens auch nicht wahrgenommen werden“ (Habermas 1981, Bd.2: 225). Der Sinn dieser Ausdifferenzierung liegt darin, die Subjekte von aufwendigen Verständigungsleistungen im Bereich der materiellen Reproduktion und der Verwaltung zu entlasten, was nicht bedeutet, dass sie in diesen Bereichen nicht kommunikativ handeln könnten (Habermas 1986/2002). Im Bereich der Administration jedoch können sich die Subjekte auf ein codiertes Regelwerk und hierarchisch strukturierte Machtbefugnisse zurückziehen und im Bereich der Ökonomie auf die intersubjektive Handlungskoordination durch das Kommunikationsmedium Geld. Wer bezahlen kann, bekommt die gewünschte Ware und wer nicht bezahlen kann oder möchte, bekommt sie nicht. Da die Ökonomie aber nicht einfach ein monetär codiertes Tauschen ist, sondern eine kapitalistische Wirtschaftsform, regeln anonyme Marktzusammenhänge die Bedingungen des Tauschens, die von einzelnen Subjekten weder kontrolliert noch gesteuert werden können. „Zwischen Kapitalismus und Demokratie besteht ein unauflösliches Spannungsverhältnis“. (Habermas 1981, Bd.2:507) In Bezug auf das Subjekt formuliert: Der Kapitalismus tendiert dazu, die Subjekte zu entmündigen.

Dies allerdings nicht per se. Immerhin treten sie im gesellschaftlichen Bereich der Lebenswelt als potentiell mündige Kommunikationsteilnehmer auf und Habermas versteht den Prozess der Ausdifferenzierung der Systeme nicht so, dass sie sich den lebensweltlichen Zusammenhängen vollständig entziehen würden. Sein Systembegriff ist nicht autopoietisch. Er denkt sich moderne Gesellschaften als „systemisch stabilisierte Handlungszusammenhänge sozial integrierter Gruppen“ (Habermas 1981, Bd.2: 228). Das heißt: Die Systeme werden innerhalb der Lebenswelt ausdifferenziert und es obliegt der demokratischen Öffentlichkeit die Grenze zwischen System und Lebenswelt zu ziehen. Versagt indessen die Öffentlichkeit bezüglich dieser Aufgabe, kommt es zu einer Kolonialisierung der Lebenswelt. Die systemischen Kommunikationsmedien Macht und Geld dringen in die Lebenswelt ein und suspendieren auch dort das kommunikative Handeln. Die Reproduktion der Lebenswelt verläuft dann nicht mehr über eine kommunikative Praxis und dies hat für das Subjekt die fatale Folge, dass Sozialisationsprozesse mit erhöhter Wahrscheinlichkeit scheitern, weil die Persönlichkeitsentwicklung nicht länger eine Entwicklung von Mündigkeit ist. Und da Mündigkeit die Voraussetzung dafür ist, dass die Subjekte in der Lage sind, die Grenze zwischen System und Lebenswelt gegen ein Eindringen der systemischen Kommunikationsmedien abzuschotten, versiegen die Quellen des Widerstandes, wenn die Sozialisationsprozesse Mündigkeit nicht mehr erreichen.

Hinzu kommt ein Problem der Lebenswelt selbst. In ihrem Geltungsbereich kommt es zu einer Ausdifferenzierung der Wertsphären (Weber 1915-19/1988: 536 ff.). Waren, so Habermas unter Rückgriff auf Weber, in der vormodernen Gesellschaft Wahrheit, Moral und Ästhetik noch unter einem religiösen Dach vereint, zerfällt diese Trias in der Moderne. Die Folge ist, dass etwa Aspekte der Wahrheit sich von moralischen Fragen entkoppeln und auf diese Weise unter anderem ein Verwaltungsstab möglich wird, der allein nach kodifizierten Regeln vorgeht und von moralischen Problemen absieht. Sozialleistungen bekommt, wer nach dem Gesetz als hilfsbedürftig festgesetzt wird, und der exekutierende Beamte hat weitergehende, moralisch relevante Probleme auszublenden. Anders der Moralist, der sich nicht länger um Wahrheitsfragen sorgen muss, und sich auf diese Weise unter Umständen in eine idealistische Position verstrickt, die gegenüber den gesellschaftlichen Verhältnissen blind bleibt. Positiv an dieser Entwicklung ist hingegen, dass auf diese Weise eine Professionalisierung der Bearbeitung von Fragen der Wahrheit, Moral oder Ästhetik möglich wird, wiewohl Habermas (1983) erwägt, die Philosophie als Disziplin zu begreifen, die einen Einheitsbezug der Wertsphären virulent halten soll. Was sich dadurch nicht verhindern ließe, wäre, dass sich eine Expertenkultur etabliert, die den Kontakt zu einem lebensweltlichen Publikum verliert und andersherum. Dieses Andersherum ist subjekttheoretisch problematisch, weil Habermas damit eine Fragmentierung des Bewusstseins verbindet. Diese markiert das Erbe des verblendeten Bewusstseins bei Adorno, weil das fragmentierte Bewusstsein die Fähigkeit einbüßt, das Eindringen der systemischen Kommunikationsmedien in die Lebenswelt als sozialpathologischen Umstand zu erkennen und diesen zu korrigieren. Das fragmentierte Bewusstsein ist, anders formuliert, ein Einfallstor für die Kolonialisierung der Lebenswelt. Das politische Motiv dahinter ist die demokratische, transparente Gesellschaft, die von ihren Bürgerinnen (citoyen) im besten Fall konsensuell gestaltet wird. Die Kritische Theorie, die Habermas intendiert, zielt mit diesem Motiv im Hintergrund darauf, solche Strukturen und Prozesse zu identifizieren, die eine solche Gestaltung konterkarieren.

Dabei leistet der Begriff des kommunikativen Handelns zweierlei. Er ist Deskription und Kritik in einem. Deskriptiv ist er, weil sich mit ihm die normative Integration moderner Gesellschaften erfassen lassen soll. Empirisch wird kommunikativ gehandelt, wenn auch in eher bescheidendem Umfang. Kritisch ist er, weil er die Verzerrungen aufspüren soll, die diesen bescheidenden Umfang zu verantworten haben, und weil er den Maßstab für die Kritik liefert: Es geht um eine herrschaftsfreie Reproduktion der Gesellschaft, die als Idee nicht von außen herangetragen, sondern der existierenden Gesellschaft bzw. der Sprachpraxis selbst entnommen und dann transzendental (als sanfte Nötigung durch die sprachpragmatischen Regeln) abgesichert wird. Selbstverständlich ging es auch der Kritischen Theorie vor Habermas um Herrschaftslosigkeit, nur bot sie keine normativ-theoretischen Überlegungen auf, diese auszuweisen. Habermas bietet diese Überlegungen, indem er zeigt, dass in der Sprache und damit teilweise auch in der Gesellschaft die Möglichkeit zur Herrschaftslosigkeit als sanfte Nötigung bereits vorhanden ist.

Dass er damit eine höchst fragile Position bezieht, dürfte mit einem Seitenblick auf Foucault evident sein. Sprache kann als Möglichkeit der Herrschaftslosigkeit firmieren. Sie kann aber auch genauso gut als Machtinstrument verstanden werden. Empirisch ist hier keine Verifikation oder Falsifikation möglich, nicht zuletzt deswegen, weil ein solches Unterfangen selbst Sprache verwenden müsste. Möglich ist allerdings der theoretische Hinweis darauf, dass das Verhältnis zwischen Sprache und Subjekt sich mit guten Gründen als Machtoder Entmündigungsverhältnis darstellt. Sprache ist, seitdem es Sprache gibt, vor dem Subjekt immer schon existent, und wenn Sprache die Bedingungen der Weltaneignung wesentlich mitdefiniert, erwirbt das Subjekt nicht einfach eine Sprache, es erwirbt mit der Sprache eine selektive Sicht auf die Wirklichkeit. Das könnte Habermas sogar noch zugestehen. Er muss aber widersprechen, wenn damit ein Zustand beschrieben wird, dem das Subjekt nicht entkommen kann. Foucault hatte ein Jenseits der Macht nicht erblicken können oder wollen und ein Treffen zwischen beiden war nach den Worten von Reiner Keller (2008: 12) geprägt „von eisiger Höflichkeit“. Denn Habermas geht es genau um dieses Jenseits und aus diesem Grund muss das Subjekt emanzipationsfähig auch gegenüber seiner Sprache sein. Die Frage ist freilich, ob sich diese Emanzipationsfähigkeit ohne Rückgriff auf die klassische Bewusstseinsphilosophie demonstrieren lässt. Wenn das Subjekt intersubjektiv,

d. h. sprachlich, verfasst ist, kann es sich dann von seinen konstituierenden Bedingungen emanzipieren? Muss nicht das Subjekt als Entität konzipiert sein, das wenigstens in seiner Grundstruktur vor der Sprache bzw. den intersubjektiven Bezügen platziert ist?

Habermas hat einen starken Subjektbezug, weil er weiß, dass eine herrschaftslose Gesellschaft sich ohne Subjekte, die eine kommunikative Einstellung einnehmen, nicht denken lässt. Er weiß, dass es auf die Subjekte ankommt, wenn Werte wie Demokratie oder Freiheit nicht als bloßes Regelwerk in den Institutionen verkümmern sollen. Es gibt keine Demokratie ohne Demokraten. Aus einer groben Perspektive auf sein Oeuvre lässt sich indessen behaupten, er thematisiert das Subjekt nicht hinreichend, weil er zu sehr auf intersubjektive Verständigungsprozesse abhebt. Dies lässt sich mit dem Anerkennungsparadigma von Axel Honneth modifizieren, das die Sozialisation bzw. Genese des Subjekts stärker fokussiert.

Es lässt sich modifizieren aber nicht korrigieren, weil auch Honneth als Vertreter des Intersubjektivismus agiert. Der zentrale Begriff bei ihm ist der der Anerkennung. Das theoretische Gerüst hinter diesem Begriff ist recht einfach gestrickt: Ein bisschen Hegel, dessen bewusstseinsphilosophischer Objektivismus mit Mead überwunden wird, und heraus kommt die Idee, dass es die Beziehung wechselseitiger Anerkennung ist, die für die Reproduktion von Gesellschaft und für eine gelingende Persönlichkeitsentwicklung verantwortlich ist. Zu einer Art Imperativ wird die reziproke Anerkennung dadurch, dass „die Subjekte zu einem praktischen Selbstverhältnis nur gelangen können, wenn sie sich aus der normativen Perspektive ihrer Interaktionspartner als deren soziale Adressaten zu begreifen lernen“ (Honneth 1994: 148). Es besteht, anders formuliert, eine normative und anthropologische Nötigung zur Anerkennung, weil realisierte Anerkennung nicht nur die Vernünftigkeit gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern die grundlegenden Bedingungen einer optimalen Ontogenese markiert.

Politisch stellt auch Honneth sich in die Tradition der Kritischen Theorie. Auch ihm geht es darum, einen normativen Maßstab zur Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen zu entwickeln, der nicht rein transzendental ist, sondern den Verhältnissen entnommen werden kann. Ähnlich wie bei Habermas ist daher sein Blick auf die Geschichte und die Gesellschaft ebenfalls nicht derart pessimistisch geprägt, wie es bei Adorno der Fall war, und ähnlich wie bei Habermas soll sein Ansatz in der Lage sein, ‚Inseln der Vernunft' – verstanden als realisierte Anerkennung – aufzuspüren, um sie dann als normative Maßstäbe der Kritik gegen verdinglichte gesellschaftliche Verhältnisse in Stellung zu bringen. Wie gesagt, agiert er dabei als Intersubjektivitätstheoretiker. Er macht sich Meads Modell einer sozialen Genese der Persönlichkeit zu Eigen und ergänzt dieses durch den Modus der Anerkennung, so dass jenes seine sozialisatorische Unschuld verliert. Intersubjektive Prozesse sind zwar grundsätzlich sozialisationsrelevant. Ihr Charakter entscheidet jedoch darüber, ob von einer gelungenen oder einer gescheiterten Sozialisation gesprochen werden kann. Auch diesen Gedanken einer normativ aufgeladenen Sozialisationstheorie teilt Honneth mit Habermas. Es sind allerdings nicht so sehr kommunikative Verständigungsakte, die eine gelungene Sozialisation ausmachen, sondern eben Anerkennungsverhältnisse, die selbstredend nicht kommunikationsfrei funktionieren. Indem das Subjekt anerkannt wird, kann es zu einem optimalen Verhältnis zu sich selbst gelangen, es erhält die Möglichkeit, dass „die persönliche Identitätsbildung und damit die individuelle Selbstverwirklichung in hinreichend guter Weise vonstatten geht“ (Honneth 2003: 206). Kurzum: Anerkennung ist ein Konzept, mit dem sich optimale Bedingungen angeben lassen, die eine individuelle Selbstverwirklichung ermöglichen. Hiermit ergibt sich auch der Bezug zwischen Anerkennung und kritischer Gesellschaftstheorie. Schließlich gilt: Es lassen sich analog zur Persönlichkeitsentwicklung wünschenswerte gesellschaftliche Verhältnisse – diejenigen, die dem Subjekt optimale Anerkennungsverhältnisse bieten – von nicht wünschenswerten gesellschaftlichen Verhältnissen unterscheiden. Honneth zeigt dann auch Bedingungen auf, die „jene sozialen Sphären erfüllen müssen, welche die Verwirklichung individueller Freiheit ermöglichen können“ (Honneth 2001: 17).

Einen ethischen Kern hat die Theorie der Anerkennung, weil sie sich mit der Differenz zwischen einer gelungenen und gescheiterten Ontogenese auch als Beitrag zu der Frage darstellt, was unter einem guten und gelingenden Leben verstanden werden kann (Siep et al. 2004) – und was auch nicht darunter verstanden werden kann. Subjekten kann die Erfahrung von vorenthaltener Anerkennung, von Missachtung widerfahren. Unter Missachtung versteht Honneth ein Verhalten, das nicht allein deswegen als Unrecht empfunden wird, weil es ein Subjekt in seiner Handlungsfähigkeit einschränkt oder ihm Schaden zufügt, sondern „vielmehr ist jener Aspekt eines schädigenden Verhaltens gemeint, durch den Personen in einem positiven Verständnis ihrer Selbst verletzt werden, welches sie auf intersubjektiven Wegen erworben haben“ (Honneth 1994: 212). Es sind solche Missachtungserfahrungen, die, weil sie sozial erfahrbar sind, öffentlich gemacht werden können und damit zur Basis einer kollektiven (Widerstands-)Bewegung werden, die dann gesellschaftsverändernde Prozesse in Gang bringen können. Es entsteht ein ‚Kampf um Anerkennung'. Fortschrittlich sind jene Gesellschaften, in denen die Anerkennungsverhältnisse soweit ausdifferenziert sind, dass sie möglichst vielen ihrer Mitglieder eine gelingende Selbstverwirklichung bieten können. Solche Gesellschaften sind für Honneth dann auch stabile Gesellschaften, da die gelingende Selbstverwirklichung eben auch stabile Subjekte garantiert. Demnach kann eine solche Theorie der Gesellschaft an den Stellen Kritik üben, wo soziale Konflikte entstehen. Sie hat dann zu prüfen, inwieweit Anerkennungsverhältnisse nicht genügend ausdifferenziert sind oder aber in ihrer Reichweite beschränkt sind.

Was aber sind nun Anerkennungsverhältnisse? Wie erwähnt, geht Honneth nicht transzendental vor, sondern entnimmt seinen Begriff der Anerkennung den empirischen Verhältnissen, gegen die er seinen Begriff dann wendet. Er betont, dass sich die Annerkennungsmodi in einem historischen Prozess ausdifferenziert haben, und sie nicht als ontologische Gegebenheiten gelten. Dementsprechend benennt Honneth Anerkennungssphären, die sich im Rahmen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft herauskristallisiert haben:

‚Liebe', ‚Recht' und ‚Soziale Wertschätzung'. In ihnen sollen die Individuen gemäß ihrer je subjektiven Bedürfnisse und Eigenschaften die Anerkennung erfahren können, die sie benötigen, wobei sie ontogenetisch aufeinander folgen, ohne sich abzulösen.

Die Anerkennungsform der Liebe umfasst alle Formen von Primärbeziehungen, die auf eine starke emotionale Verbundenheit mit einem alter Ego bezogen sind, wie Intimbeziehungen, Freundschaften und besonders die Eltern-Kind bzw. Mutter-Kind Beziehungen. Letztere sind für Honneth Ausgangspunkt für die Entwicklung des Subjekts, und die Ablösung von der Mutter deutet Honneth als ersten Kampf um Anerkennung. Hat das Kind erlernt, dass seine affektiven Bedürfnisse durch die Fürsorglichkeit seiner Bezugsperson generell befriedigt werden, kann es sich als eigenständige Person entwickeln und sich damit von seinem Wunsch nach einer Symbiose mit ihr trennen (Bohmeyer 2006: 150).

Diese Eigenständigkeit wird formal durch die Anerkennungsform des Rechts garantiert. Diese unterscheidet sich von der Liebe dadurch, dass mit ihr nicht das konkrete Individuum bezüglich seiner Bedürfnisse, sondern das abstrakte Individuum als Träger allgemeiner Rechte im Vordergrund steht. Dies bedeutet, dass sich die rechtliche Anerkennung erst entwickeln kann, wenn die Subjekte gelernt haben, sich wechselseitig als Träger von Rechten zu begreifen. Die Erkenntnis von sich als Rechtsträger wiederum ist erst dann möglich, wenn ein Subjekt ein Wissen darüber entwickelt hat, welche normativen Verpflichtungen es zu erfüllen hat. Aus der Tatsache, dass sich die Mitglieder einer rechtsstaatlich verfassten Gesellschaft als moralisch zurechnungsfähige Personen reziprok akzeptieren müssen, folgt, dass jedem Subjekt unabhängig von seinem individuellen Status (Geschlecht, Alter, Beruf,…) unbedingte Anerkennung seiner Freiheit und Gleichheit zusteht. Diese Anerkennung, die das Subjekt über die ihm zugesprochenen Rechte erhält, führt zu einer weiteren, neben dem in der Liebe ausgebildeten Selbstvertrauen, positiven Entwicklung der praktischen Selbstbeziehung. Das Subjekt erfährt sich selbst als geachtete, moralisch zurechnungsfähige Person und bildet auf diese Weise die Fähigkeit zur Selbstachtung aus.

Die abstrakte Subjektivität, die mit dem Recht instruiert wird, wird durch die Anerkennungsform der sozialen Wertschätzung flankiert, die wie die Liebe das konkrete Individuum in den Blick nimmt. Während das Recht die Gleichheit der Subjekte verbürgt, steht die soziale Wertschätzung für deren kulturelle Differenz. Dem Subjekt wird damit der Anspruch erfüllt, sich als lebensgeschichtlich individuiertes Subjekt gesellschaftlich akzeptiert zu sehen. Es kann einen positiven Bezug zu seinem biographischen Werden und Gewordensein erlangen und seine Fähigkeiten, Fertigkeiten und Leistungen als sozial wertgeschätzt selbst wertschätzen. Dies allerdings nicht in völlig selbstbestimmter Weise, sondern nach einem kommunitaristischen Modus. Es geht um soziale Wertschätzung und das Subjekt muss seine an sich selbst geschätzten Fähigkeiten an der Gemeinschaft orientieren. Diese Aufgabe leistet ein gesellschaftlicher Orientierungsrahmen, in dem die Werte und Ziele formuliert sind, die die Kultur einer Gesellschaft definieren. Er „gibt Kriterien vor, an denen sich die soziale Wertschätzung von Personen orientiert, weil deren Fähigkeiten und Leistungen intersubjektiv danach beurteilt werden, in welchem Maß sie an der Umsetzung der kulturell definierten Werte mitwirken können“ (Honneth 1994: 198). Wegen der historistischen Grundlegung seines Anerkennungsparadigmas kann Honneth die soziale Wertschätzung nicht als Anerkennung jeglicher individuellen Leistung beschreiben. Er muss sich auf die historisch etablierte bürgerlich-kapitalistische Werteordnung beziehen und das heißt: Welche konkreten Kriterien zu einem gegebenen Zeitpunkt bezüglich der sozialen Wertschätzung gelten, ist eine Frage sozialer Kämpfe, wobei ganz im Sinne Bourdieus sich diejenige Gruppe im Konflikt durchsetzen kann, der es „mit den Mitteln symbolischer Gewalt“ (Ebd.: 205) gelingt, ihre Fähigkeiten und Eigenschaften gesellschaftlich bzw. klassenübergreifend anerkennen zu lassen. Zudem bildet der Arbeitsmarkt den Orientierungsrahmen, an dem ein Subjekt über die Verteilung ökonomischer Güter Wertschätzung erfahren kann. Durch die einseitige, ideologische Strukturierung des Wertes bestimmter (Arbeits-)Leistungen, ergeben sich ungleichmäßige Verhältnisse der Ressourcenverteilung, die es dann gut situierten Gruppen erleichtern, ihre Kriterien der Anerkennung durchzusetzen. Mit der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft wird indessen auch der Wert der Individualität freigesetzt, und Honneth kann über die Anerkennungsform der sozialen Wertschätzung urteilen, dass sie fortschrittlich ist, wenn die in ihr enthaltenen Entwicklungspotenziale der Individualisierung in möglichst großem Umfang gewährleistet werden. Unter fortschreitender Individualisierung ist dabei zu verstehen, dass möglichst unterschiedlichste Fähigkeiten und Eigenschaften in den Wertehorizont aufgenommen werden, so dass sich Subjekte auf möglichst viele Weisen individualisieren oder selbstverwirklichen können.

Alle drei Anerkennungsformen korrelieren mit entsprechenden Formen der Missachtung. Bei der Liebe nennt Honneth Misshandlung und Vergewaltigung, weil derart gewaltsame Übergriffe auf die körperliche Verfügungsgewalt eine destruktive Kraft auf die praktische Selbstbeziehung eines Menschen ausüben. Dabei ist es weniger der körperliche Schmerz, der destruktiv wirkt, als vielmehr das daran gekoppelte Gefühl, dem Willen eines anderen vollkommen ausgeliefert zu sein. Damit zerstört diese Form der Missachtung genau das, was das Subjekt in der Sphäre der Liebe über die emotionale Zuwendung erworben hatte, oder erwerben sollte: Das Vertrauen auf seine physische Integrität in der sozialen Welt, das Selbstvertrauen. Der Anerkennung in Form des Rechts steht als Missachtung die Entrechtung und strukturelle Exklusion von Rechtsansprüchen gegenüber und damit die Aberkennung der moralischen Zurechnungsfähigkeit. Und im Fall der sozialen Wertschätzung meint Missachtung die Herabwürdigung der individuellen oder auch kollektiven Lebensweisen von Individuen. Honneth umschreibt diese Formen von Missachtung durch Begriffe der Beleidigung und der Entwürdigung, die den Status einer Person bedrohen. Sie können sich aber auch in einer Nichtbeachtung äußern: „Wir besitzen das Vermögen, anwesenden Personen unsere Missachtung dadurch zu zeigen, dass wir uns ihnen gegenüber so verhalten, als ob sie physisch im Raum nicht vertreten wären.“ (Honneth 2003c:

11) Da nun Anerkennungsverhältnisse der Motor einer gelingenden Subjektentwicklung sind, bedeutet Missachtung die Gefahr eines Scheiterns dieser Entwicklung. Das Subjekt kann dann weder einen positiven Selbstbezug noch die Fähigkeit zur Selbstverwirklichung oder Mündigkeit erreichen.

Subjekttheoretisch ergibt sich der Befund, dass es Honneth, wie schon Marx oder Adorno, um eine unverzerrte Subjektivität geht. Das Subjekt soll sich optimal entwickeln und selbst verwirklichen können. Dies kann es nicht aus sich heraus. Es ist auf eine entgegenkommende Umwelt angewiesen, die es als konkrete Person mit spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten und als abstrakter Träger von Rechten anerkennt. Und da Anerkennung kaum über eine abstrakte Entität zu vermitteln ist, sind es andere Subjekte, die anerkennen müssen und die damit einen relevanten Status erhalten. Das Subjekt ist nur intersubjektiv zu denken, und an dieses ‚Inter' knüpft Honneth seine Version einer Kritischen Theorie. Die gesellschaftlichen Verhältnisse sollen so eingerichtet sein, dass das Subjekt die entgegenkommenden Umwelten bekommt, die es benötigt. Die kapitalismuskritische Attitüde eines Marx oder Adorno gibt Honneth in diesem Zusammenhang auf, weil „im ökonomischen Austausch der rechtliche Status beider Beteiligten sie wechselseitig vor einer bloß noch verdinglichenden Haltung schützt“ (Honneth 2005: 100). Seine Kritische Theorie ist kulturalistisch aufgestellt und hat entsprechend die Kritik auf sich gezogen, eine blinde Seite im Bereich des Ökonomischen zu haben. Nancy Fraser (2003: 17) argumentiert gegen Honneth, „dass heutzutage Gerechtigkeit sowohl nach Umverteilung als auch nach Anerkennung verlangt.“ Angesichts des Umstands, dass Pauperität nach dem Ende des Kalten Krieges wieder zu einem Problem moderner Gesellschaften geworden ist, ist dieser Hinweis sicher nicht unberechtigt. Überdies stellt sich die Frage, wie Gesellschaften im Fall der Liebe oder der sozialen Wertschätzung institutionell sich so einrichten können, dass die Subjekte auf Anerkennung hoffen dürfen. Liebe oder soziale Wertschätzung lassen sich rechtlich nicht verordnen. Es käme daher auf die Subjekte an, diese Formen der Anerkennung zu gewähren, ohne dass sie auf staatliche oder organisatorische Regeln zurückgreifen. Eine solche Verantwortungsübernahme markiert das generelle Problem der Intersubjektivitätstheorie bei der Bestimmung des Subjekts. Niklas Luhmann hatte einst lakonisch angemerkt: „Intersubjektivität [ist, R.B.] überhaupt kein Begriff, sondern eine Verlegenheitsformel, die angibt, daß man das Subjekt nicht mehr aushält oder nicht mehr bestimmen kann. Man greift zu dieser Formel, wenn man am Subjekt festhalten und nicht festhalten will.“ (Luhmann 1995: 169) Und etwas weiter unten fährt er fort: „Das „Inter“ widerspricht dem „Subjekt“. Oder genauer: jedes Subjekt hat seine eigene Intersubjektivität.“ (Ebd.: 170) Diese Behauptung ist selbstverständlich noch keine Begründung, bei näherem Hinsehen erweist sich aber, dass sie durchaus begründungsfähig ist. Bei Mead, Habermas oder Honneth ist das Subjekt auf intersubjektive Verhältnisse angewiesen, um sich zu entwickeln bzw. um sich als Subjekt konstituieren zu können. Es gibt zwar eine Form von Subjektivität vor dem sozialen Austausch. Diese ist jedoch insofern leer, als alle Modi des Handelns sich aus dem sozialen Austausch speisen. Das Subjekt entwickelt seine Kompetenzen, einschließlich der Sprachund Handlungskompetenzen, erst im Laufe seiner Ontogenese. Dies dürfte empirisch auch unbestreitbar sein. Der Intersubjektivismus macht daraus allerdings eine Subjekttheorie, die sich in einen Zirkel verstrickt. Das Subjekt soll seine Kompetenzen für den sozialen Austausch aus dem sozialen Austausch beziehen, müsste diese aber streng genommen bereits besitzen, um am sozialen Austausch partizipieren zu können. Der Intersubjektivismus hat, wie der klassische Empirismus, ein Konstitutionsproblem. Daher „scheint umgekehrt ohne eine – von der Erklärungsleistung der Intersubjektivität logisch unabhängige – Auskunft über den ontischen und epistemologischen Status selbstbewusster Selbstbeziehung gar keine Theorie der Intersubjektivität möglich zu sein“ (Frank 2001: 234) Die Kritik am Intersubjektivismus richtet sich nicht darauf, dass dieser empirisch fehlschlägt. Die Kritik richtet sich, ähnlich wie bei Bourdieu, der aus dem empirischen Befund einer Homologie zwischen Sozialposition und Habitus eine Subjekttheorie ableitet, darauf, dass aus empirischen Verhältnissen umstandslos auf die Theoriebildung geschlossen wird. Sozialisationsverläufe finden selbstverständlich in einer sozialen Umwelt statt und dass das Subjekt sich auf diese bezieht, kann schlechterdings geleugnet werden. Sozialisationsverläufe können indessen aus einer genuin subjekttheoretischen Perspektive beschrieben werden (Seiler 1998). Dass der Intersubjektivismus dies ausschließt und auf eine soziale Vermittlung umstellt, macht es schwer, ihn bezüglich der Aktiv-Passiv-Differenz einzuordnen.

Auf der einen Seite soll das Subjekt auf Augenhöhe mit anderen Subjekten interagieren. Es soll die gesellschaftlichen Bedingungen seiner Genese mitgestalten, und in diesem Sinne ist das Subjekt eindeutig aktiv. Es ist wohl kein Zufall, dass Mead, Habermas und Honneth als emphatische Verfechter der Demokratie gelten. Denn andersherum funktioniert das Verhältnis zwischen Subjektbegriff und politischer Intention ebenfalls. Aus einer demokratietheoretischen Perspektive drängt sich die Idee des intersubjektiven Austausches geradezu auf. Der Sinn der Demokratie besteht schließlich darin, dass die Subjekte sich als gleichberechtigte Interaktionspartner anerkennen und sich bemühen, ihre konfligierenden Interessen und Überzeugungen mit friedlichen, argumentativen Mitteln gegenseitig anschlussfähig zu machen. Das, was Marx oder Adorno politisch beabsichtigten, wird mit den referierten Theorien des Intersubjektivismus auf den Begriff gebracht. Es braucht hier nicht zu interessieren, ob damit möglicherweise eine Ideologie produziert wird, weil die realen Verhältnisse sich eher durch Herrschaftsund Ungleichheitsverhältnisse auszeichnen, denn durch demokratische Diskurse. Immerhin diagnostizieren Habermas und Honneth soziale Pathologien, die eine unverzerrte Kommunikation oder Subjektentwicklung behindern. Die Frage, die sich an Marx oder Adorno richtete, kann indessen in modifizierter Form auch hier gestellt werden. Dort wurde die Frage gestellt, ob die Passivsetzung des Subjekts geeignet ist, dessen Aktivität zu fördern. Hier müsste die Frage lauten: Ist ein sozial vermitteltes Subjekt in der Lage, seine individuellen Interessen und Absichten öffentlich zu machen?

Die erste und nahe liegende Antwort ist ein entschiedenes: Natürlich. Weder Mead noch Habermas noch Honneth sehen einen Widerspruch zwischen sozialer Vermittlung und Individualisierung. Im Gegenteil dient die soziale Vermittlung der Individuierung. Wird die Frage allerdings auf das Konstitutionsproblem angewandt, neigt der Intersubjektivismus zum Passivpol. Das Subjekt ist angewiesen auf spezifische Bedingungen in seiner Umwelt und es muss sich auf diese Bedingungen beziehen. Nun müssen diese Bedingungen nicht zwingend in herrschaftsfreien Kommunikationsakten oder Anerkennungsverhältnissen bestehen. Dies sind normative Setzungen, die aus dem Versuch einer Justierung der Kritischen Theorie resultieren. Denkbar ist, dass die sozialen Bedingungen Gewalt, materielle Deprivation oder Entrechtung beinhalten. Intersubjektivistisch würde dies nichts daran ändern, dass das Subjekt mit diesen Bedingungen in einen Austausch treten müsste. Empirisch steht zwar zu vermuten, dass das Subjekt in diesem Fall seinerseits zu Gewalt und Entrechtung greift, um seine Interessen durchzusetzen. Verantwortlich dafür können die Verhältnisse gemacht werden. Die insbesondere von Habermas vorgesehene Emanzipation von je eigenen Sozialisationsverläufen und damit eventuell von Gewalt und Entrechtung wirkt daher genauso angehängt, wie der Hinweis Foucaults auf die Freiheit des Subjekts. Wenn das Subjekt seine Sozialisation aus den sozialen Bedingungen entnimmt, ist unklar, wo es die emanzipierenden Momente hernimmt, es sei denn, sie inhärieren den sozialen Bedingungen. Habermas scheint dies zu wissen, und folgerichtig fordert er demokratische Verhältnisse ein, die dem Subjekt die Emanzipation nicht nur formalrechtlich ermöglichen sollen, sondern die das Subjekt mit der Idee der Emanzipation sozialisationsrelevant konfrontieren. Es bleibt dies aber ein fremdbzw. außengesteuerter Prozess. Der Fokus der Aufmerksamkeit liegt tendenziell eher auf den gesellschaftlichen Bedingungen als auf dem Subjekt, das ganz im Sinne der luhmannschen Kritik nicht hinreichend bestimmt ist. Es gleicht einer lockschen tabula rasa, die nicht länger durch sensuelle Erfahrungen beschrieben wird, sondern durch soziales Handeln. Individualisiert wird das Subjekt daher nur dann, wenn die sozialen Bedingungen Individualisierung vorsehen. Das ‚entschiedene: Natürlich' ist nur dann natürlich, wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse günstig sind. Es hängt von historischen, empirischen Umständen ab und ist somit hochgradig arbiträr. Um es nochmal zu verdeutlichen und möglichen Missverständnissen zuvor zukommen: Empirisch kann das Intersubjektivitätstheorem eine hohe Beschreibungskraft für sich reklamieren. Schon ein grober Blick genügt, um etwa zu beobachten, dass die Subjekte die Muttersprache erwerben, die in ihrem Elternhaus gesprochen wird. Bourdieu zeigt zudem, dass sich diese Übernahme elterlicher Praxis nicht auf die Sprache beschränkt, sondern weit darüber hinausgeht und sämtliche Facetten des Alltagshandelns erfassen kann. Umgangssprachlich wird dies mit dem Spruch ausgedrückt: Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm. Kurzum: Es gibt Korrelationen zwischen Sozialisationsbedingungen und Sozialisationsverläufen. Der Intersubjektivismus steigert jedoch diese Korrelation zu Kausalitäten; er macht aus einer probalistischen Konvergenz eine absolute. Das ist nicht vollständig unplausibel, weil mit dem Intersubjektivismus die Korrelationen erklärt werden können. Sie müssen aber nicht zwingend mit ihm erklärt werden. Schließlich zeigt ein Blick auf die Empirie auch, dass es Abweichungen von der statistischen Wahrscheinlichkeit gibt, die eine Erklärungslücke aufreißen. Wie kommt es, dass Subjekte sich anders entwickeln, als es die Sozialisationsbedingungen nahelegen? Entweder es lassen sich in den Bedingungen Momente finden, die eine Abweichung einsichtig machen, oder es muss eine Erklärung jenseits des Intersubjektivismus gefunden werden.

Allein, selbst wenn der Intersubjektivismus mit Bordmitteln die Erklärungslücke schließen kann, bleibt die Möglichkeit alternativer Erklärungen, weil aus der Empirie nicht auf nur eine mögliche Theorie geschlossen werden kann. Andersherum wird hingegen die Stärke des Intersubjektivismus sichtbar. Wenn Popper (1960/2003: 87) damit Recht hat, „dass Theorien sowohl Beobachtungen als auch Experimenten gegenüber insofern eine Priorität haben, als Beobachtungen und Experimente nur im Zusammenhang mit theoretischen Problemen von Bedeutung sind“, dann ist der Intersubjektivismus (wie auch der Materialismus) eine Theorie, die die Beobachtung einer Korrelation zwischen Subjekt und Gesellschaft überhaupt ermöglicht. Sie kann erklären, wieso die Menschen des 20. Jahrhunderts bereit waren, die Grausamkeiten zu begehen, die sie im 20. Jahrhundert begangen haben. Und mit ihrer Hilfe kann unter anderem aufgezeigt werden, dass Deprivationsverhältnisse einen negativen Einfluss auf die Bildungschancen des Subjekts haben können. Die idealistische Erkenntnistheorie eins Descartes oder Kant haben diesen Zusammenhang nicht aus Zufall nicht problematisiert: Sie konnten ihn nicht beobachten, weil er in der Theorie nicht vorkam. Nun darf nicht übersehen werden, dass der Vorteil des Intersubjektivismus auf der anderen Seite seine Erklärungskraft schmälert. Er erklärt, was er vorher theoretisch als Explanandum definiert hatte. Da dies jedem Theorieparadigma entgegengehalten werden kann, hebelt dies den Intersubjektivismus keineswegs aus, macht aber deutlich, dass seine empirische Evidenz sich nicht allein aus den objektiven Tatsachen speist, zu der die Theorie dann passt, und diese mitnichten alternativlos ist.

Wie ist er nun bezüglich der Aktiv-Passiv-Achse zu bewerten? Foucault, der von den hier referierten Positionen sicherlich zu den schärfsten Kritikern eines aktiven Subjekts zählen kann, wurde zugestanden, eine eindeutige Zuordnung sei nicht berechtigt. Dann aber lässt sich dies bezüglich des Intersubjektivismus noch weniger durchführen, so dass zwar festgehalten werden kann, er neige zum passiven Subjekt, stellt aber eher eine Mischform dar. Er reagiert auf die positiv zu bewertenden Fortschritte im 20. Jahrhundert – allen voran die Ausweitung demokratischer Mitbestimmungsmöglichkeiten – und zieht aus diesen den Schluss, dass das Subjekt nicht vollständig oder größtenteils durch die Verhältnisse zugerüstet ist. Er weiß aber gleichzeitig, dass das Subjekt und seine Mitbestimmungsmöglichkeiten weiterhin durch unterschiedliche Mechanismen bedroht bleiben. Luhmann ist daher zuzustimmen, dass der Intersubjektivismus am Subjekt festhält und an ihm nicht festhält. Gegenüber Adorno, Foucault und Bourdieu steht es nicht in einem Abhängigkeitsverhältnis zur Gesellschaft, es ist aber dennoch auf die Gesellschaft angewiesen, um zu einem optimal entwickelten Subjekt zu werden. Es soll die Gesellschaft mitgestalten, muss aber zuvor von dieser gestaltet werden. Es ist dieser Zirkel, der die Suche nach einem klassischen Subjekt im 20. Jahrhundert trotz aller Bedrohungen der Subjektivität hat attraktiv bleiben lassen.

  • [1] Die bei Bourdieu natürlich auch durch eine subjektive Praxis reproduziert wird – aber eine im Regelfall nicht-intentionale Praxis
 
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