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2.4.3 Subjekt trotz allem

Interessanterweise findet im 20. Jahrhundert eine kleine Renaissance der Erkenntnistheorie statt, für die Edmund Husserl Pate steht. Den Hintergrund seiner Arbeiten bilden die Wissenschaftstheorie, die die klassische Erkenntnistheorie abgelöst hatte, und die Suche nach strengen Evidenzkriterien für die Wissenschaft (Stenger 1996). Er folgt dabei der Ausrichtung der Wissenschaftstheorie auf die Logik und Mathematik und bemüht sich zu zeigen, dass diese empirieunabhängig sind, und sich daher der Skepsis entziehen (Husserl 1900/1992). Er gesteht jedoch gleichzeitig ein, dass die Logik ein notwendiges, nicht aber hinreichendes Wahrheitskriterium sein kann. Um zu wahren Aussagen zu kommen, muss die Wissenschaft daher zusätzlich über eine Erkenntnistheorie verfügen, die es ihr zum Beispiel erlaubt, zwischen zwei kontradiktorischen Aussagen eine Entscheidung zu treffen. Die Logik zeigt nur, dass eine der beiden Aussagen falsch sein muss, sie hat aber keine Kriterien, um zu eruieren, welche dies ist. Dies soll die Erkenntnistheorie leisten, obwohl Husserl darum weiß, dass diese der Skepsis ein Einfallstor bietet. Dies hatte Hume auf dramatische Weise demonstriert, und es ist nicht grundlos, dass Husserl sich in die cartesianisch-kantische Tradition stellt. Er muss eine Erkenntnistheorie finden, die eine transzendentale Sicherheit bietet, auch wenn er wenig Hoffnung hat, dass dies möglich ist. Den Skeptizismus hält er für unwiderlegbar, und der spätere Foucault etwa bestätigt ihn insofern, als er die transzendentalen Sicherheiten der kantischen Philosophie genealogisch aufbricht. Husserl kapituliert deswegen aber nicht vor dem Skeptizismus, sondern versucht, „den radikalen Subjektivismus der skeptischen Tradition in einem höheren Sinn wahrzumachen“ (Husserl 1924/1992: 61). Mit anderen Worten: Das aktive, logisch nicht hintergehbare Subjekt wird rehabilitiert und die cartesianische Philosophie ins 20. Jahrhundert transportiert, weil das Cogito schlechterdings bezweifelt werden kann, ohne die Möglichkeit des Zweifelns selbst in Zweifel zu ziehen.

Husserl bezieht sich auf Descartes, grenzt sich aber auch von ihm ab. Er sieht bei Descartes ein fehlerhaftes Verständnis des Cogito, weil dieses kein letztbegründendes Prinzip sein kann, aus dem sich das Ich und die Außenwelt deduzieren ließen. Gerade weil die cartesianische Deduktion auf die Objektivität von Ich und Außenwelt zielt, kauft sie sich den Skeptizismus durch die Hintertür wieder ein. Und Descartes Umweg über Gott zeigt, wie brüchig der Weg ist. Um nicht den gleichen Weg wie Descartes zu gehen, soll das Cogito als Untersuchungsfeld instruiert werden, das den Fokus auf bewusstseinsimmanente Prozesse richtet und nur auf diese (Husserl 1929/1992). Die Philosophie wird zur Philosophie des Bewusstseins und die phänomenologische Methode soll den Weg in die Bewusstseinsimmanenz ebnen. Deren Ausgangspunkt ist die „Generalthesis der natürlichen Einstellung“, die ein unproblematisches Alltagshandeln bezeichnet, das die Existenz des eigenen Ichs und der Außenwelt unkritisch setzt. Diese unkritische Haltung muss der Philosoph skeptisch in Frage stellen, und er gelangt so zu einem radikalen Subjektivismus, der die unabhängige Existenz der Außenwelt einklammert. Diese Klammer hebt die Außenwelt nicht auf; sie bleibt vollständig erhalten. Sie wird als rein subjektinternes Erleben konserviert. „Die Thesis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unserer Überzeugung, die in sich selbst bleibt, wie sie ist, solange wir nicht neue Urteilsmotive einführen: was wir eben nicht tun. Und doch erfährt sie eine Modifikation – während sie in sich verbleibt, was sie ist, setzen wir sie gleichsam „außer Aktion“, wir „schalten sie aus“, wir klammern sie ein“. (Husserl 1913/1992: 63)

Husserl argumentiert nicht in einem ontologischen Sinn, nachdem die Existenz der Außenwelt ernsthaft zu bezweifeln wäre. Seine phänomenologische Reduktion oder Epoché hat wie der cartesianische Zweifel einen ausschließlich methodischen Charakter, der darauf aus ist, alle Aussagen über die Außenwelt als subjektive Aussagen gelten zu lassen. Als solche sind sie dann nicht bezweifelbar. Wenn ein Subjekt behauptet, einen Tisch zu sehen, sieht es diesen Tisch. Falsch könnte nur die Aussage sein, vor ihm steht ein Tisch. Letzteres wäre eine Aussage mit Objektivitätsbezug, und genau den soll die phänomenologische Methode ausschalten. Sie gewinnt damit nicht nur einen Bereich erfahrungsmäßiger Evidenz, sie stößt auch auf eine spezifische Fassung des Subjekts, die sich mit dem Terminus des „intentionalen Bewusstsein“ verbindet.

Bewusstsein und Gegenstand sind immer schon aufeinander bezogen. Husserl hält an der Subjekt-Objekt-Differenz fest, zieht beide Seiten aber nicht derart kategorial auseinander, wie es die klassische Epistemologie getan hat. Diese war schließlich daran gescheitert, die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt vermitteln zu können. Das intentionale Bewusstsein Husserls bringt diese Vermittlung immer schon mit und durchbricht damit gleichsam nebenbei die Tautologie der Selbstreferenz. Fichte musste mühsam aus dem absoluten Ich das Nicht-Ich extrahieren, um dem infiniten Regress des „Ich bin“ zu entkommen. Das Subjekt der Phänomenologie hat es einfacher. Es ist mit einem Bezug zum Nicht-Subjektiven ausgerüstet und weil es in diesem Bezug intentional ist, erlebt es dieses Nicht-Subjektive in unterschiedlichen Formen. Wahrnehmungsgegenstände bieten sich grundsätzlich in einer perspektivischen Ansicht dar, und das Subjekt muss diese Perspektiven ganz im Sinne Kants zu einem identischen Objekt synthetisieren. Es kann sich also nicht allein auf einen passiven Rezeptionsakt stützen, sondern muss eine Erkenntnisaktivität entfalten, die Erinnerungen und Einbildungen umfasst. Hinzu kommt die Zeit, in die die Wahrnehmungsgegenstände eingelassen sind. Jeder Gegenstand besitzt eine Vorgeschichte (Retentionen) und noch nicht ausgelegte Perspektiven (Protentionen). Und schließlich kann das Bewusstsein mit verschiedenen Glaubensmodalitäten auf die Wahrnehmungsgegenstände zugreifen. Ein Gegenstand kann als seiend, als zweifelhaft oder als geglaubt erlebt werden.

„Grundsätzlich ist also in jedem Erfassen eines Gegenstandes zweierlei Identität im Spiel, und erkennen erweist sich grundsätzlich als eine zweifache identifizierende Leistung: Der intendierte Gegenstand ist nicht nur einer gegenüber einer möglichen Vielfältigkeit von Akten; er muss sich ferner auch als einer und derselbe in einer möglichen Vielheit seiner Gegebenheitsweisen oder gegenständlichen Sinne ausweisen lassen.“ (Ströker 1992: 64)

Diese Vielheit der Gegebenheitsweisen markiert die epistemologische Stellung des Subjekts. Der Wahrnehmungsgegenstand vor der phänomenologischen Reduktion ist nicht der gleiche wie der Gegenstand des intentionalen Bewusstseins. Er hat zwar einen identischen Kern, der „einen Einheitspunkt für die jeweiligen Bestimmtheiten bildet“ (Marx 1987: 56), muss sich aber dem subjektiven Sinn beugen. Salopp formuliert: Es kommt darauf an, was das Subjekt daraus macht, welchen Sinn es mit dem Gegenstand verbindet. Das Subjekt wird wirklichkeitskonstituierend. Der vorreduktionistische Gegenstand ist ein physischer Gegenstand, der sich den physikalischen Gesetzmäßigkeiten aussetzt. Der intentionale Gegenstand ist ein Sinngegenstand, wobei der Sinn den Intentionen des Subjekts entspringt. Und er muss dem Subjekt entspringen, weil einzig die Subjektimmanenz den Erkenntnisprozess vor den skeptischen Einwänden bewahren kann. Und weil es Husserl, anders als Descartes, nicht darum geht, aus dem radikalen Subjektivismus die Wirklichkeit zu deduzieren, sondern darum, die subjektiven Momente der Erkenntnis als Forschungsgegenstand freizulegen, entfällt die Notwendigkeit der Wirklichkeitsdeduktion. Husserl muss den Weg zurück zur Generalthesis nicht antreten. Subjekt und Objekt sind im intentionalen Bewusstsein zu einer Einheit verschmolzen, weil die Objektseite mit der phänomenologischen Reduktion nicht negiert, sondern in die Immanenz des Subjekts mitgenommen wird.

Problematischer ist diese Mitnahme im Fall des Subjekts selbst. Es kommt gemäß der Generalthesis als In-der-Welt-vorkommend nicht mehr in Betracht. Es ist hingegen genau dieses empirische, vorepochale Subjekt, das die Reduktion vornimmt und sich daher als empirisches Subjekt weiß. Das Subjekt wird zu einem Subjekt, das die Welt konstituiert und zugleich ein Teil von ihr ist. „Aus dieser Paradoxie hilft nur die Unterscheidung zwischen einem empirischen Ich (dieser Mensch) und einem transzendentalen Ich.“ (Prechtl 2002: 79; vgl. auch Habermas 1991) Da nun das transzendentale Subjekt konstitutiv ist auch für das empirische Subjekt, kann letzteres zum Gegenstand des intentionalen Bewusstseins werden. Es ist dann ein Bewusstsein von der eigenen (empirischen) Subjektivität.

Bezüglich der Aktivität des Subjekts trägt Husserl gegenüber Kant oder Fichte nichts Neues bei. Wie auch? Das Subjekt des deutschen Idealismus hatte eine absolute Erkenntnishoheit bereits erreicht. Es hatte sie im 19. Jahrhundert durch den Materialismus und die Kritik am Apriorismus aber auch wieder preisgeben müssen. Husserls Leistung besteht darin, die Erkenntnishoheit rehabilitiert zu haben, indem er in fichtescher Manier die Subjekt-Objekt-Differenz im Subjekt stattfinden lässt. Wenn aber das Objekt im Subjekt platziert wird, liegt es auf der Hand, dass es dem Subjekt gegenüber in einer subordinierten Stellung steht. Husserls darüber hinausgehende Leistung ist es, der Aktivität des Subjekts ein Moment hinzugefügt zu haben, das zwar den epistemologischen Status nicht erhöht, aber konkretisiert. Das Subjekt ist intentional und das heißt: Es synthetisiert die Objekte nicht nur, es operiert mit unterschiedlichen Glaubensund Seinsmodalitäten. Das Subjekt ist erkenntniskonstitutiv und in dieser Konstitution (autonom) sinngenerierend. Eingerahmt durch Marx, Adorno und Bourdieu muss es zwangsläufig die Frage auf sich ziehen, ob es nicht einen ideologischen Charakter hat. Waren die soldatischen Subjekte des ersten Weltkrieges, die eher als Kanonenfutter, denn als Subjekt zu beschreiben wären, sinngenerierend und wirklichkeitskonstitutiv? Und wenn ja, haben sie tatsächlich in dem sinnlosen Morden einen Sinn gesehen? Zweifelsohne haben sie dies, wenn auch einen Sinn, der aus einer pazifistischen Perspektive als falsch zu deklarieren wäre. Solche normativen Erwägungen spielen aber angesichts des husserlschen Subjekts keine Rolle. Das Subjekt der Phänomenologie ist zunächst einmal ein Subjekt, mit dem den Wissenschaften ein sicheres Fundament gebaut werden soll. Es ist ein wissenschaftliches Subjekt und kein politisches. Es ist ethisch neutral [1]. Ob das Fundament geeignet ist, die positiven, empirischen Wissenschaften zu tragen, bleibt eine offene Frage. Immerhin hatte es Versuche gegeben, die Sozialwissenschaften auf der Grundlage einer kantischen (Adler 1936) oder phänomenologischen (Kracauer 1922/2006) Subjektivität zu begründen, die jedoch (abgesehen von Alfred Schütz (/Luckmann 1995), der aber nicht genuin subjektivistisch argumentiert) als eher abgebrochene und vergessene Versuche in die Soziologiegeschichte eingegangen sind. Gegen solche Versuche sprachen aber nicht nur mögliche interne Probleme der Theoriegenese, sondern vor allem der Zeitgeist, der im 20. Jahrhundert mit einem aktiven, wirklichkeitskonstitutiven Erkenntnissubjekt nicht viel anzufangen wusste. Strukturalistische oder intersubjektivistische Ansätze versprachen eine höhere Erklärungskraft für die desaströsen Ereignisse der beiden Weltkriege, über den Holocaust, den Vietnamkrieg bis hin zur beinahen atomaren Selbstvernichtung der Menschheit.

Für Husserl spricht, dass er keine Uneindeutigkeiten produziert, wie etwa der französische Materialismus oder der Intersubjektivismus. Er zieht alle Prozesshaftigkeit ins Subjekt zurück, sondiert dadurch ein eindeutig aktives Subjekt aus, das durch seine Anbindung an die cartesianisch-kantische Tradition einen unhintergehbaren Status erhält, und das den Einwänden des Skeptizismus standhalten kann. Der Preis, den er bezahlt, ist, sich soweit zurückziehen zu müssen, dass er in die generalthetische Wirklichkeit nicht mehr vermitteln kann. Damit entzieht er sich aber auf eigensinnige Weise dem Ideologieverdacht, weil er über die Wirklichkeit keine (objektiv-gültigen) Aussagen macht. Er bringt, anders formuliert, sein Subjekt nicht gegen die Verhältnisse in Stellung. Die Aktivität des husserlschen Subjekts ist vornehmlich intrasubjektiv und damit gesellschaftlich irrelevant. So zumindest der Idealismusverdacht, der an die Phänomenologie herangetragen werden kann und konnte. Aus einer politischen Perspektive kann der Phänomenologie entgegen gehalten werden, sich unkritisch gegenüber den Verhältnissen zu verhalten und sie damit letztlich zu affimieren. Mag die Theorie auch eindeutig und nachvollziehbar sein, in der Praxis taugt sie nicht. Dem widerspricht vehement Jean-Paul Sartre. Er sieht in der Phänomenologie Philosophen am Werk, die „den Menschen wieder in die Welt eingetaucht [haben, R.B.], sie haben seinen Ängsten und seinen Leiden, auch seinen Revolten ihr ganzes Gewicht wiedergegeben“ (Sartre 1936/1997:91). Der Grund für diese Verteidigung ist die Idee des intentionalen Bewusstseins, die auch für Sartre theoriekonstitutiv ist. Gerade weil Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist, entfällt, wie schon erwähnt, der Versuch einer Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt, und die ganze Fülle der Wirklichkeit geht in den Erkenntnisprozess ein. Bei Kant gab es die nebulöse Kategorie des Ding-ansich, die bestenfalls als Hommage an den Materialismus erklärbar ist, die sich aber dem Subjekt entzieht, um im Gegenzug einen Bereich sicherer Erkenntnis abzustecken. Bei Hume war die Frage aufgetaucht, wie denn überhaupt eine Objektpermanenz gesichert werden kann, und das absolute Ich Fichtes musste das Nicht-Ich als Beschränkung im eigenen Hoheitsbereich erdulden. Wird aber die Vorstellung eines Bewusstseins an sich aufgegeben, und auf die Vorstellung eines Bewusstseins von etwas umgestellt, sichert dieses Etwas die Realität, die gleichzeitig nicht als Einschränkung des Ich gelten kann, weil sie notwendig zum Ich gehört.

In der Lesart Sartres freilich nicht zum Ich. Er argumentiert, dass das Ich gar keine Instanz des Bewusstseins ist; wenigstens nicht des unreflektierten Bewusstseins. Das Ich ist ein Gegenstand in der Welt, wie jeder andere Gegenstand auch und damit entfällt die Paradoxie, dass das Ich die Wirklichkeit konstituiert und gleichzeitig Teil von ihr ist. Es entfällt, anders formuliert, die Notwendigkeit zwischen einem empirischen und einem transzendentalen Ich zu differenzieren. Übrig bleibt ein präreflexives Cogito, ein unreflektiertes Bewusstsein, das immer schon ein Bewusstsein von etwas ist. In dem Moment, in dem etwas wahrgenommen wird, richtet sich die Aufmerksamkeit allein auf den Wahrnehmungsgegenstand. Ein Ich kommt dabei nicht vor, es würde sogar stören. Wer ein Buch liest und im selben Augenblick darüber reflektiert, ein Buch zu lesen, kann den Inhalt des Buches nicht mehr rezipieren. Erst wenn das Bewusstsein derart reflexiv wird, konstituiert sich das Ich als transzendentes Objekt des reflexiven Bewusstseins. Dann richtet sich das Bewusstsein nicht mehr auf das Buch, sondern auf das ‚Bewusstsein von dem Buch' und erst dann taucht ein Ich auf. Nicht als Gegenstand des reflektierten Bewusstseins, das ohne ein Ich bleibt, sondern als Synthesepunkt der je eigenen Handlungen und Zustände, oder wie Sartre formuliert: „am Horizont“ (Ebd. 79). Wenngleich Sartre die Differenz empirisch-transzendental desavouiert, kommt auch er ohne eine Differenz nicht aus. Er unterscheidet zwischen verschiedenen Bewusstseinsebenen, wobei dem präreflexiven Bewusstsein der Primat zukommt: Es könnte ohne Reflexion existieren. Dieses präreflexive Bewusstsein, stellt sich für Sartre als „gereinigtes“ (Ebd.: 83) Feld dar, das nunmehr als Forschungsgegenstand für die Phänomenologie zur Verfügung steht.

Sartres Kritik der Idee eines transzendentalen Ichs ist kein folgenloses Manöver. Es liegt Sartres Überschreitung der Phänomenologie zur Ontologie zugrunde. Wenn das präreflexive Bewusstsein, dem eine „individuierte und unpersönliche Spontanität“ (Ebd.: 86) zueigen ist, nur noch auf sich selbst verweist, einen monadischen Charakter hat, hat es auch einen ontologoischen Status. Es ist eine Seinssphäre, die nicht hintergangen werden kann. „Das Bewusstsein hat keine andere Ursache als sich selbst, es bestimmt sich zur Existenz, ohne dass außerhalb seiner etwas vorliegt, was als seine Ursache in Frage käme.“ (Hengelbrock 2005: 34) In dieser ontischen Setzung liegt Sartres Philosophie der Freiheit begründet. Und nicht nur die Philosophie der Freiheit, sondern auch ihre Kehrseite. Das Subjekt ist auf sich selbst verwiesen und das meint: Es trägt für sich die Verantwortung. Es findet aber keinen Grund außerhalb seiner selbst, weder für die eigene Existenz, noch für moralisch qualifizierte Handlungen. Die Existenz des Subjekts ist absurd, kontingent und überflüssig. Sartres Romanheld Antoine Roquentin resümiert: „Und es stimmte, ich war mir dessen immer bewusst gewesen: ich hatte kein Recht zu existieren. Ich war zufällig erschienen, ich existierte wie ein Stein, ein Pflanze, eine Mikrobe. Mein Leben wuchs aufs Geratewohl in alle Richtungen. Es gab mir manchmal unbestimmte Signale; dann wieder fühlte ich nichts als ein Summen ohne Bedeutung.“ (Sartre 1938/2008:135)

Es sind Motive Nietzsches, die bei Sartre wieder auftauchen. Nach dem Erlöschen der religiösen Sinnorientierung bleibt nur mehr die Existenz, die keinen Grund hinter sich weiß und vor sich aus keinem Grund heraus einen sicheren Halt bauen kann. Camus (1942/1992) hatte dies mit dem „Mythos von Sisyphos“ beschrieben, der immer wieder den Stein den Berg hinauf rollen muss, ohne an ein Ziel zu geraten, das dem Tun einen Sinn geben würde. Nietzsche hatte die Ästhetik als Mittel gefunden, sich mit diesem Zustand so zu versöhnen, dass er ertragbar bzw. gerechtfertigt ist. Sartre selbst findet im Schreiben den Sinn seiner Existenz. Und er teilt mit Nietzsche einen weiteren Gedanken. Die Moderne trägt positivistische Züge. Es überrascht ein wenig, in einem Buch, das im Untertitel eine phänomenologische Ontologie ankündigt, den ersten Satz zu finden: „Das moderne Denken hat einen beachtlichen Fortschritt gemacht, indem es das Existierende auf die Reihe der Erscheinungen, die es manifestieren, reduzierte.“ (Sartre 1943/1993: 9) Es wäre sicherlich allzu fahrlässig, Sartre als Positivisten zu bezeichnen. Dazu kritisiert er den Positivismus an diversen Stellen zu eindeutig. Gleichwohl beginnt er seine Ausführungen in einem positivistischen Sinne. Er hebt den Dualismus von Wesen und Erscheinung auf, indem er Erscheinen und Sein gleichsetzt. Nichts ist hinter oder in den Erscheinungen, was diese nicht preisgeben würden. Es gibt kein aristotelisches Telos in den Dingen und keinen Weltgeist hinter den Dingen. Es gibt nur die Dinge, wie sie uns erscheinen. Die Wirklichkeit ist trostlos, weil sie schlichtweg so ist, wie sie eben ist. Das bedeutet nicht, dass sie in jedem Fall das ist, was wir wahrnehmen. Das Wahrnehmungsobjekt ist kein Bestandteil des Bewusstseins, weil es in diesem Fall verschwinden würde. Es muss notwendig außerhalb des Bewusstseins gedacht werden, gerade deswegen, weil Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist. Damit sich das Bewusstsein auf Etwas beziehen kann, muss dieses Etwas außerhalb des Bewusstseins existieren. Dort, außerhalb des Bewusstseins, unterliegt es der Perspektivität der Wahrnehmung. Der Tisch kann groß oder klein erscheinen, je nachdem, wie weit ich von ihm entfernt bin. Er kann hart sein, wenn ich ihn anfasse, und er kann bunt angemalt sein, wenn die Lichtverhältnisse es mir gestatten, ihn farbig wahrzunehmen. Kurzum: Je nach Perspektive erscheint der Tisch auf andere Art und Weise. Niemals aber erscheint ein Sein hinter den Erscheinungen. Die Größe, die Härte, die Farbe sind genau nur das: Größe, Härte, Farbe. Und der Tisch ist seinerseits nicht mehr als eben Tisch. Sartre hat erreicht, was er an der Phänomenologie rühmt, er hat sich der Realität versichert und alle (idealistischen) Mysterien daraus vertrieben.

Sein Versprechen auf eine ontologische Überschreitung der Phänomenologie löst er dadurch ein, dass er den Fokus verschiebt von der Frage, wie das Sein erscheint, auf das Sein als solches. Mit dem intentionalen Bewusstsein und dessen Etwas hat er ein Sein ausgewiesen, das vor jeder Erkenntnis liegt. Er hat genau genommen zwei Seinsregionen ausgewiesen. Das Sein der Dinge und das Sein des Bewusstseins. Ersteres nennt Sartre das An-Sich. Dieses Sein ist passiv und allein durch die Gesetzmäßigkeiten seiner selbst bedingt. „Das Sein ist, was es ist.“ (Ebd.: 42) Letzteres nennt Sartre das Für-Sich-Sein. Im Gegenzug zum An-sich ist es bestimmt „als das seiend, was es nicht ist, und als nicht seiend, was es ist“ (Ebd.). Das Für-Sich-Sein ist, anders formuliert, bestimmt durch die Möglichkeit, sich selbst zu überschreiten. Der Tisch ist, was er ist und er selbst kann dies nicht ändern. Würde er in seine Bestandteile zerlegt werden, würde gleiches für diese gelten. Sie sind dann ohne Bezug zueinander das und nur das, was sie sind: Holzteile und Schrauben. Erst das Für-Sich enthält die Möglichkeit des freien Entwurfes. Bei Sartre ist es allerdings mehr als die Möglichkeit, es ist der Seinsmodus des Bewusstseins. Und weil der Seinsmodus des Bewusstseins die eigene Überschreitung ist, ist es, was es nicht mehr ist und noch nicht, was es sein wird.

Um dieses ständige Überschreiten plausibel zu machen, argumentiert Sartre mit einem Verweis auf das Fragen. Gefragt wird grundsätzlich nach einem Seienden, andernfalls ließe sich keine Frage formulieren. Es muss ein Bekanntheitsgrad vorliegen, an den sich eine Frage anschließen kann. Auch die Frage sichert also die Existenz eines Seienden. Sobald eine Frage gestellt wird, eröffnet sich indessen die Möglichkeit einer Negation, die aus dem Sinn des Fragens resultiert. Würde das Sein nicht zweifelhaft sein, würde nicht gefragt werden. Weil es zweifelhaft ist, tritt dem Sein das Nichts gegenüber. Genauer formuliert müsste es heißen: Dem An-sich tritt das Nichts gegenüber und auch dies trifft den sartreschen Gedanken noch nicht richtig. Das Nichts tritt nicht gegenüber, es ist gleichsam immer da. Es ist die Bedingung der Möglichkeit, Nein zu sagen und daher ständig präsent. Dies nicht im Duktus der Gleichzeitigkeit. Das Sein ist dem Nichts logisch vorrangig, weil sich die Frage am Sein entzündet. Ohne ein Sein gäbe es auch kein Nichts. Aus dessen abgeleiteter Stellung folgt, dass es einen passiven Charakter gegenüber dem Sein hat: „das Nichts nichtet sich nicht, das Nichts wird genichtet“ (Ebd.: 80). Wie aber kann das Sein das Nichts nichten? Das An-sich ist seinerseits passiv gesetzt und durch es kann das Nichts nicht zu den Dingen kommen. Sein erzeugt nur Sein. Es bleibt das Für-sich, das Bewusstsein. Dieses hat die Eigenschaft, sich selbst zu überschreiten oder anders formuliert, es hat die Eigenschaft, sich von der Kausalkette des Seins zu distanzieren. Diese Eigenschaft liegt nach Sartre in der Frage eingeschlossen. Die Frage rechnet immer mit einem Nicht-Sein und das heißt, sie rechnet damit, die kausalen Verhältnisse des Seins zu zerschneiden. Das Bewusstsein bzw. der fragende Mensch bringt das Nichts zu den Dingen, wobei es sich zu diesem Zweck selbst mit „Nicht-Sein affiziert“ (Ebd. 82). Denn auch das eigene Sein wird fragil, wenn die Möglichkeit des Nichts auftaucht. Es gibt kein Handeln, dessen Konsequenzen nicht auch auf den Handelnden zurückschlagen, und die Frage nach dem Sein betrifft die eigene Verstrickung in das Sein, die durch das intentionale Bewusstsein gegeben ist. Dessen Eigenart ist es aber, „mit seinem Objekt nicht identisch zu sein und sich deshalb aus der Kausalität des positiven Seins lösen zu können“ (Suhr 2001: 109).

Das immer mögliche Nichts ist nun nicht nur eine ständige Präsenz, es ist gleichsam ein anderer Ausdruck für die Freiheit des Menschen. Sartre betont, dass die Freiheit nicht eine Eigenschaft des Menschen ist, die ihm nachträglich zuteil wird. Die Freiheit geht vielmehr dem menschlichen Wesen voraus, sie ist sein Existenzmodus. „Es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem Frei-sein.“ (Sartre 1943/1993: 84) Was sich, von möglichen Einwänden und Gegenpositionen abgesehen, begrüßenswert anhört, hat allerdings seinen Preis. Der Mensch oder das Subjekt muss die Freiheit aushalten können. Da sie nicht ein äußerliches Gut ist, kann er sich ihrer nicht entledigen. „Der Mensch ist dazu verurteilt [hervorg. durch R.B.], frei zu sein.“ (Sartre 1946/2007: 155) Würde es sich um politisch-rechtliche Freiheiten handeln, hätte das Subjekt die Möglichkeit, auf diese zu verzichten. Es kann aber seiner existenziellen Freiheit nicht entkommen, und dies ist für Sartre verbunden mit der Angst. Es gibt für die eigene Existenz keinen Grund und daher gibt es für eine künftige Existenz ebenfalls keinen Grund. Aus dem, was das Subjekt zu einem gegebenen Zeitpunkt ist, folgt aufgrund der Freiheit nicht, was es in nächstem Moment sein wird. Zwischen dem Jetzt und dem Danach liegt das Nichts. Freiheit heißt, sich entscheiden zu müssen, ohne dass diese Entscheidung delegiert werden könnte. Die Delegation wäre schließlich selbst eine Entscheidung, aus der keineswegs zwingend folgt, dass sie Bestand hat. Indem nun das Subjekt Angst vor einer letztlich immer ungewissen Zukunft hat, wird es sich seiner Freiheit bewusst. Die Angst ist die „Offenbarung der Freiheit“ (Kampits 2004: 48), und diese hat einen weiteren Preis. Es gibt aufgrund der ontologischen Tatsache der permanenten Nichtung kein identisches Subjekt. Jeder Entwurf, der in die Tat umgesetzt wird, gerät unweigerlich in den Sog der Nichtung und dies ohne einen übergeordneten Sinn. „Der Mensch ist nichts anders als das, wozu er sich macht.“ (Sartre 1946/2007: 150) Und dies in jedem Moment, der wiederum keine determinierende Wirkung für den nächsten Moment bereithält. Die Zukunft ist ein offenes Projekt, weil die Vergangenheit keinen Grund für die Zukunft liefert, und sie hat daher etwas Beängstigendes. Das Subjekt ist eben das, was es nicht ist, und nicht das, was es ist. Was bei Foucault diskursanimiert war, ist bei Sartre ein subjektinternes Problem: Das Subjekt ist dezentriert. Es ist ein beständiges Selbstüberschreiten und daher nicht, was es ist. Es ist ein permanenter Entwurf und daher das, was es (noch) nicht ist. Das Subjekt sucht seinen eigenen Grund, bekommt diesen aber nicht zu fassen und ist deshalb mit der Freiheit auch zum Scheitern verurteilt.

In Bezug auf die hier zugrunde gelegte Leitdifferenz dürfte es unmittelbar einsichtig sein, dass es sich bei Sartre trotz (oder gerade wegen) der trostlosen Begleitumstände um ein aktives Subjekt handelt. Der phänomenologische Ausgangspunkt operiert mit einem Bewusstseinsbegriff, der die Außenwelt dem Subjekt unterstellt, und die ontologische Überbietung der Phänomenologie siedelt das Subjekt jenseits der kausalen Seinsverhältnisse an. Und nicht nur die Außenwelt ist abhängig vom Subjekt, sondern dieses selbst auch. Es muss sich ständig entscheiden und entwerfen. Und weil es keine übergeordnete Instanz gibt, muss es dies notwendig selbst tun. Gleichzeitig ist aber das Subjekt abhängig von der Außenwelt. Deren Realität wird von Sartre nicht bezweifelt, im Gegenteil ist sie konstitutiv für das intentionale Bewusstsein, das ohne ein transzendentes Objekt nicht intentional sein könnte. Interessanterweise bezieht sich Sartre auch nicht auf die phänomenologische Methode der Epoché, die letztlich zu einer reinen Subjektimmanenz führt. Ist es dann aber plausibel, von der Freiheit oder Aktivität des Subjekts zu sprechen? Wenn es eine bewusstseinsexterne Realität gibt, die allein ihren eigenen, kausalen Gesetzmäßigkeiten folgt, mag es zwar ein Subjekt geben, das sich von der Kausalität distanzieren kann. Muss es aber nicht trotzdem diese als Beschränkung der eigenen Entwürfe erfahren? Zunächst überraschend, verneint Sartre dies überhaupt nicht. Er kann es auch nicht verneinen, weil er mit seiner Kritik des transzendentalen Subjekts deutlich gemacht hatte, dass er den Idealismus hinter sich lassen möchte. Er kann es aber auch nicht bejahen, indem er etwa den Weg einer Vermittlung zwischen Freiheit und deren Beschränkung einschlägt. Radikal beharrt er darauf: „Entweder ist der Mensch völlig determiniert (was unannehmbar ist, zumal weil ein determiniertes, das heißt in Exteriorität motiviertes Bewusstsein selbst reine Exteriorität wird und aufhört, Bewusstsein zu sein), oder der Mensch ist völlig frei.“ (Sartre 1943/1993: 768) Freiheit und Determination sind für ihn kontradiktorische Begriffe, die sich einem möglichen dialektischen Verfahren entziehen. Er muss also die Freiheitsbeschränkung durch das An-Sich anders erklären, und diese Erklärung darf die Freiheit nicht rückwirkend suspendieren. Am Beispiel eines Felsens demonstriert er, dass dieser erst im Rahmen einer subjektiven Wahl eine Beschränkung darstellen kann. Wenn das Subjekt den Felsen als ästhetischen Gegenstand entwirft, den es bloß anschauen möchte, hindert der Felsbrocken das Subjekt nicht daran, diesen Plan zu realisieren. Wird der Felsen hingegen als Kletterpartie entworfen, kann es sich erweisen, dass eine Besteigung dem Subjekt nicht möglich ist. Aber: „Wenn der Fels selbst sich als >>zu schwierig zu besteigen<< enthüllt, […] so hat er sich ja nur deshalb als ein solcher enthüllt, weil er ursprünglich als >>besteigbar<< aufgefasst worden war; es ist also unsere Freiheit, die die Grenzen konstituiert, denen sie in der Folge begegnen wird.“ (Ebd.: 834) Grenzenlos ist die Freiheit nicht, aber paradoxerweise ist es gerade ihre mögliche Beschränkung, die die Freiheit manifestiert. Wären wir nicht frei, würden wir auch keine Freiheitsbeschränkungen erleben können. Letztere bezeugen die Freiheit. Es wird damit aber klar, auf welche Freiheit Sartre abzielt: Die Willensfreiheit und nicht zwingend die Handlungsfreiheit. Einen freien Willen hat das Subjekt unabhängig davon, in welcher Situation es sich befindet. Zur Zeit der Veröffentlichung von „Das Sein und das Nichts“ befanden sich Millionen in den Gefängnissen und Konzentrationslagern der Nationalsozialisten. Die Aussage, dass deren Handlungsfreiheit beschnitten war, braucht wohl nicht begründet werden. Deren Willensfreiheit aber muss nach Sartre weiterhin Bestand gehabt haben. Und in der Tat spricht für diese Annahme, dass sich mit ihr erklären lässt, warum die Inhaftierten unterschiedlich auf die Situation reagiert haben – von der Resignation bis zum Widerstand. Aus der Situation heraus lässt sich dies nicht ableiten. Die war für alle gleich. Allein, wenn angesichts des Intersubjektivismus herausgestellt wurde, dass dieser nicht alternativlos ist, so gilt dies eo ipso für Sartre. Denkbar wäre etwa, gemäß dem Intersubjektivitätsparadigma darauf zu verweisen, dass die (sozialen) Situationen der Subjekte vor ihrer Inhaftierung jeweils andere waren und diese zu unterschiedlichen Dispositionen der Subjekte geführt haben. Die Subjekte wurden unterschiedlich sozialisiert und reagierten daher unterschiedlich auf ihre Inhaftierung. Sartre könnte und müsste insistieren, dass schon die Situationen vor der Inhaftierung dem freien Entwurf keinen Abbruch getan haben. Wer die Wahl getroffen hatte, aktiver Antifaschist zu werden, hat dies aus freier Entscheidung getan. Und wer die Wahl getroffen hatte, dies zu bleiben und Widerstand zu leisten, hat dies ebenfalls aus freier Entscheidung getan. Für die Frage nach der Willensfreiheit spielt es keine Rolle, ob der Widerstand erfolgreich war oder nicht. Nicht erfolgreich konnte er nur sein aufgrund der vorherigen Entscheidung, überhaupt Widerstand zu leisten. Dass Sartre also die Realität als mögliche Beschränkung stehen lässt und sie nicht idealistisch dem Subjekt unterordnet, bedeutet nicht, dass sein Subjektbegriff nicht eindeutig dem Aktivpol zuzuordnen wäre.

Es bedeutet nur, dass das Subjekt mit seiner Aktivität auf eine äußerliche Wirklichkeit trifft. Diese anzuerkennen war das Ziel von Sartre, dem es nach dem zweiten Weltkrieg als politischem Akteur zudem darum ging, diese revolutionär zu verändern. Hätte er sie geleugnet, bräuchte er sie nicht zu ändern. Hätte er die menschliche Freiheit geleugnet, wäre er in die Fallstricke des klassischen Marxismus geraten. Dort stellte sich die Frage, wie das determinierte, entfremdete Subjekt seine Freiheit erlangen kann. Oder noch dramatischer: Warum sollte es die Freiheit wollen, wenn es sie gar nicht kennt? Für Sartre ist die Sache eindeutig. Der Mensch ist frei und es geht nunmehr darum, das An-sich so einzurichten, dass es möglichst wenige Beschränkungen der Freiheit enthält.

Unter dieses An-sich fällt im gewissen Sinne auch der Andere. Sartres Philosophie zentriert das individuierte Subjekt, und er muss die Frage beantworten können, wie andere Subjekte innerhalb seines Bezugsrahmens einen Platz finden können. Sartre schreibt schließlich nicht mehr unter der Diskursregie der klassischen Epistemologie, sondern zu einer Zeit, in der die Gesellschaft längst entdeckt worden war. Solange sie nur als Problem der politischen Philosophie verhandelt wurde, konnte die Epistemologie intersubjektive Bezüge unberücksichtigt lassen. Sartre kann dies nicht mehr, ohne sich dem (vernichtenden) Urteil auszusetzen, eine Monadentheorie vorzuschlagen, die zwar nicht unwahr sein muss, aber für die soziale Praxis irrelevant. Er müsste sich dem Urteil aussetzen, einen entscheidenden Bereich subjektiven Handelns und Denkens nicht in den Blick zu bekommen. Husserl ist diesem Urteil nicht entgangen. Sartre hat sich einem solchen Urteil entzogen. Er bekommt das Soziale in den Blick, indem er den Blick selbst in den Blick nimmt. Er schildert die Situation, dass ein Subjekt aus niederen Beweggründen durch ein Schlüsselloch schaut. Es ist dabei vollständig auf die Dinge konzentriert. Es ist im Modus des unreflektierten Bewusstseins und daher ohne ein Ich. Plötzlich hört das Subjekt, dass jemand die Treppe herunterkommt und das Subjekt betrachtet. Dieser Andere verändert die Situation. Das Subjekt weiß sich dem Blick des anderen ausgesetzt, und dem Subjekt wird bewusst, was es tut – dass es aus niederen Beweggründen durch ein Schlüsselloch schaut. Und vor allem wird dem Subjekt bewusst: Ich schaue durch ein Schlüsselloch. Der Ich-Bezug ist allerdings ein distanzierter. Er resultiert nicht aus einem Reflexiv-Werden des Bewusstseins. Das Subjekt sieht sich durch die Augen des anderen und objektiviert sich dadurch. „Die Person ist dem Bewusstsein gegenwärtig, insofern sie Objekt für Andere ist. Das bedeutet, dass ich mit einem Schlag Bewusstsein von mir habe, insofern ich mir entgehe, nicht insofern ich der Grund meines eigenen Nichts bin, sondern insofern ich meinen Grund außerhalb von mir habe.“ (Ebd.: 470) Das Für-sich war als permanentes Selbstüberschreiten bestimmt worden. Der andere stellt dieses Überschreiten jedoch still. Sein Blick fixiert das Subjekt als das, was es in der gegebenen Situation ist: Ein Voyeur. Positiv daran ist, dass das Subjekt sich dadurch selbst objektivieren kann, wobei diese Objektivierung nicht einen monadischen Selbstbezug meint, nach dem das Subjekt sich selbst zum Objekt wird. Die Objektivierung nimmt den Umweg über den anderen, der auf diese Weise eine ontogenetische Funktion bekommt. Das Subjekt kann dank des anderen über sich selbst nachdenken, weil es nur über den anderen zum Objekt wird. Negativ daran ist, dass das intersubjektive Verhältnis ein Entfremdungsverhältnis ist. Berühmt geworden ist Sartres (1944/1987:61) Urteil: „Die Hölle, das sind die anderen.“ Es beeilt sich immerhin hinzuzufügen, dass er damit keineswegs einem Pessimismus das Wort reden möchte, nach dem alle intersubjektiven Beziehungen einen Höllencharakter haben. Das Subjekt ist auf die anderen angewiesen, wenn es Kenntnisse von sich erwerben möchte. Zur Hölle wird dieses Angewiesen-Sein dann, wenn das Subjekt „zu sehr vom Urteil anderer“ (Ebd.) abhängt, wenn es seinen Grund zunehmend nur noch außerhalb von ihm findet. Anders formuliert: Wenn das Subjekt sich zu dem machen lässt, wozu es der Blick der anderen macht. Dies ist aber kein notwendiges Resultat. Die Freiheit bzw. Selbstüberschreitung des Für-sich ist schließlich nicht zerstört, sondern nur unterbrochen, und der Blick des anderen macht das Subjekt selbst zu einem Ich-Objekt, das es negieren kann. Wenn also der Höllencharakter intersubjektiver Verhältnisse eine metaphorisch-expressionistische Überhöhung ist, so ist Sartres Lesart der Intersubjektivität doch eine andere als etwa bei Mead oder Habermas. Ähnlich ist, dass der Andere für die Ontogenese von Bedeutung ist. Der Unterschied, der im Sinne Batesons (1987: 123) einen Unterschied macht, besteht darin, dass das „Inter“ nicht ein Wechselverhältnis anzeigt. Der Andere ist immer der Andere für-mich. Sein Blick ist kein objektives Faktum, sondern erst dann von Bedeutung, wenn er vom Subjekt „angenommen“ wird. Und sein Blick verweist das Subjekt auf sich selbst, nicht auf den anderen. Der bleibt für das Subjekt ein Objekt – mit subjektiven Eigenschaften, wie sich hinzufügen ließe. „Das Wesen der Beziehungen zwischen den Bewusstseinssubjekten ist nicht das Mitsein, es ist der Konflikt.“ (Hengelbrock 2005: 93) Der Blick des anderen schreibt das Subjekt fest, ganz so, wie bei Foucault die Machtverhältnisse (hier verstanden als die anderen). Die anderen oder der Diskurs sind letztlich immer ein Grund außerhalb des Subjekts, und damit ein Unterbrechen der Selbstüberschreitung, der Freiheit. Wo Foucault freilich in der Antike nach einem Subjekt sucht, das sich dem entziehen kann, hat Sartre es schon gefunden: Als ontologisch hergeleitetes vorsoziales Subjekt. Dieses muss ganz im Sinne Foucaults „um sich selbst sorgen“, es muss seine Freiheit immer wieder bekräftigen. Gänzlich verlieren kann es sie nicht, weil die Freiheit der Seinsmodus des Subjekts ist. Dennoch muss das Subjekt sich immer wieder neu entwerfen, um sich durch den fixierenden Blick des anderen nicht eingrenzen zu lassen.

Marx' Vision des Subjekts, das gleichzeitig Fischer, Jäger und Hirte ist, klingt hier an. Tatsächlich macht Sartre nach dem Erscheinen von „Das Sein und das Nichts“ eine erstaunliche Entwicklung durch. In Frankreich avanciert er zum unangefochtenen „Philosophenkönig“, wobei dieser Status vor allem seinem politischen Engagement (siehe dazu Bürger 2007) zu verdanken ist. Dieses jedoch dürfte nicht wenige verwundert haben, und mit Camus kommt es sogar zum öffentlich inszenierten Bruch. Sartre wird zum Apologeten der Sowjetunion und zum Advokat revolutionärer Gewalt. Verwunderlich daran ist zunächst einmal, dass der Philosoph der Freiheit ohne Not ausgerechnet in einer Diktatur, die die Sowjetunion während ihrer gesamten Existenz gewesen war, seine politische Zuflucht sucht. Wohl nicht ganz zufällig bricht er dann auch wieder mit der Sowjetunion, bekennt sich allerdings in den 70er Jahren zum Maoismus – ein nicht weniger diktatorisches Projekt. Genauer betrachtet ist das Verwunderliche an seinem politischen Engagement, dass er politische Strömungen unterstützt, die sich explizit auf den Marxismus beziehen. Es ließe sich sicherlich ohne viel Aufwand demonstrieren, dass Stalin oder Mao Marx missbraucht haben, wenngleich Marx mit seiner Geschichtsphilosophie diesem Missbrauch zweifellos Vorschub geleistet hat. Der klassische Marxismus hatte jedenfalls seine Probleme damit, ein freies Subjekt zu begründen. Sartre wählt also einen politischen Bezugspunkt, der seinem Existenzialismus zuwider läuft. Und er hebt den Marxismus sogar in den Rang, „die Philosophie unserer Epoche“ (Sartre 1964: 27) zu sein. Ist damit der Existenzialismus erledigt?

Für Sartre nicht. „Philosophie unserer Epoche“ bedeutet zunächst, dass nach dieser Epoche der Marxismus seinen Rang verlieren wird. „Sobald für alle ein Spielraum wirklicher Freiheit zum Leben jenseits der Produktion besteht, hat der Marxismus seine Zeit vollendet; es wird dann eine Philosophie der Freiheit an seine Stelle treten.“ (Ebd.: 31) Weiterhin übernimmt Sartre den Marxismus nicht unkritisch. Er wirft ihm vor, den Einzelnen, das Individuum unter das Allgemeine unterzuordnen. Wie oben gesehen, erhebt er diesen Vorwurf nicht zu Unrecht. Der Existenzialismus soll diesen Fehler korrigieren. Es bleibt die Frage, warum Sartre den Marxismus als Fundament seines politischen Engagements wählt. Als Philosoph der Freiheit hätte es nahe gelegen, Engagement für den politischen Liberalismus zu üben. Sicherlich, der (politische) Marxismus war gerade nach dem zweiten Weltkrieg noch einmal in breiten Bevölkerungskreisen Europas als attraktive Alternative erschienen und selbst Konservative (Ahlener Programm der CDU) wollten den Kapitalismus aus seiner Verantwortung für den Faschismus nicht entlassen. Diese Attraktivität war schnell dahin, als sich zeigte, dass die „Marxisten“ in den Ländern des Ostblocks eine Diktatur errichteten, die überdies nicht in der Lage war, das Versprechen auf materiellen Wohlstand einzulösen. Es lassen sich trotz dieser historischen Entwicklungen zwei Motive bei Sartre ausfindig machen, die seinen Schwenk zum Marxismus nachvollziehbar machen. Zum einen hatte Sartre sich nach dem Erscheinen von „Das Sein und das Nichts“ bemüht, zu zeigen, dass seine Existenzphilosophie mitnichten unpolitisch ist. Und nicht nur dies. Er bemühte sich, zu zeigen, dass sie auf dem Boden des Humanismus steht. Letzteres war schließlich keineswegs selbstverständlich. Der freie Entwurf des Subjekts kann genauso gut ein faschistischer Entwurf sein. Ohne eine übergeordnete Instanz fehlt ein Richterspruch, der die Wahl zum Faschismus verurteilen würde. Sartres Bemühen um eine humanistische Deutung des Existenzialismus ist hingegen nur bedingt geeignet, diesem Problem zu entkommen. Er nimmt Foucault vorweg, wenn er koinzidiert, dass der klassische Humanismus die Freiheit verfehlt, weil er das Glück des Menschen präskriptiv setzt. Dass dann unterschiedliche Wege zur und Definitionen von Freiheit oder Glück dem humanistischen Ideal weichen müssen, ist eine mögliche und abzulehnende Folge. Der existenzialistische Humanismus dreht daher die Begrifflichkeiten um, so dass die „Existenz dem Wesen vorausgeht“ (Sartre 1946/2007: 148). Erst existiert der Mensch, und dies als freies Subjekt, und dann entwirft er sich zu einem spezifischen Wesen. Humanistisch daran ist für Sartre, die Erinnerung wach zu halten, dass es keinen anderen Gesetzgeber für den Menschen gibt als den Menschen selbst. Anders formuliert: Humanistisch ist der Existenzialismus deswegen, weil er Freiheit nicht als zu erreichendes Ziel formuliert, sondern die Freiheit des Menschen ontologisch ausweist. Sie geht jedem (ethischen, politischen) Ziel voraus. Wenn jedoch die freie Wahl konstituierend wird für den Humanismus, dieser sich also inhaltlich entleert und zur Form wird, bleibt die faschistische Wahl eine Möglichkeit unter anderen. Sartre gesteht dies konsequenterweise ein, behält sich aber vor, die zu verurteilen, „die sich die totale Grundlosigkeit ihrer Existenz ebenso wie deren totale Freiheit zu verhüllen trachten“ (Ebd.: 172) Die moralphilosophischen Probleme des Existenzialismus können an dieser Stelle nicht erörtert werden. In Kauf nehmend, eine argumentativ nicht gestützte These zu verwenden, soll Sartre der Einfachheit halber gefolgt werden. Wer die Freiheit als Prämisse setzt, kann subjektive Entwürfe, die explizit und intendiert die Unfreiheit wählen, verurteilen. Wie sieht es aber mit Entwürfen aus, die der Freiheit gar nicht widersprechen? Kann der Arbeiter wählen, Bürger zu werden? Formal kann er dies im Rahmen eines demokratischen Rechtsstaates. Aber kann seine Wahl auf eine hinreichende empirische Wahrscheinlichkeit hoffen?

Sartre wollte die Realität aus der Philosophie nicht austreiben, und jetzt muss er sich ihr stellen. Das zweite Motiv, das seine Wahl des Marxismus nachvollziehbar macht, ist der marxistische Nachweis realer Unfreiheiten. Marx hatte nicht wenig Spott und Hohn über die Freiheiten vergossen, die im 19. Jahrhundert formalrechtlich erreicht worden waren. Er wollte sicher nicht hinter diese zurück, entlarvte sie aber als funktionales Pendant zur kapitalistischen Wirtschaft. Sartre stimmt ihm insoweit zu, als er im Vertrag zwar die gegenseitige Anerkennung der Freiheit durch die Vertragspartner erblickt, der Arbeiter jedoch

„unter dem Druck der Verhältnisse gezwungen ist, sich wie ein materieller Gegenstand zu verkaufen“ (Sartre 1960/1980: 116) Unabhängig davon, ob dieser Auslegung des (Arbeits-) Vertrages zugestimmt wird, sind damit Theorieverschiebungen verbunden, von denen einige für die hier beabsichtige Bestimmung des Subjekts von Interesse sind. Das Subjekt bleibt weiterhin als freies Wesen bestimmt, zusätzlich aber als Bedürfniswesen. Daraus folgt, dass es praktisch werden muss, weil es seine Bedürfnisse nur über den Umweg der Arbeit befriedigen kann. Über die Arbeit wird das Subjekt nun mit der materiellen Umwelt vermittelt. Diese ist dann bearbeitete Umwelt und verliert ihren passiven Charakter, den sie in der Begrifflichkeit des An-sich hatte. Dies ist nicht so zu verstehen, dass das Ansich die Fähigkeit zur eigenen Selbstüberschreitung erhält. Sartre rechnet aber mit einer „Gegen-Finalität“ (Ebd.: 195) die darin besteht, dass die Praxis des Menschen auf diesen zurückschlägt. Der Mensch baut Maschinen, die dann den Rhythmus seiner Arbeit diktieren. Er holzt die Wälder ab und verändert dadurch seine geologischen Bedingungen, die neue Anstrengungen nötig machen. Grob zusammengefasst: Aus der Praxis des Menschen resultieren nicht-intendierte Nebenfolgen.

Nun hatte Sartre bereits in „Das Sein und das Nichts“ das Subjekt in Situationen verstrickt, die seinen Entwürfen ein Hindernis bieten können. Der Unterschied besteht darin, dass Sartre dem Marxismus die Idee entnimmt, der Mensch als praktisches Wesen selbst produziere solche Hindernisse oder im schlimmsten Fall seine eigene Entfremdung. Das epistemologische Fundament seiner phänomenologischen Ontologie wird mit dem Praxisbegriff angereichert. Und diese Praxis bezieht sich auch auf den anderen. In der Konkurrenz um knappe Güter erscheint dieser nun als ständige Bedrohung der eigenen Existenz. Weit davon entfernt, eine kommunikativ basierte Gemeinschaft zu sein, stellt sich die Gesellschaft als Serialität dar, in der Anonymität und Isoliertheit herrschen und die den Sinn hat, den Einzelnen „in eine geordnete Vielheit zu integrieren, indem sie ihm einen Platz in einer vorfabrizierten Serialität anweist“ (Ebd.: 283). Durch seine Praxis reproduziert bzw. bestätigt das Subjekt diese Verhältnisse, so dass diese nicht bloßes Fatum sind. Entkommen werden kann ihnen durch die Gruppe. Diese konstituiert sich über einen Dritten, der aus der Serialität heraustritt und eine (kurzfristige) Organisationsfunktion übernimmt. Nunmehr geeint, können die atomisierten Individuen als bewusst handelndes Kollektiv auftreten und so zum Subjekt ihrer Geschichte werden. Das erinnert an Marx und den Gegensatz zwischen Klasse-an-sich und Klasse-für-sich. Solange die Proletarier kein Klassenbewusstsein entwickeln, reproduzieren sie durch ihre atomisierten und nicht aufeinander bezogenen Handlungen die gesellschaftlichen Verhältnisse. Erst dann, wenn durch Einzelpersonen oder Organisationen angeschoben, die Proletarier ein Klassenbewusstsein entwickeln, werden sie zum Subjekt der Geschichte und dies als Gruppe.

Hatte Sartre zunächst eine klare Dichotomie zwischen Freiheit und Determinismus behauptet, so deutet bereits der Titel seines Werkes – „Kritik der dialektischen Vernunft“

– an, dass er diese Dichotomie aufweicht. Aber eben nicht in toto verwirft. Er operiert nunmehr mit der dialektischen Methode, grenzt sich dabei aber explizit von Marx und Engels ab. Ihnen, und im Besonderen Engels (1883/1971), wirft er vor, mit ihrer Ausweitung der Dialektik auf die Natur, die Dialektik gleichsam ontologisiert zu haben. „Das absolute Prinzip: Die Natur ist dialektisch, ist dagegen heute keiner Verifizierung zugänglich. Die Behauptung, dass ein Komplex von wissenschaftlich bewiesenen Gesetzen eine bestimmte dialektische Bewegung in den Gegenständen dieser Gesetze darstelle, entbehrt jedes gültigen Beweises.“ (Sartre 1960/1980: 29). Es geht Sartre auch bei der Verwendung der dialektischen Methode darum, diese aus dem Subjekt bzw. der Praxis des Subjekts abzuleiten. Das Subjekt leidet an der Dialektik, es schafft sie aber auch (Ebd.: 37). Ergo kommt es weiterhin darauf an, was das Subjekt aus sich und seiner Umwelt macht.

Je nach Lesart hat Sartre eine Gabelung hinterlassen. Vor dem Hintergrund des Marxismus kann Sartres Selbstanspruch gefolgt werden, er habe das aktive Subjekt in den Marxismus eingefügt, das bei Marx selbst unterbestimmt geblieben war. Er hat gezeigt, dass das Subjekt tatsächlich seine Geschichte selbst macht, weil auch der dialektische Umschlag der eigenen Praxis in eine entfremdete Praxis der eigenen Praxis (und nicht den Gesetzmäßigkeiten der Geschichte) entspringt und durch eine veränderte Praxis durchbrochen werden kann. In diesem Sinne würde Sartre auch mit seiner Wendung zum Marxismus eindeutig ein Philosoph der Freiheit bleiben. Ebenfalls vor dem Hintergrund des Marxismus könnte Sartre auch so gelesen werden, dass er die gesellschaftliche Realität mit Hilfe und im Sinne des Marxismus vollständig anerkennt, und zwar als eine Realität, die dem Subjekt als fremde und möglicherweise feindliche Realität entgegentritt. Sartre hätte dann den Aktivitätsrahmen des Subjekts erheblich verkleinert. Was von Sartre für linkspolitische Theorien in jedem Fall Bestand haben dürfte, ist der Hinweis, dass es bereits in der zu kritisierenden Gesellschaft Aktivitätsoder Freiheitspotentiale des Subjekts (in welchem Ausmaß auch immer) geben muss, weil ansonsten der Träger von Veränderungen fehlt. Dass diese Freiheit oder Aktivität nicht identisch ist mit einer Freiheit oder Aktivität, die sich utopisch ausmalen ließe, ist der andere Hinweis von Sartre. Die Behauptung der subjektiven Freiheit darf nicht blind machen für eventuelle Herrschaftsverhältnisse, die diese Freiheit einschränken. Dafür zu sensibilisieren ist der Verdienst von Autoren wie Adorno, Foucault oder Bourdieu.

Deren extremer Gegenpol ist der Radikale Konstruktivismus. Er tradiert die Renaissance epistemologischer Fragestellungen im 20. Jahrhundert. Ihm kann zugute gehalten werden, dabei ein widerspruchsfreies Paradigma anzubieten, das allerdings seine Widerspruchsfreiheit mit einer radikalen Wirklichkeitsumdeutung bezahlt, die geeignet ist, den Verdacht eines naiven Idealismus zu erregen. Seine Anfänge sind historisch hauptsächlich in den 80er Jahren situiert, die den Höhepunkt der Nachkriegsprosperität markieren. Das allgemeine Wohlstandsniveau und die Nachwirkungen der Studentenrevolte hatten sich derart ausgewirkt, dass mit einigem Recht von einer Pluralisierung und Individualisierung gesprochen werden konnte (Beck 1986). Dies bekamen etwa Großorganisationen zu spüren, deren Bindungskraft zu erlahmen begann, weil die individualisierten Subjekte sich immer weniger bürokratischen Strukturen unterordnen wollten. Dies bekam aber auch der Marxismus zu spüren, der in den 70er Jahren noch eine einflussreiche politische Strömung darstellen konnte. Zu sehr forderten die Marxisten auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs eine Orientierung am Kollektiv. Die ökonomischen und kulturellen Möglichkeiten drängten hingegen auf Selbstverwirklichung oder allgemeiner formuliert: auf postmaterielle Werte. Der Radikale Konstruktivismus ist sicher kein Paradigma, das sich auf die Fahnen geschrieben hat, solche Werte zu begründen [2], aber es korreliert mit ihnen. Sein Credo lässt sich in dem Satz zusammenfassen: „Das Bewusstsein bestimmt das Sein, das das Bewusstsein bestimmt.“ (Kurt 1994: 340, Fn. 6). Um dieses explizit gegen Marx formulierte Programm auszuweisen, stützt sich der Radikale Konstruktivismus auf die Epistemologie.

Diese hatte Descartes in der Epoche der Aufklärung auf seinen Dualismus festgeschrieben. Die Philosophen nach ihm haben sich in unterschiedlichen Facetten an diesem Programm abgearbeitet und einmal mehr die Seite des Objekts betont (Empirismus, Materialismus) oder eben die Seite des Subjekts (Rationalismus, Idealismus). Eine eindeutige Zuordnung dieser Philosophen zu den Polen aktives Subjekt und passives Subjekts ist daher, wie oben gesehen, nur durch Übertreibungen und Weglassungen zu plausibilisieren. Der Grund dürfte sein, dass beide Pole immer auch ein Gegenüber mit problematisieren mussten, das sich entweder als Aktivität des Subjekts trotz dessen abgeleiteter Stellung darstellte oder als Beschränkung der Aktivität durch die Objektseite. Locke konstatierte die Kreativität in der Assoziation einfacher Ideen und Kant räumt ein „Ding an sich“ ein. Hume treibt den Empirismus bis zur Grenze des Idealismus und Fichte muss sich mit dem Nicht-Ich abfinden. Aber nicht nur der Erkenntnisakt wird durch den Dualismus bestimmt. Auch die Konstitution des Subjekts selbst. Wird es über die Objektseite konstituiert, zeigt Hume, dass das Subjekt eine kaum haltbare Unterstellung ist. Es verstrickt sich in den Zirkel aus Explanandum und Explanans. Wird es als apriorische Entität konzipiert, lässt sich nur schwer der Kontakt zur Außenwelt vermitteln und es bedarf, wie bei Descartes, des Umwegs über Gott. Husserl hatte mit seinem Begriff des intentionalen Bewusstseins bereits einen Ausweg aus diesem Dilemma gefunden. Wenn der Subjekt-Objekt-Dualismus so schwierig zu handhaben ist, muss er überwunden werden. Dies kann er natürlich nach beiden Seiten hin. Husserl und der Radikale Konstruktivismus lösen ihn zur Subjektseite hin auf. Im Fall des Radikalen Konstruktivismus geschah diese Auflösung jedoch auf dem problematischen Ausgangspunkt der empirischen Wissenschaften: der Neurobiologie. Nach dieser ist das Gehirn ein selbstreferentielles und autopoietisches System (etwa Roth 1987, 1997). Es gibt keinen Input von Umweltinformationen, diese werden vielmehr gehirnintern erzeugt. Einsichtig gemacht wird dies durch die These der ‚undifferenzierten Codierung'. Sie geht davon aus, dass die Sinnesorgane, denen die Vermittlung eines Inputs zugeschrieben werden könnte, ausschließlich die Intensität eines Reizes weiterleiten, nicht jedoch inhaltlich-qualitative Informationen. Das Gehirn funktioniert nach dem Prinzip des „order from noise“ und produziert nach Maßgabe je eigener Kriterien Repräsentationen der Umwelt. Heinz von Foerster hat daraus die Konsequenz gezogen: „Die Umwelt, die wir wahrnehmen, ist unsere Erfindung.“ (v. Foerster 1993: 26).

Die Bezugnahme auf eine empirische Wissenschaft hat zunächst den Vorteil, die Aktivität des Subjekts mit den harten Fakten der Naturwissenschaften zu belegen. Diese zeigt doch schließlich, „dass Wahrnehmung nicht als passive Abbildung von Wirklichkeit verstanden werden darf, sondern als das Ergebnis eines außerordentlichen aktiven, konstruktivistischen Prozesses gesehen werden muss, bei dem das Gehirn die Initiative hat.“ (Singer 2002: 72) Was Descartes, Kant oder Sartre nur spekulativ herleiten konnten, wird durch die Hirnfoschung zu einem Faktum. Der Radikale Konstruktivismus stützt sich insofern auf diese Befunde, als er die Subjekt-Objekt-Dichotomie in husserlscher Manier ins Subjekt zurückzieht und alle Erkenntnis als Erleben des Subjekts interpretiert (etwa Rusch 1987; v. Glasersfeld 1997; Watzlawick 2000). Die klassische Frage nach dem Passungsverhältnis zwischen subjektiven Wirklichkeitsrepräsentationen und der Wirklichkeit selbst wird umformuliert in die Frage nach dem Passungsverhältnis der subjektiven Wirklichkeitskonstruktionen untereinander. Die letzten Reste materialistischer Hommagen bei Kant oder Sartre werden getilgt und alle Objektivität wird als Konstrukt des Subjekts verstanden. „Der Beobachter trifft die Unterscheidung zwischen einem Organismus und seiner Umwelt als Unterscheidung in seinem eigenen Erfahrungsbereich.“ (Richards/v. Glasersfeld 2000: 208)

Wurde oben dem Deutschen Idealismus zugebilligt, die maximale Erkenntnishoheit erreicht zu haben, so muss dies angesichts des Radikalen Konstruktivismus korrigiert werden. Die maximale Erkenntnishoheit des Deutschen Idealismus war noch eingebunden in den Dualismus. Innerhalb dieses Diskurses ist die Aussage, der Deutsche Idealismus erreicht die maximale Erkenntnishoheit begründbar. In gewissem Sinne falsch wird die Aussage, weil die Diskursregie des dualistischen Denkens selbst radikalisiert werden kann. Jenseits des Dualismus steigert sich die Erkenntnisaktivität des Subjekts bis hin zur Konstruktion dessen, was erkannt werden soll. Ohne ein Gegenüber des Subjekts, muss sich dieses dem Gegenüber auch nicht beugen. Es kommt daher nicht mehr darauf an, ob die Erkenntnisakte einen objektiven Wahrheitsgehalt haben, sondern nur, ob die subjektiven Konstruktionen untereinander kollidieren. Es kommt deswegen nicht mehr auf den objektiven Wahrheitsgehalt an, weil durch die Zurücknahme aller Erkenntnis in das Subjekt diese nicht falsch werden können. Wie schon bei Descartes gezeigt wurde: Subjektinterne Konstruktionen sind notwendig wahr, solange sie keine Außenweltreferenz beanspruchen. Dass der Wahrheitsbegriff damit seine emphatischen Konnotationen verliert, dürfte unmittelbar einsichtig sein. Genau genommen macht er keinen Sinn mehr, er wird nutzlos. Dies wiederum dürfte bei Autoren wie Stirner oder Foucault Sympathien wecken, weil damit ein Allgemeinbegriff entfällt, dem sich das Subjekt zu supponieren hat. Gibt es eine objektive Wahrheit, kann das Subjekt, das seinen Verstand gebraucht, nicht umhin, diese anzuerkennen. Der Radikale Konstruktivismus bezieht aufgrund seiner Prämissen notwendig eine relativistische Position und er handelt sich damit, ähnlich dem Existenzialismus, den Vorwurf der Beliebigkeit ein.

Mit der Eliminierung eines referentiellen Objekts fehlt ein intersubjektiv transparenter Prüfstein für Aussagen oder Handlungen. Um ein Äquivalent für einen solchen Prüfstein anzubieten, hat Ernst von Glaserfeld (2000a, 200b) den Begriff der Viabilität vorgeschlagen. Diesem liegt die Differenz um ein Außenweltwissen und einem instrumentellen Wissen zugrunde. Während das Außenweltwissen sich auf die subjektunabhängige Wirklichkeit richtet, geht es bei dem instrumentellen Wissen um die Bewältigung konkreter Probleme. Ein Außenweltwissen ist nach dem Radikalen Konstruktivismus nicht zu haben, somit bleibt einzig die Frage nach dem instrumentellen Wissen als sinnvolle Frage übrig. Viabilität meint dann, dass die subjektiven Konstruktionen einen pragmatischen Nutzen haben müssen: Sie müssen funktionieren. Dass dabei die subjektunabhängige Wirklichkeit ein Rolle spielt, wird durch den Radikalen Konstruktivismus nicht geleugnet. „Der radikale Konstruktivismus vertritt nicht etwa einen ontologischen Solipsismus (oder objektiven Idealismus) sondern – wenn überhaupt – dann einen epistemologischen Solipsismus, der an den Begriff des Beobachters gebunden werden könnte. Der radikale Konstruktivismus leugnet nicht die Wirklichkeit, er sagt nur, dass alle meine Aussagen über diese Wirklichkeit zu hundert Prozent mein Erleben sind. Dass dieses Erleben dann zusammenstimmt, kommt natürlich aus der Wirklichkeit.“ (Schmidt 2000: 35) Dass diese nicht geleugnet werden kann, ergibt sich genau daraus, dass keine referierenden Aussagen über sie gemacht werden können und damit auch keine Aussagen mit dem Existenzprädikat.

Das Subjekt des Radikalen Konstruktivismus erhält eine Stellung gegenüber der Umwelt, die weit über die subjektive Verarbeitung von Umweltdaten hinausgeht. Es konstruiert zunächst die Umweltdaten nach je eigenen Mustern, um sie dann nach je eigenen Mustern zu verarbeiten. Wie aber steht es mit der eigenen Subjektivität? Wird davon ausgegangen, dass das Subjekt auch seine eigene Subjektivität konstruiert, gerät es in einen infiniten Regress (Krause 2000). Die nahe liegende Möglichkeit, dem zu begegnen, ist die klassische Strategie zwischen einem transzendentalen und einem empirischen Subjekt zu unterscheiden. So hatte es einst Gerhard Roth gemacht, der die Differenz aufmacht zwischen einem realen und einem wirklichen Gehirn. „Wenn ich […] davon ausgehe, dass die Wirklichkeit durch das reale Gehirn erzeugt wurde, so folgt daraus logisch, dass es eine Entität geben muss, welche nicht selbst Teil der Wirklichkeit ist.“ (Roth 1997: 358) Siegfried J. Schmidt hat im Laufe seiner intellektuellen Entwicklung den Analysefokus vom Subjekt auf einen systemtheoretischen Begriff des Prozessierens umgestellt, hält aber daran fest, „dass in so verschiedenen Bereichen wie Bewusstsein, Aktant, Raum und Zeit, Gegenstand und Ereignis, Schema und Sinn, Wissen und Sprache oder Alter und Ego keine ontologischen Existenzannahmen erforderlich sind, um die entsprechenden Wirklichkeiten in den Blick zu bekommen. Vielmehr reicht es aus, den Wirklichkeiten konstituierenden Status der generativen Prozesse zu beschreiben, die aus konkreten Bezugnahmen folgen.“ (Schmidt 2003: 91) Die Umstellung hat den foucaultschen Vorzug, auf den Subjektbegriff der Einfachheit halber zu verzichten und sich damit des Problems zu entledigen.

Soll am Subjektbegriff festgehalten werden, bleibt wohl (oder übel) nur die erste Strategie. Mit ihr lässt sich indessen auch der problematische Ausgangspunkt des Radikalen Konstruktivismus entschärfen. Oben wurde argumentiert, die Bezugnahme auf eine empirische Wissenschaft könne die Aktivität des Subjekts mit harten Fakten belegen. Allein, wenn diese Fakten beinhalten, dass der Wirklichkeitsbezug des Subjekts ein konstruierender ist, schlägt dies auf die Fakten zurück: Sie werden aufgeweicht. Dass das Gehirn selbstreferentiell und autopoietisch funktioniert, ist vor dem Hintergrund des Radikalen Konstruktivismus ein Konstrukt und keineswegs eine empirische und intersubjektiv transparente Verifikation. „Das Nervensystem ist nichts Substantielles, und auch kein Ding an sich, sondern eine innerweltliche Konstruktion unter anderen innerweltlichen Konstruktionen. Mit der Enttarnung des Nervensystems als Konstruktion sägt sich die konstruktivistische Theorie selbst den Ast ab, auf dem sie sitzt.“ (Kurt 1995: 28) Wird mit der Unterstellung eines transzendentalen Subjekts operiert, wird dieses Dilemma nicht aufgelöst, aber immerhin eine Entität benannt, die sich explizit der empirischen Beobachtung entzieht. Die Ergebnisse der Hirnforschung bleiben zwar ein Konstrukt, das dann aber seinerseits philosophisch eingebunden werden kann. Der Radikale Konstruktivismus ist nämlich mitnichten auf die Hirnforschung angewiesen. Er kann sie als wittgensteinsche Leiter begreifen und sich als reine Epistemologie aufstellen. Diese hatte seit der Antike immer wieder skeptische Einwände gegen die Idee vorgebracht, die Außenwelt könnte im Gewande der Abbildtheorie sensualistisch erkannt werden. Auf diesen Einwänden kann der Radikale Konstruktivismus aufbauen und sie im Sinne Husserls wahr machen. Das Resultat ist eine widerspruchsfreie Erkenntnistheorie und im vorliegenden Fall ein eindeutig aktives Subjekt. Wenn das Subjekt seine Wirklichkeit konstruiert, konstruiert es eo ipso auch die Begriffe, die diese Wirklichkeit beschreiben, erklären und bewerten sollen. Weil die klassische Frage entfällt, wie Subjekt und Objekt zusammenkommen können, sind diese Begriffe a priori wahr. Was nicht gleichzusetzen ist mit der Aussage, sie seien a priori. Der Radikale Konstruktivismus ist mit dem kantischen Apriorismus unvereinbar, was bedeutet, unsere Wirklichkeit könnte theoretisch ein vollständig andere sein, weil unser Begriffsapparat nicht auf die kantische Wirklichkeit festgelegt ist. Kant hatte die newtonsche Physik im Sinn, auf die die Verstandesbegriffe bezogen sind. Das Subjekt des Radikalen Konstruktivismus muss demgegenüber in pragmatischer Absicht seine Begriffe zur Wirklichkeitsbeschreibung erst ontogenetisch entwickeln. Dass sich dabei etwa der Kausalitätsbegriff bewähren mag, ist eine mögliche Option. Das Subjekt kann jedoch andere Begriffe und damit eine andere Wirklichkeit konstruieren.

Dies gilt auch für die soziale Wirklichkeit und damit manövriert sich der Radikale Konstruktivismus in eine solipsistische Position. Wenn alle Erfahrung als subjektinternes Erleben reformuliert wird, ist eine Aussage über die Existenz der Außenwelt nicht möglich. Sie wird nicht negiert, kann aber auch nicht affirmiert werden. Mit der Außenwelt steht und fällt die Existenz anderer Subjekte. Immer dann jedoch, wenn das Subjekt in seinem Erleben andere Subjekte vorfindet, können „diese Wesen ihrerseits darauf bestehen […], sich als einzige Realität, alles sonst aber als Produkt ihrer Einbildung zu betrachten.“ (v. Foerster 2000: 84)

Wer hat dann Recht? Welches Subjekt ist dann das Produkt der Konstruktion welchen Subjekts? Das Subjekt, so der Ausweg aus diesem Dilemma, kann seine eigene Subjektivität nur dann behaupten, wenn es andere Subjekte als (epistemologisch) gleichberechtigte Subjekte externalisiert. Sie bleiben zwar eine Konstruktion, die aber in einer subjektunabhängigen Vorstellungswelt platziert wird. Dort müssen beide Subjekte darauf verzichten, sich gegenseitig als reine Erfindung zu betrachten, weil der Status der Erfindung ansonsten auf das Subjekt zurückverweist. Andere Subjekte spielen, anders formuliert, wie beim Intersubjektivismus auch im Radikalen Konstruktivismus eine besondere Rolle. Diese Rolle nehmen sie aber nur ein, wenn das Subjekt in seiner Vorstellungswelt andere Subjekte vorfindet. Heinz v. Foersters Versuch, den Solipsismus auszuschalten, basiert auf einer starken Setzung, die sich aus den Prämissen des Radikalen Konstruktivismus nicht deduzieren lässt. Das Subjekt kann andere Subjekte schlichtweg als Objekt behandeln, und leider ist die Geschichte voll von Beispielen, wo dies auch geschehen ist. Roland Kurt argumentiert daher vorsichtiger. Er koinzidiert, dass „Intersubjektivität nicht nachweisbar“ (Kurt 1995: 143) ist, macht dann aber geltend, dass die Verwendung von Sprache auf die Existenz anderer Subjekte verweist. „Denn ohne die Unterstellung von Intersubjektivität käme kein Subjekt auf die Idee, einem anderen Subjekt Zeichen zu verstehen zu geben.“ (Ebd.: 173) Ähnlich hatte bereits Max Adler (1936) argumentiert, der sich bemüht hatte, intersubjektive Verhältnisse vor dem Hintergrund des Kantianismus abzuleiten. Das Argument hat auch zweifelsohne eine hohe empirische Plausibilität, aber keine theoretische Notwendigkeit. Auch Sprache ist ein Konstrukt und es gibt keinen Grund, warum das solipsistische Subjekt sich nicht eine Sprache konstruieren sollte. Sie wäre als Medium der Informationsvermittlung sicher sinnlos. Als Medium der Informationsgenerierung oder -speicherung aber pragmatisch nützlich. Roland Kurt hat sicher Recht, dass die Unterstellung (sic!) von Intersubjektivität mit einiger Wahrscheinlichkeit zur Sprache führt. Der Umkehrschluss ist aber mitnichten zwingend. Das Argument fällt wieder auf die Konstruktion oder Unterstellung anderer Subjekte zurück, für die es aus der Perspektive des Radikalen Konstruktivismus kein notwendiges Argument gibt. Er kann den Solipsismus als mögliche Konsequenz nicht sicher ausschließen.

Der Radikale Konstruktivismus ist dadurch aber nicht in toto diskreditiert. Seinen Vorzug einer widerspruchsfreien Erkenntnistheorie verliert er nicht. Als solche kann er eine wissenschaftstheoretische Heuristik anbieten, die zum einem Vorsicht beim Umgang mit empirischen Daten anmahnt, und zum anderen Forschungsfelder erschließen, die sich um das subjektive Erleben der Wirklichkeit bemühen (Moser 2004). Er entzieht sich einer dogmatischen Auslegung, weil die Selbstanwendung des Radikalen Konstruktivismus diesen seinerseits als Konstrukt (und nicht als Abbild der Wirklichkeit) dechiffriert. Der Radikale Konstruktivismus kann nicht von sich behaupten, wahr zu sein. Dies wiederum eröffnet die Chance, den Intersubjektivismus in den Radikalen Konstruktivismus zu integrieren: als ebenfalls heuristische Setzung.

Das Subjekt des Radikalen Konstruktivismus entgeht natürlich auch nicht seiner Unwahrheit. Wahr ist es bestenfalls als definitorische Wahrheit. Dass es damit die Kritik herausfordert, im naiven Sinne idealistisch aufgestellt zu sein, dürfte unumgänglich sein. Dass der Radikale Konstruktivismus das Erbe es Idealismus antritt, ist auch kein besonderes Geheimnis. Gegenüber den empirisch wahrscheinlicheren Theorien eines Adorno, Foucault oder Bourdieu leuchtet er indessen deren offene Flanke aus. Die Frage nach möglichen Gesellschaftsveränderungen stellt sich angesichts seiner nicht, weil das Subjekt als eindeutig aktiv bestimmtes die Potentiale, über die bestehenden Verhältnisse im Denken und Handeln hinauszugehen, immer schon mitbringt. Adorno, Foucault und Bourdieu könnten allerdings anders herum fragen: Welche gesellschaftlichen Verhältnisse sollen denn verändert werden? Wenn sie ohnehin nur Konstruktionen der Subjekte sind, warum sind sie dann unerträglich? Die essentiellen Prämissen des Radikalen Konstruktivismus lassen auf diese Fragen keine befriedigenden Antworten zu. Der zweite Teil des oben angeführten Credos des Radikalen Konstruktivismus eröffnet aber die Möglichkeit einer Annäherung. Die konstruierte Wirklichkeit ist nicht beliebig, weil sie als „externalisierte“ Wirklichkeit „das Bewusstsein bestimmt“ (Kurt 1994: 340, Fn. 6). Anders formuliert: Das Subjekt ist selbstdeterminierend. Es konstruiert vor dem Hintergrund vergangener Konstruktionen und diese selektieren mögliche Anschlussoperationen. Das Subjekt muss die Wirklichkeit nicht jeden Tag neu erfinden, es kann sich auf routinisierte Erfahrungen stützen. Weil diese einen beengenden Charakter haben können, gibt es ein Motiv für Veränderungen, für andere Konstruktionen. Die Frage, welche gesellschaftlichen Verhältnisse verändert werden sollen, wird dadurch nicht beantwortet, bzw. diese Antwort dürfte Adorno, Foucault und Bourdieu kaum überzeugen. Es scheint so zu sein, dass das Subjekt zwischen einer realistischen Perspektive auf Gesellschaft und einer spekulativen Perspektive auf Veränderungspotentiale hin und her pendelt.

  • [1] Wobei bezweifelt werden kann, dass eine ethische Neutralität im absoluten Sinne überhaupt möglich ist
  • [2] Für den Versuch einer politischen Theorie im Anschluss an der Radikalen Konstruktivismus vgl. Beer 2011
 
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