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2.5 Das aktive Subjekt, das passive Subjekt

Dieser Schein wird zusätzlich verwirrend, wenn der Blick auf vier Jahrhunderte geworfen wird, weil dann weitere Pendelschläge hinzukommen. Der augenscheinlichste ist der zwischen einer epistemologischen Einbindung des Subjekts und der gesellschaftstheoretischen Verortung des Subjekts. Die Bühne modernen Denkens betreten hatte das Subjekt als Produkt der Erkenntnistheorie. Der nahe liegende Hintergrund dafür sind die erkenntnistheoretischen Fragestellungen: Wie können wir die Welt erkennen, und wie können wir zwischen wahren und falschen Erkenntnissen unterscheiden. Das „wir“ zeigt an, es geht um die Erkenntnisfähigkeit des Menschen, und dieser muss bei der Beantwortung der Fragen seine Rolle auf der Bühne des modernen Denkens einnehmen können. Allerdings nicht unbedingt der Mensch, der, wenn Foucault Recht hat, in den Diskursen der Aufklärung ohnehin nicht vorkommt. Descartes jedenfalls zentriert die zweite erkenntnistheoretische Fragestellung und muss sich dann für ihre Beantwortung hinter die Differenz wahr-falsch zurückziehen. Er muss, systemtheoretisch gesprochen, ein Programm erarbeiten, das die Zuordnung zu einem der beiden Differenzpole ermöglicht. Die Differenz zu überbieten oder hinter sich zu lassen, bedeutet, zunächst auf den Wahrheitsbegriff zu verzichten und dies bedeutet, im Skeptizismus zu landen. Dieser hatte immer schon die These vertreten, wir können zwischen wahr und falsch nicht begründet unterschieden und er hatte sich damit jenseits der Frage danach positioniert. Er hatte, so Descartes Argumentation, dabei übersehen, dass er mindestens eine Prämisse annehmen muss: Das denkende (bzw. zweifelnde) Cogito. Dieses ist aber nicht mit dem Menschen identisch – zumindest dann nicht, wenn unter dem Begriff Mensch eine psycho-physische Einheit verstanden wird. Das Physische des Menschen ist eine Aussage über die Wirklichkeit, die den skeptischen Einwänden nicht standhalten kann. Es bleibt das Psychische, das als intellektuelles Prozessieren selbst angesichts einer umfassend durchgeführten Skepsis notwendig gedacht werden muss. Und bei Descartes nicht nur gedacht: Es muss als Seiend gesetzt werden: Cogito ergo sum. Als Seiend gesetzt wird aber nur ein Denkendes, die res cogitans. Inzwischen hat sich dafür der Begriff des Subjekts eingebürgert, das bei Descartes spezifische Eigenschaften hat. Es ist (zunächst) körperlos und es erkennt die Wirklichkeit mittels der intuitiven Setzung klarer und distinkter Aussagen, die dann als Axiom für weitere Deduktionen zur Verfügung stehen. Es erkennt, anders formuliert, die Wirklichkeit hauptsächlich über den Akt des Denkens. Weil dadurch der empirische Bezug zur Wirklichkeit nicht von dieser ausgeht, hat das Subjekt eine logisch nicht hintergehbare Stellung. Es ist die Bedingung dafür, dass überhaupt etwas erkannt werden kann. Also solches kann und darf es bezüglich seiner Konstitution auch nicht empirisch abgeleitet werden, es muss (nominal) gesetzt werden. Bei Descartes wird für diese Setzung die Methode des Zweifelns operationalisiert, und da der Zweifel nur methodischen Charakter haben soll, hat er keine demonstrative Funktion. Die aber soll das Cogito durchaus haben, weil das Cogito nicht in reiner Selbstreferenz verharren, sondern als oberster Satz die Wirklichkeitserkenntnis begründen soll. Diese steht dem Subjekt als externe res cogitans gegenüber und das Anschlussproblem drängt sich auf, wie beide Seiten zueinander kommen können. Der Empirismus löst das Problem dadurch, dass die Objektseite das Subjekt affiziert und diesem so zu wahren Erkenntnissen verhilft. Denken können muss das empiristische Subjekt auch, aber dem Denken liegen einfache Wahrnehmungen zugrunde, die aus der Außenwelt kommen. Entzieht sich das Subjekt diesen Wahrnehmungen, kann es keine Erkenntnisse über die Wirklichkeit gewinnen. Es kann dann bestenfalls phantasieren. Diese Möglichkeit markiert die eine Variante empiristischer Aktivität. Die andere Variante ist jenes Denken, das sich auf die einfachen Wahrnehmungen stützt. Die Wirklichkeit ist nicht einfach strukturiert, also muss das Subjekt auf induktivem Wege die Komplexität der Wirklichkeit repräsentieren können. Dass dieser Weg nicht notwendig zu wahren Erkenntnissen führt, hat David Hume eindringlich gezeigt. Allgemeinbegriffe jedenfalls lassen sich auf ihm nicht finden, solange der Weg ein wissenschaftlicher sein soll. Noch dramatischer: Ein Subjekt findet sich auf ihm auch nicht. Vom Cogito bleibt bestenfalls das Cogito ohne den Existenzzusatz. Sobald das Subjekt seine Sinnlichkeit erhält, verliert es seine eigene Identität. Es bleibt das Denken als Alltagsdenken, das sich seine Identität, die Permanenz der Objekte und deren Kausalverhältnisse ohne philosophische Skrupel setzen darf. Der Empirismus, der mit seiner Aufwartung der Sinnlichkeit zunächst dem Menschen des Alltagshandelns wesentlicher näher stand als der Rationalismus, muss einräumen, dass dieser den Menschen des Alltagshandelns wesentlich besser beschreiben kann.

Bezüglich der Differenz Aktiv-Passiv ist das 17. Jahrhundert noch recht überschaubar. Aktiv meint das denkende Subjekt und passiv das erfahrende Subjekt. Dass beide Momente in den beiden Paradigmen des Rationalismus und des Empirismus vorkommen, macht eine eindeutige Zuordnung zu einem der Pole unmöglich. Es gibt aber freilich Tendenzen, die eine Einordnung rechtfertigen. Der Rationalismus betont die Denkaktivität. Der Empirismus bringt mit seinem Credo (Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu) eine Passivität des Subjekts auf den Begriff. Gemeinsam sind den Paradigmen die Fragen der Erkenntnistheorie und der Versuch, diese vor dem Hintergrund des Dualismus zu beantworten [1]. Und solange die Diskursregie des Dualismus anhielt, war eine Steigerung oder Modifikation der Aktivund der Passivseite auch nur innerhalb der Bezugnahme zwischen einem Subjekt und einem Objekt möglich, die sich gegenseitig ihre dominierende Rolle immer wieder streitig machten.

Das 18. Jahrhundert ist zwar nach Ernst Cassirer nicht mehr das Jahrhundert des Descartes, sondern das Jahrhundert Newtons, es verbleibt aber erst noch bei der dualistischen Epistemologie. Auf beiden Seiten der Differenz Aktiv-Passiv deutet sich indessen eine Überwindung an, weil die Pole radikaler besetzt werden. Der französische Materialismus nimmt eine eliminative Form an, die den Menschen zur Maschine reduziert. Er weitet zwar das Feld möglicher Einwirkungen auf das Subjekt aus, in dem er die Gesellschaft oder die Erziehung ins Spiel bringt, macht aber mit den empiristischen Prämissen ernst. Das Subjekt des französischen Materialismus ist durch und durch sensualistisch bestimmt und immer dann, wenn Begriffe wie Geist oder Vernunft in einem cartesianischen Sinne verwendet werden, wird die Widersprüchlichkeit unmittelbar evident. Dennoch gibt etwa Helvétius den Begriff des Geistes nicht auf. Hätte er dies getan, hätte er den Dualismus bereits überwunden gehabt und seine Schriften wären nicht der Kritik ausgesetzt gewesen, sie seien inkohärent. Foucaults Idee einer Diskursregie zeigt sich bei ihm auf fatale Weise. Er verstrickt sich in die Probleme des Dualismus. Anders die oben angeführte Gegenposition, der deutsche Idealismus. Auch er verbleibt im Dualismus, verändert aber seine Koordinaten, indem er die Subjekt-Objekt-Achse umdreht. Das Subjekt wird zum Ausgangspunkt der Vermittlung zwischen beiden Seiten und es wird zur Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis. Es schreibt der Natur die Gesetze vor. Dass diese dann vom ihm zweifelsfrei erkannt werden können, dürfte evident sein. Dass es dabei nur die Welt der Erscheinungen erreicht, tut dem keinen Abbruch. Es macht nur deutlich, dass es sich bescheiden muss. Es kann nur erkennen, was es erkennen kann. Fichte freilich gibt die Bescheidenheit bereits wieder auf und beginnt seine Philosophie mit dem absoluten Ich. Dieses muss nicht mehr nur erkennen, es muss per Tathandlung sich selbst entwerfen. Die Objektseite entwirft es dabei gleich mit, so dass es die Vermittlungen zwischen sich und seiner Umwelt in seinem eigenen Hoheitsbereich bewerkstelligen kann und muss. Fichte lässt auf diese Weise den Dualismus hinter sich oder besser: Er schnürt ihn zusammen und zieht ihn als Ganzes in das Subjekt zurück. Vollständig aufgeben kann er ihn nicht, ohne im Solipsismus zu enden. Das Subjekt hätte dann nur noch seine reine Selbstreferenz, könnte also über den Satz „Ich=Ich“ hinaus keine Aussagen machen. Wenn die Frage nach der Erkenntnis gestellt wird, muss nicht nur die erkennende Seite benannt werden, sondern auch, was erkannt werden soll. Als subjektinternes Prozessieren ist der Dualismus aber in seiner Brisanz entschärft. Er bezeichnet nicht mehr ein Hinausgreifen über die Grenzen des Subjekts und muss deswegen nicht mehr erklären, wie zwei unterschiedliche Seinsmodalitäten zueinander kommen können.

Das aktive Subjekt des 18. Jahrhunderts stellt sich dar als radikalisierte Weiterführung des 17. Jahrhunderts. Es ist vor allem denkendes Subjekt, wobei die Objektseite immer weniger eine Rolle spielt. Sie wird als „Ding an sich“ zu einem Residuum, dem das Subjekt indifferent gegenüberstehen kann und muss. Sie wird als Nicht-Ich Teil des absoluten Ich und als Teil von diesem gesetzt. Hinzu kommt bei Fichte, dass sich die Aktivität des Subjekts auf eine Tathandlung erstreckt. Diese bleibt zwar eine intellektuelle Selbstvergewisserung und erreicht noch nicht den marxistischen Praxisbegriff als Entäußerung oder konkretes Handeln. Sie ist aber mehr als ein denkender Nachvollzug empirischer Daten. Bei Kant muss das Subjekt seinen Verstand benutzen, um zu Erkenntnissen zu gelangen. Bei Fichte muss es sich selber erst setzen, um dann seinen Verstand zu benutzen, um zu Erkenntnissen zu gelangen. Die Aktivität des Subjekts erstreckt sich über die Objektseite hinaus auf das Subjekt selbst. Damit stellt Fichte eine Ausnahme dar, weil ansonsten das 18. Jahrhundert die durch Hume angestoßene Auflösung des Subjekts weitertreibt. Bei Kant ist es nur noch das logische „Ich denke“. Das Subjekt de re müsste der Wahrnehmung zugänglich sein, was nach Überzeugung von Kant nicht der Fall ist. Es bleibt das Subjekt de dicto. Die französischen Materialisten belassen auf eigensinnige Weise ein Subjekt de re, indem sie das Subjekt auf das materielle Substrat des Körpers reduzieren. Damit fehlt ihm eine denkende Instanz, die es im Empirismus noch hatte, und seine Passivität wird so absolut, wie seine Aktivität bei Fichte. Dafür erweitert sich hier die Objektseite, die nicht mehr nur die unbelebte Natur umfasst, sondern auch die soziale. Natürlich war diese im Rationalismus und Empirismus immer auch gemeint, wenn es um Erkenntnisse ging. Bei Helvétius wird sie indessen explizit benannt und mit ihr eine zusätzliche Quelle der Ontogenese: Die Erziehung. Aufgrund seiner Reduktion auf ein materielles Substrat ist das Subjekt aber im emphatischen Sinne kein Subjekt mehr, und trotz der Beibehaltung eines Subjekts de re, kann Helvétius zu den Autoren gezählt werden, die den Abgesang auf das Subjekt im 20. Jahrhundert vorbereitet haben.

Dabei gilt für alle referierten Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts, dass sie eine aufklärerische Attitüde einnehmen. Sinn und Zweck des cartesianischen Zweifelns war es, zwischen wahren und falschen Aussagen differenzieren zu können. Gleiches gilt für den Empirismus. Dass beide dabei konträre Programme entwickelt werden, bezeugt, dass es nicht die Aufklärung gibt. Wird Kants Definition der Aufklärung zugrunde gelegt, gilt indessen für beide Paradigmen, dass es ihnen darum zu tun war, das Subjekt mittels Bewahrung vor Falschinformationen aus seiner Unmündigkeit zu befreien. Angesichts dieses Ziels ist es gleichermaßen nachvollziehbar, auf das Denken zu setzen oder eben darauf, dass Aussagen über die Wirklichkeit auf diese referieren müssen. Im 18. Jahrhundert wird dann „nur noch“ auf der einen Seite das Denken durch den kantischen Verstandesapparat bzw. die Begriffe a priori gesteigert und auf der anderen Seite wird der Sensualismus durch die materialistische Reduktion zur vollen Blüte gebracht. Auch dies aber durchaus in aufklärerischer Absicht. Wenn das Subjekt nahezu vollständig durch seine Umwelt geprägt ist, besteht eine Möglichkeit zur Verbesserung der Lebenssituation und zur Entwicklung moralisch integrer Subjekte darin, die Umwelt zu ändern. Wenngleich also mit Recht behauptet werden kann, das Subjekt ist ein Produkt der Epistemologie, so kann mit gleichem Recht behauptet werden, es ist mindestens Adressat – wenn nicht auch Autor – aufklärerischen Denkens. Seine Entstehung korreliert historisch mit der sukzessiven Überwindung feudaler Strukturen zugunsten einer Demokratisierung. Diese lässt sich zwar ohne Subjekt denken. Aber ohne Subjekt ist die Demokratie sicher nicht das, was sie in emanzipatorischer Weise sein soll: Ein Projekt, das von der argumentativen Auseinandersetzung zwischen selbstbewussten und mündigen Subjekten lebt, und das dadurch mehr ist als ein bloßes Regelwerk oder Institutionengebilde.

Als solches sollte die Demokratie nach dem Willen nicht weniger Revolutionäre am Ende des 18. Jahrhunderts in Frankreich auch realisiert werden. Ob dieses Ziel erreicht wurde, kann bezweifelt werden. Was in jedem Fall realisiert wurde, war die Ablösung der ständischen Ordnung durch eine bürgerliche Gesellschaft, die anstelle der Abstammung eine formalrechtliche Gleichheit und meritokratische Prinzipien setzte. Das Subjekt hatte erreicht, was es bewirken sollte. Es sollte sich nunmehr unabhängig von paternalistischen Bevormundungen um sich selbst kümmern, wobei dieses Kümmern sowohl kulturell als auch (und vielleicht hauptsächlich) ökonomisch zu verstehen ist. Es sollte nunmehr Reichtum akkumulieren können, ohne durch Zünfte, willkürliche Steuern und Zölle oder kirchliche Moral gegängelt zu werden. Dem wohlhabenden Bürgertum bzw. den Industriellen gelang dies auch. Abgehängt blieben große Teile der Arbeiterschaft, die unter erdrückenden Armutsverhältnissen leben mussten. Die Revolution war gescheitert. So sah es wenigstens Beethoven, der bekanntermaßen wutentbrannt mit einer Rasierklinge auf den Notenblättern seiner dritten Symphonie die Widmung für Napoleon herausgekratzt haben soll und ihr einen neuen Namen gegeben hat. Die Geschichte kann aber auch anders gelesen werden. Die Revolution war erfolgreich und hatte genau die Gesellschaft hervorgebracht, die ursprünglich intendiert war – nur die Nebenfolgen waren damals noch unbekannt. Zu diesen zählt nicht nur die bittere Armut der Arbeiterschaft, sondern auch, dass mit den anonymen Marktgesetzen die einstmals idyllischen, weil überschaubaren, Verhältnisse zugunsten undurchsichtiger Prozesse gewichen waren. Die Gesellschaft war nicht länger auf einen kleinen (geographischen) Raum beschränkt, sondern nahm Dimensionen an, die kein Subjekt mehr kontrollieren konnte. Die klassische epistemologische Fragestellung, wie denn die Umwelt erkannt werden kann, wurde daher zurückgestellt. Dringender war die Beantwortung der Frage, wie sich das Subjekt zur neuen, zur bürgerlichen Gesellschaft verhält oder verhalten sollte. Der Pendel der Subjektphilosophie schlug nicht mehr zwischen Rationalismus und Denken auf der einen Seite und Empirismus und Sinnlichkeit auf der anderen Seite. Er schlug jetzt zwischen Subordination und künstlerischer Gestaltung. Damit zusammen hängt, dass sich im Laufe des 19. Jahrhunderts mehrere Sozialund Geisteswissenschaften ausdifferenzierten, die ihrerseits das Subjekt unter einem neuen, je spezifischen Fokus betrachteten. Die Konkretisierung der Begriffe aktives Subjekt und passives Subjekt nimmt komplexere Formen an.

Zugleich wird die eindeutige Zuweisung einzelner Autoren oder Paradigmen zu den Polen schwieriger. Karl Marx etwa zeichnet als Soziologie und Wirtschaftswissenschaftler ein düsteres Bild. Das Subjekt ist entfremdet, ausgebeutet und unterliegt Prozessen, die hinter seinem Rücken ablaufen. Da dies für alle Subjekte gleichermaßen gilt, unabhängig von der Sozialposition, gibt es zunächst auch keinen Träger oder Adressaten emanzipativer Politik mehr. Ein solcher Träger konstituiert sich erst, wenn das Proletariat von der Klasse an sich zur Klasse für sich wird, wenn es ein revolutionäres Klassenbewusstsein entwickelt. Die Passivität des Subjekts schlägt dann (dialektisch) um in eine Aktivität, für die der Philosoph Karl Marx steht. Seine These, die Subjekte machen die Geschichte selbst, bekommt dann eine aktivistische, intentionale Bedeutung. Bis zu diesem Zeitpunkt reproduzieren die Subjekte die gesellschaftlichen Verhältnisse durch ihre tägliche Praxis, ohne dass ihnen dies bewusst sein muss. Solange sie den Profit der Bourgeoisie erarbeiten, kann die Herrschaft der Bourgeoisie über das Proletariat perpetuiert werden. Das Subjekt wird in einem konkreten Sinn aktiver, weil seine Arbeit in den Fokus der Betrachtung gestellt wird. Es ist die Arbeit, über die das Subjekt zum sich selbst verwirklichenden Subjekt wird. Es bleibt in einem entfremdeten Modus passiv, solange die ökonomischen Strukturen den Prozess der Selbstverwirklichung zerschneiden. Eine Bewusstseinsentwicklung in Richtung einer mündigen Subjektivität, die befähigt ist, die eigenen und die gesellschaftlichen Angelegenheiten mündig zu gestalten, bleibt aus. Die gesellschaftlichen Verhältnisse triumphieren über das Subjekt und reduzieren es auf den Status bloßer Lohnsklaven (Proletariat) oder profitabhängiger Akteure (Bourgeoisie), die beide in Bezug auf die Gesamtgesellschaft nicht wissen, was sie tun. Marx verlegt gut hegelianisch seine Hoffnung auf die Geschichte bzw. die Dialektik der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse. Anders formuliert: Er hofft auf entgegenkommende Sozialverhältnisse, die das Subjekt aus seiner Entfremdung heraustreiben, wobei hinzu kommt, dass er dabei auch bedenkt, es sind die erdrückenden Armutsbedingungen, die den Proletariern schlussendlich nur noch die Wahl lassen, zu verhungern oder ein aktives, revolutionäres Subjekt zu werden. Die Begriffe aktiv und passiv erhalten bei Marx damit gegenüber den Vorgängerjahrhunderten weitere Dimensionen.

Passivität des Subjekts meint nunmehr, dass das Bewusstsein durch die verschleiernden Mechanismen des Warenund Geldfetisch verschleiert wird und die Verhältnisse nicht mehr durchschaut. Es ist nicht einfach passiv, um Sinnesdaten aufnehmen zu können, die es dann mit einem (mehr oder weniger) mündigen Verstand rekombinieren kann. Der (soziale) Erfahrungszusammenhang wirkt auf fatale Weise auf den Verstand, der aus den Sinnesdaten nicht mehr ablesen kann, wie es um die Umwelt bestellt ist. Diese erscheint in einem verzerrten Licht, weil sie die Modi der Rekombination der Sinnesdaten mitliefert. Das marxsche Diktum, nach dem das Sein das Bewusstsein bestimmt, nimmt dem Bewusstsein die Unschuld, die es unter epistemologischer Diskursregie hatte. Dort war die Frage, ob das Subjekt seinen Verstand richtig gebraucht. Und die Paradigmen des Rationalismus und Empirismus untersuchten, wie ein richtiger Gebrauch auszusehen hat. Das Subjekt musste zu diesem Zweck auch gesellschaftliche Einflüsse (zu denken ist hier auch an die Idolenlehre Bacons (1620/1990)) ausschalten. Unter der Diskursregie der Gesellschaftstheorie wird dieses Moment indessen entscheidend. Wenn die Objektseite nicht mehr nur die unbelebte Natur ist, sondern wesentlich durch andere Subjekte repräsentiert wird, spielt deren Einfluss auf die Bewusstseinsentwicklung eine größere Rolle. Es geht nicht mehr primär darum, der Natur Erkenntnisse abzutrotzen, sondern darum, das Denken der Subjekte zu ändern, damit diese erkennen, wie menschenunwürdig die Verhältnisse sind und dass dieser Umstand zu ändern ist. Dies zumindest bei Marx. Bei Durkheim geht es im Gegenteil darum, zu erkennen, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse zwar geändert werden können und sollen, dies jedoch in einem Rahmen, der die grundlegende Ordnung beibehält. An den integrativen Momenten der arbeitsteiligen Gesellschaft darf nicht gerüttelt werden. Durkheim vertraut daher nicht einfach dem Diktum von Marx, er möchte die Kontrolle über das Sein, das dann das Bewusstsein bestimmt. Er möchte eine staatlich gelenkte Schulerziehung, die die kindlichen Subjekte zu konformen Bürgern und Bürgerinnen macht. Dass dies nicht dadurch zu haben ist, dass gezielt Wissensinhalte zu vermitteln sind, ist für Durkheim der Anlass, auf eine Schulerziehung zu setzen, die wesentliche Denkmuster erzeugt. Die Subjekte müssen lernen, unter der Hoheit gesellschaftsintegrierender Mechanismen zu denken und verändernde Wissenstatbestände unter dieses Denken zu subsumieren. Und da es Durkheim auch um die Etablierung der Soziologie als einer positiven Wissenschaft geht, korreliert sein Wissenschaftsverständnis mit seinem politischen Programm. Das Subjekt steht unter der Präjudikation der Gesellschaft. Die Leistung Durkheims besteht darin, diese Präjudikation analytisch genauer zu erfassen: als Erziehung. Nicht irgendwelche sozialen Umstände bestimmen auf unkontrollierbare Weise das Bewusstsein, sondern ein intendiertes Handeln durch die Lehrerschaft. Es ist daher nicht die Praxis des Subjekts, die die Ontogenese antreibt, sondern die Kultur, die in Form des Unterrichts an das Subjekt herangetragen wird. Das durkheimsche Subjekt ist nicht ein primär arbeitendes Subjekt, es ist ein lernendes Subjekt. Dass dies nicht ohne eine aktive Beteiligung des Subjekts vonstatten gehen kann, macht auch im Fall Durkheim deutlich, dass die Besetzung der Pole nicht ohne Gewalt gegenüber den referierten Autoren und Paradigmen funktioniert. Dennoch kann Durkheim recht eindeutig auf der Passivseite verortet werden, weil sein gesamter Zugriff auf das Subjekt angeleitet wird durch seinen Positivismus. Dieser verlangt das Subjekt als Störgröße zu minimieren und macht es nötig, die Gesellschaft als subjektlosen Begriff, als emergente Entität, zu behandeln.

Ist mit der Entdeckung der Gesellschaft das Subjekt verloren? Lässt es sich nur noch als sozial vermitteltes denken? Oder, um mit Foucault zu fragen: Verdrängt die Sprache das Subjekt? Wird Marx herangezogen, gilt dies sicher nicht in absoluter Form. Für Marx ist es eine spezifische, die kapitalistische, Gesellschaft, die das Subjekt entmündigt. Eine revolutionäre Überwindung des Kapitalismus soll hingegen solche gesellschaftlichen Strukturen hervorbringen, die unter der Hoheit eines aktiven Subjekts stehen. Max Stirner scheint da skeptischer zu sein. Jegliche Einlassung des Subjekts auf gesellschaftliche Verhältnisse bedeutet eine Enteignung des Subjekts. Die Sprache ist durchdrungen von Allgemeinbegriffen, die in einigen Fällen durchaus emanzipatorische Absichten haben, die aber allesamt das Subjekt unter das Allgemeine subsumieren. Übrig bleibt nur das Subjekt selbst, dass sich seine Eigenschaften selbst aneignen muss, wenn es nicht möchte, dass die Gesellschaft ihm seine Eigenschaften zuschreibt. Radikal formuliert: Das Subjekt muss sich aller möglichen gesellschaftlichen Einflüsse entziehen. Stirner dokumentiert damit, dass Gesellschaft und Subjekt als konträre Begrifflichkeiten denkbar sind, die sich gegenseitig begrenzen. Freie Subjektivität gibt es dann nur unabhängig oder jenseits von Gesellschaft. Sein Subjektbegriff impliziert aber auch die Aktivität, die das Subjekt mitbringen muss, um sich unabhängig von und gegen die Gesellschaft selbst zu gestalten. In der Diagnose liegen, bei grober Betrachtung, Marx und Stirner nicht weit auseinander. Letzterer rechnet hingegen mit einem Subjekt, das sich den deformierenden Entfremdungsbedingungen individuell entziehen kann. Weil es dabei immer am Rand des Nihilismus wandelt und übersubjektive Werte als Herrschaft diskreditiert sind, schließt sich eine Kollektivbildung wie bei Marx aus. Sie ist bestenfalls temporär sinnvoll, wenn sich durch das Kollektiv Vorteile für das Subjekt ergeben. Eine langfristige Organisationsstrategie zur Veränderung der Gesellschaft, die vom Subjekt möglicherweise mehr verlangt, als sich einem bloßen Dienstleistungszusammenhang anzuschließen, ist für den anarchistischen Stirner immer dem Verdacht ausgesetzt, ein neues Regelwerk an die Stelle eines alten zu setzen. Das Subjekt ist aufgefordert, ständig neu zu denken, auch gegen sich zu denken, um nicht in eine Routinehaltung zu verfallen, die das Subjekt mit seiner Beherrschung versöhnt. Für Großorganisationen, wie sie Marx in Form von Gewerkschaften und Parteien vorschwebten, ist dies eine Eigenschaft des Subjekts, die, so sehr sie auch von den Organisationen postuliert wird, den Organisationscharakter ständig herausfordert (oder auch überfordert). Sie ist eine Eigenschaft, die die Eigensinnigkeit des Subjekts betont. Friedrich Nietzsche, der sich diese Eigenschaft im besten Sinne Stirners zu eigen gemacht hat, konkretisiert diese durch die Einbeziehung der Kunst. Auch Nietzsche geht es darum, das Subjekt aus der Bevormundung der Gesellschaft zu befreien. Wie Stirner vor ihm und Durkheim gegen ihn, stellt sich auch für Nietzsche diese Bevormundung nicht als reine juristische Beschränkung der Handlungsfreiheit dar. Es ist die Gesellschaft als kultureller Sozialverband, die sich via Moral und informellen Regeln dem Subjekt aufzwingt. Es geht um Verwertbarkeit und mit dieser einhergehend um Mittelmäßigkeit. Dieser setzt Nietzsche aber nicht ein denkendes, mithin kantisches, Subjekt entgegen, sondern ein künstlerisches, das explizit das Andere der Vernunft in Stellung bringen soll. Der dionysische Rausch soll das Subjekt wieder mit einer Unmittelbarkeit versöhnen, die die Beschränkungen und Anforderungen der modernen Gesellschaft nicht kennt. Das Subjekt wird ganz entgegen dem Deutschen Idealismus dadurch aktiv, dass es einen künstlerischen Ausdruck, eine künstlerische Gestaltung wählt, die gerade nicht im autonomen Denken ihr Ziel findet, sondern in einem emotionalen Zustand. Es soll sich aktiv aus seinen Verstrickungen befreien, nicht indem es in der Wirklichkeit die Stricke zerreißt, sondern indem es ihnen entflieht. Mehr kann es nicht erreichen, weil Nietzsche sich soweit als Realist gibt, als er die nachmetaphysischen Bedingungen akzeptiert und mit ihnen die Sinnlosigkeit. Da er sich gegen diese wendet, helfen auch keine Revolutionen. Diese können Armut und entfremdende Arbeitsbedingungen überwinden. Sollen sie aber nicht in die Metaphysik zurückfallen, müssen auch sie mit der Sinnlosigkeit der Existenz umgehen können. Wenn Nietzsche dann proklamiert, es ist das Ästhetische, das die Existenz rechtfertigt, widerspricht er Marx gar nicht. Das nicht-entfremdete Subjekt ist schließlich im weitesten Sinne auch ein Künstlersubjekt, das sich in seiner Praxis selbst verwirklicht.

Alle angeführten Autoren des 19. Jahrhunderts sind sich einig darin, dass die Gesellschaft zu einer wichtigen Bezugsgröße für das Subjekt wird und dass diese Relevanzgröße einen bedrängenden Charakter hat. Dies zu problematisieren folgt, vor allem bei Marx, einer aufklärerischen Absicht. Mit dieser sollte doch eine Gesellschaft errichtet werden, die alle Bevormundungen beendet und die Gesellschaft unter die demokratische Kontrolle ihrer Mitglieder stellt. Dass nach der Etablierung der bürgerlichen Gesellschaft große Teile der Bevölkerung (Arbeiter, Frauen) von dieser ausgeschlossen blieben und selbst die politisch und ökonomisch mächtigen Gruppen nicht im Stande waren, die Gesellschaft im Sinne des Allgemeinwohls zu lenken, führte zu zwei Reaktionen auf die Aufklärung. Die Romantik generiert sich eher gegenaufklärerisch, weil ihr die reine Vernunft zu beengend erschien. Insbesondere Marx setzt dagegen auf das Programm einer „Dialektik der Aufklärung“, die an den aufklärerischen Werten festhält, der neuen Gesellschaft aber vorrechnet, dass diese mitnichten realisiert sind. Die Frage am Ausgang des 19. Jahrhunderts scheint daher die zu sein, inwieweit das Subjekt noch über Potentiale verfügt, sich gegen die neuen Verhältnisse zu stellen oder sich ihnen zu entziehen, um dann Veränderungen in Gang zu bringen. Bei Marx wird diese Frage ambivalent beantwortet oder: Er lässt sie in der Schwebe. Stirner und Nietzsche sind demgegenüber optimistischer, weil sie ein Subjekt ausfindig machen, das nach der nominalistischen Dekonstruktion als Entität sprachlich übrig bleibt und das mittels der Kunst den sinnlosen Verhältnissen entkommt. Allen gemeinsam wiederum ist, dass sie mit der Gesellschaft zugleich die Geschichte in den Blick nehmen und diesen Blick gegen den kantischen Apriorismus wenden. Die kantische Hoffnung auf ein durch die Umwelt nicht zu präjudizierendes Subjekt war dahin. Die Kunst blieb als Feld übrig, auf dem – gut romantisch – eine befreite Subjektivität sich noch entfalten kann. In jedem Fall gilt: Möchte das Subjekt aktiv werden, muss es dies gegen die Gesellschaft tun.

An dieser Prämisse ändert das 20. Jahrhundert nicht viel. Die Ereignisse dieses Jahrhunderts geben für eine Änderung allerdings auch kaum Anlass. Zwei Weltkriege, ein faschistisches Europa, der Holocaust, der Vietnamkrieg, die atomare Aufrüstung und die diktatorische Erstarrung der sozialistischen Utopie sind kein Hintergrund für eine optimistische Subjekttheorie. Politisch links stehende Autoren erblicken daher nicht grundlos das Subjekt unter dem Zugriff totaler Herrschaft. Die Vorstellung eines aktiven Subjekts, das zusätzlich mit Konnotationen wie Mündigkeit, Emanzipation oder Demokratie behaftet wäre, konnte nur als naiver Idealismus durchgehen. Im schlimmsten Fall als schönrednerische Apologie eines nicht apologiewürdigen Systems. Adorno, Foucault und Bourdieu entwickeln daher ein Subjektmodell, das zeigen soll, wie es um das Subjekt steht. Adorno macht die Kulturindustrie geltend, Foucault zielt auf Machtund Disziplinareffekte und Bourdieu bemüht die sozialen Ungleichheitsrelationen. Als linkspolitische Autoren können sie es damit aber nicht bewenden lassen. Sie suchen auf jeweils ihre Art und Weise nach Spuren einer aktiven Subjektivität, die als Veränderungspotential in Frage kommen könnte. Adorno wartet zu diesem Zweck mit einer Sprachkritik im Sinne Max Stirners auf, die jedoch an der Notwendigkeit allgemeiner Begrifflichkeiten festhält. Der Balanceakt, Begriffe zu verwenden, ohne sie als Herrschaftsinstrument zu verwenden, ist indessen auf einer Abstraktionsebene angesiedelt, die den Vorwurf auf sich gezogen hat, nicht mehr politikoder praxisfähig zu sein. Adorno hat sich vor diesem Vorwurf in die Kunst gerettet, die als Sphäre des Schöpferischen zwar zunächst ohne Begriffe auskommt, für ihre Interpretation aber der Philosophie bedarf. Es kann vermutet werden, dass sich in diesem Zusammenspiel von Kunst und Philosophie die gesuchten Spuren einer aktiven Subjektivität für Adorno aufgetan haben. Anders Foucault, der von vornherein „nur“ mit einem empirischen Subjekt rechnet. Das Subjekt ist Produkt diskursiver Prozesse, die explizit jenseits aller denkbaren Subjektivität operieren. Aktive Potentiale kann es daher erst erhalten, wenn sie Inhalt der diskursiven Subjektivierungspraxen sind. Oder wenn Foucault den Blick auf das Subjekt verändert und Momente der Selbstkonstitution anvisiert. Eine solche Veränderung des Blicks wirkt zwar im Kontext seines Oeuvres eigensinnig, aber eine solche Eigensinnigkeit hatte Foucault auch immer eingefordert. Sein Objektivismus soll das Subjekt dazu anregen, die Kontingenzen seiner eigenen Herkunft zu erkennen und sich dadurch von Routinemustern zu befreien. Foucaults Objektivismus soll, anders formuliert, demonstrieren, dass alles grundsätzlich auch anders möglich ist. Dieses Ansinnen teilt er mit Bourdieu, dem es bei seinem Nachweis der Homologie zwischen Subjekt und Sozialposition darum geht, die Aktivitätsräume auszuleuchten, die durch die Einsicht in die Herrschaftszusammenhänge sich diesen abgewinnen lassen.

So wie das 18. Jahrhundert eine Radikalisierung der epistemologischen Positionen des Vorgängerjahrhunderts war, ist das 20. Jahrhundert zumindest auf der Passivseite eine Radikalisierung des 19. Jahrhunderts. Es entfällt sukzessive die Vorstellung eines vorsozialen Subjekts, dem dann emanzipative Potentiale zugeschrieben werden könnten. Das Subjekt ist durch Kultur, Macht und Ungleichheit nicht nur zugerüstet, es wird durch Kultur, Macht und Ungleichheit erst in seinem spezifischen So-Sein erzeugt. Es ist in seiner Konstitution abhängig von der Gesellschaft und dieser dann zum größten Teil auch ausgeliefert. Dennoch rechnet gerade (oder ausgerechnet) Foucault mit Widerstand, weil Widerstand die Machtverhältnisse erst sichtbar macht. Dass dieser Widerstand nicht auf ein Anderes als Macht verweisen kann, ist aufgrund der wissenschaftstheoretischen Stellung des Widerstandsbegriffes erwartbar. Die Subjekte winden sich, weil sie auf andere Weise regiert werden wollen, sie können sich aber nicht entziehen. Dies stellt sich bei Adorno und Bourdieu anders dar. Adorno hofft noch auf einen revolutionären Befreiungsschlag, wenngleich seinen Hoffnungen nicht allzu hoch hängen. Bourdieu lässt aufgrund seiner Beschreibung sozialer Ungleichheit theoretisch immerhin die Möglichkeit offen, dass die Subjekte das Spiel aus Distinktion und Exklusion beenden.

So richtig die Einsicht in die deformierenden Tendenzen der kapitalistischen Gesellschaft auch sein mag, sie hat bei Adorno, Foucault und Bourdieu den Duktus des Übertriebenen. Zwar finden sich bei allen drei Autoren Hinweise darauf, dass es ihnen um das aktive Subjekt zu tun ist. Ihr überbordender Objektivismus lässt hingegen kaum Platz für ein solches Subjekt. Anders formuliert: In der Praxis soll es um ein aktives Subjekt gehen, das in der Theorie jedoch passiv bestimmt wird. Dieser Widerspruch hat freilich den Vorzug, die generelle Problematik des Subjekts im 20. Jahrhundert auf den Punkt zu bringen. Es verliert innerhalb des Bezugsrahmens der Gesellschaftstheorie seinen unhintergehbaren Status, bleibt aber als Legitimationsquelle für demokratisch verfasste Gesellschaften der unhintergehbare Fixpunkt. Dies haben die Vertreter des Intersubjektivitätsparadigmas erkannt und darauf so reagiert, dass das Verhältnis zwischen Subjekt und Gesellschaft nicht länger als kontradiktorisches verstanden wird. Zwar räumen auch sie ein, dass das Subjekt sich erst in Bezug auf Sozialität zu entwickeln vermag und daher die Persönlichkeitsentwicklung und die intellektuelle Genese von interaktiven Kommunikationsprozessen abhängen. In diesem Sinne bleibt das Subjekt passiv. Weil Mead, Habermas und Honneth die Gesellschaftsseite aber nicht ausschließlich strukturalistisch bestimmen, sondern intersubjektivistisch, stellt sich das Gegenüber des Subjekts anders dar als bei Adorno, Foucault und Bourdieu. Das Subjekt steht nicht mehr oder weniger anonymen Kulturindustrien, Diskursen und Ungleichheitsrelationen gegenüber. Es hat mit anderen Subjekten zu tun, die grundsätzlich als gleichberechtigte Interaktionspartner auftreten. Das Subjekt ist aufgefordert aktiv zu werden, weil nur über eine kommunikative Aktivität die je eigenen Interessen und Überzeugungen vermittelt werden können. Aktiv meint aber nicht nur die Aufforderung zur Kommunikation sui generis, sondern zu einer Kommunikation, die sich im optimalen Fall an zwanglosen Argumenten oder Anerkennungsverhältnissen orientiert. Die Konsequenz ist: Die Subjekte müssen sich bilden oder entwickeln, um zu einer Praxis befähigt zu sein, die sich am Umgang mit Argumenten und Anerkennung entzündet. Die Aktivität des Subjekts kann also zweifach betont werden. Einmal als kommunikative Praxis und einmal als Praxis der Persönlichkeitsentwicklung.

So naiv, wie eben dargestellt, ist der Intersubjektivismus natürlich nicht. Vor allem Habermas und Honneth, die sich explizit in die Tradition Kritischer Theorie gestellt haben, gehen nicht davon aus, dass moderne Gesellschaften sich als die heile Welt der Kommunikation und Anerkennung darstellen. Es gibt strategisches und systemisches Handeln und es gibt Missachtung, die, in Form von Bildungsungleichheit und ökonomischer Ungleichheit, allesamt zu asynchronen Verhältnissen führen können. Moderne Gesellschaften sind kein kommunikatives Paradies und genau dies gefährdet die Entwicklung der Persönlichkeit. Die Subjekte müssen daher zusätzlich in einem politischen Sinne aktiv werden. Sie müssen die verselbstständigten Systeme der Ökonomie und der Administration so unter ihre Kontrolle bringen, dass deren Gefährdungspotential für die subjektive Genese nicht eine kritische Grenze überschreitet. Wie sie diese Aktivität erreichen sollen, ist freilich auch im Fall des Intersubjektivismus unklar. Konstitutionstheoretisch ist das Subjekt eher passiv bestimmt. Es entwickelt sich durch die Interaktion mit anderen, an denen es zwar aktiv beteiligt sein muss, diese Aktivität aber eigentlich nicht hat. Wird dieser Zirkel invisibilisiert, muss das Subjekt dann aktiv gedacht werden, weil es kommunizieren soll, sich zu diesem Zweck entwickeln muss und seine Entwicklungschancen gegen gesellschaftliche Strukturen zu verteidigen hat. Summa summarum findet sich aber auch beim Intersubjektivismus trotz eines modifizierten Gesellschaftsverständnisses die Frontstellung Subjekt und Gesellschaft. Sie ist zweifelsohne entschärft, weil der Adressat subjektiver Abwehr gesellschaftlicher Bedrängungen nicht mehr nur anonyme Strukturen sind. Sie bleibt aber erhalten, weil die Konstitution des Subjekts im gesellschaftlichen Kontext situiert ist.

Dies hatte die klassische Epistemologie anders gesehen und die Renaissance epistemologischer Überlegungen im 20. Jahrhundert knüpft an diese Sichtweise wieder an. Husserl und der Radikale Konstruktivismus ziehen die Subjekt-Objekt-Dualität in das Subjekt zurück und das Subjekt kann nicht anders, als aktiv mit dieser Dualität umzugehen, weil es mit einem Bein immer schon im Solipsismus steht. Möchte es diesem bzw. der Tautologie der Selbstreferenz entkommen, muss es sich und seine Umwelt „erfinden“. Aufgrund des Umstandes, dass die Objektseite nicht eine subjektunabhängige Wirklichkeit ist, spielen die passiven Momente der Erfahrung keine Rolle. Natürlich ist auch das konstruktivistische Subjekt auf Erfahrungen angewiesen, es kann die Frage danach, woher die Erfahrungen kommen, aber nicht beantworten, so dass nur die eigene Subjektivität oder das eigene Erleben von Bedeutung sind. Im gewissen Sinne muss also auch das konstruktivistische Subjekt eine kantische Bescheidenheit üben. Aussagen über die Welt an sich kann es nicht formulieren, weil solche Aussagen eine illegitime Grenzüberschreitung darstellen. Innerhalb dieser Grenzen stehen ihm im Gegenzug alle denkbaren Aktivitäten offen, solange sie viabel sind bzw. nicht untereinander in Widerspruch geraten. Und selbst wenn sie nicht viabel sind, kann das Subjekt seine Konstruktionen aufrechterhalten, wenn es einen Umgang mit seinen internen Widersprüchen findet, der vor möglichen pathologischen Zuständen schützt.

Sartre beschreitet zwar ebenfalls einen epistemologischen Weg zum Subjekt, verlässt diesen aber in Richtung einer ontologischen Überhöhung. Sein Subjekt steht ständig vor dem Nichts und ist dazu verurteilt ständig neu zu entscheiden. Anders aber als bei Husserl oder dem Radikalen Konstruktivismus ist es explizit politisch aufgestellt. Es soll seine Freiheit und Aktivität dazu nutzen, sich selbst zu entwerfen und dies optimalerweise in gesellschaftlichen Verhältnissen, die einen möglichst großen Freiheitsraum zur Verfügung stellen. Bei Husserl und dem Radikalen Konstruktivismus steht das Subjekt auf der Theorieebene nicht in unmittelbarem Kontakt mit der Gesellschaft. Es ist eher ein wissenschaftstheoretisches als ein praxisorientiertes Modell. Der politische Aktivist Sartre hingegen fokussiert die Gesellschaft, dreht aber kantianisch die Achse Subjekt-Gesellschaft um. Nicht die Gesellschaft ist verantwortlich für die Konstitution des Subjekts, sondern das Subjekt ist frei und mit dieser Freiheit verantwortlich für seine Gesellschaft. Es kann sich entmündigenden Verhältnissen unterwerfen oder es kann gegen sie opponieren. Es kann seine demokratische Staatsbürgerrolle annehmen oder auf sie verzichten. Und aus Sartres Sicht besonders wichtig: Es kann eine revolutionäre Haltung einnehmen oder die kapitalistischen Verwerfungen akzeptieren. In beiden Fällen trägt es zur Gestaltung der Gesellschaft bei, die ihm grundsätzlich Objekt bleibt. Zumindest dann, wenn unter Gesellschaft der Andere verstanden wird. Intersubjektivität kommt auch bei Sartre vor, aber nicht in dem emphatischen Sinne wie bei Mead oder Habermas. Alter ego ist nicht auf Augenhöhe, sondern gleicht eher einem Instrument für die Selbsterkenntnis. Erst dann, wenn die entfremdeten Verhältnisse überwunden sind, ergibt sich für Sartre auch die Chance auf mitmenschliche Beziehungen, die der „Hölle der anderen“ entkommen. In einem Punkt stimmt Sartre damit Marx, Adorno, Foucault und Bourdieu zu. Subjekt und Gesellschaft bilden ein Spannungsverhältnis. Schließlich weiß auch Sartre, dass die Gesellschaft Beschränkungen bereithält, die es etwa dem Arbeiter schwer machen, zum Bürger aufzusteigen. Sartre hält dies aber mitnichten für einen Umstand, der es rechtfertigen würde, die Freiheit des Subjekts ad acta zu legen. Es ist die Freiheit des Subjekts, die solche Beschränkungen aus seiner eigenen Praxis heraus (intentionslos) erzeugt. Und es sind solche Beschränkungen, die die Freiheit erstrecht demonstrieren, weil sie ohne Freiheit als Beschränkung gar nicht in den Blick geraten würden. So wie Foucault Widerstand als Pendant zur Macht erklärt, erklärt Sartre Macht als Pendant zur Freiheit. Er offeriert damit ein Subjektverständnis, dem die gesuchten Momente der Emanzipation inhärieren. Am Ende des 20. Jahrhunderts stellt sich die Situation des Subjekts so dar, dass es entweder epistemologisch bestimmt wird oder gesellschaftstheoretisch. Nach der Kritik am Empirismus und am Apriorismus neigt die Epistemologie dazu, ein aktives Subjekt zu konzipieren, das im Erkenntnisprozess sich, seine Umwelt und die benötigten Begriffsschemata zur Beschreibung, Erklärung und Bewertung der Umwelt setzt. Der Dualismus hatte gravierende Anschlussprobleme der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt erzeugt und es ist eine Strategie, die Epistemologie aufzugeben und eine andere Strategie, die Epistemologie jenseits des cartesianischen Ausgangsmodells erneut zu durchdenken. Wird der Dualismus nicht im Rahmen eines eliminativen Materialismus überwunden, kommt nur ein aktives Subjekt in Frage, das den Preis bezahlt, bestenfalls als Heuristik fungieren zu können. Die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt lässt sich möglicherweise erklären, wenn das Objekt ins Subjekt geholt wird. Die Stellung des Subjekts in seiner Alltagswelt, gegenüber gesellschaftlichen Institutionen und Prozessen und gegenüber alter ego, lässt sich damit nicht ohne weiteres erklären. Die Wissenschaft ist zur Bescheidenheit gezwungen, weil sie sich streng genommen nur noch auf subjektives Erleben kaprizieren darf.

Gesellschaftstheoretisch sind sich alle Autoren und Paradigmen, die angeführt wurden, darin einig, dass die Gesellschaft eine Beschränkung subjektiver Aktivität darstellt. Die Beschränkungen variieren je nach Lesart im Grad, bleiben aber Beschränkungen. Dafür gibt es einen rechtsphilosophischen Grund, nach dem die Freiheit des Subjekts an der Freiheit des andern endet. Diese allgemeine Aussage wird indessen von Marx, Adorno, Foucault und Bourdieu weit übertroffen. Nicht die Freiheit des anderen beschränkt das Subjekt, sondern Strukturen, die hinter dem Rücken der Subjekte agieren. Nicht ein konstituiertes Subjekt trifft auf diese Strukturen, sondern eines, das durch diese Strukturen überhaupt erst konstituiert wird. Die aufgezählten Gesellschaftstheoretiker möchten eine andere Gesellschaft, können sie aber nicht mehr aus den Subjekten heraus ableiten, die sie vorfinden. Dies ist der Preis der gesellschaftstheoretischen Subjektvorstellung. Ihr Vorteil liegt darin, nicht in einen naiven Idealismus zu verfallen, der kritikwürdige Verhältnisse nicht fokussieren kann, weil er eine unverzerrte Subjektivität unterstellt. Kurzum: Das Subjekt muss jenseits der Gesellschaft bestimmt werden, wenn es Emanzipationsoder Aktivitätspotentiale haben soll. Es muss in die Gesellschaft hineingestellt werden, wenn sichtbar werden soll, welche Mechanismen diese Potentiale bedrohen können, weil sie das Subjekt in die Passivität treiben.

  • [1] Eine Ausnahme ist natürlich Spinoza
 
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