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3.1.1 Natur und Ordnung

Von Aristoteles war überliefert, dass der Mensch „von Natur für die Gemeinschaft“ (Aristoteles 1991a: 13) bestimmt ist, und da der Staat die höchste Form der Gemeinschaftlichkeit darstellt, lag es nahe, den Staat als etwas Natürliches aufzufassen (Aristoteles 1991b). Im 17. Jahrhundert zog Thomas Hobbes einen Schlussstrich unter dieses Denken. Bereits mit der Frage nach der Legitimation staatlicher Herrschaft konnte er den Staat nicht mehr als naturgegeben begreifen. Daraus folgte für Hobbes mitnichten eine staatskritische Attitüde. Im Gegenteil ging es Hobbes darum, den Staat als funktional notwendige Institution zu begründen. Er war Zeitzeuge des Dreißigjährigen Krieges und vor allem des englischen Bürgerkrieges und sah im Staat die einzige Hoffnung auf einen dauerhaften Frieden. Wenn dieser nun nicht als etwas Natürliches gelten kann, musste Hobbes eine Alternative anbieten, die die Konstitution eines Staates legitimiert. Seine Alternative war der Vertrag, den die Menschen aus Klugheit abschließen, um mehr oder weniger sorgenfrei ihren Geschäften nachgehen zu können. Dass dabei ein absolutistischer Staat die Rolle des Friedensstifters übernehmen musste, bedurfte freilich weitergehender Argumente. Die Auflösung des aristotelischen Menschenbildes, die durch die Kriegswirren des 17. Jahrhunderts nahegelegt wurde, führte Hobbes derart radikal durch, dass der axiomatische Ausgangspunkt seiner Staatstheorie ein Mensch ist, der dem Menschen ein Wolf ist, der durch die artifizielle Institution einer absoluten staatlichen Herrschaft gebändigt werden muss.

Hinter den Staat als natürliche Institution zurückzugehen bedeutete, einen Naturzustand anzunehmen, in dem die Menschen ohne eine gesellschaftliche Ordnung leben. Dies meint vor allem: Es gibt kein unabhängiges Justizwesen, das im Konfliktfall als unparteiischer Schiedsrichter fungieren könnte. Gleichzeitig fehlen moralische Maßstäbe bzw. Maßstäbe der Gerechtigkeit, die eine friedliche Koexistenz oder eine allgemein akzeptierbare Schlichtung im Streitfall anleiten könnten. Positiv an dem von Hobbes als Gedankenexperiment präsumierten Naturzustand ist allerdings, dass alle Menschen als Gleiche gesetzt werden. Weder körperliche Stärke, die durch Waffeneinsatz nivelliert werden kann, noch irgendeine Art der Herrschaft strukturiert den Naturzustand. Und wo sollte eine potentielle Ungleichheit auch herkommen? Ohne eine staatliche Ordnung gibt es für Hobbes kein Gut und Böse, kein Oben und Unten und damit nur Gleichheit. Eine Gleichheit allerdings, die die Menschen gleichermaßen in den Stand setzt, anderen Schaden zuzufügen. Hobbes (1642/1994) zählt zwar diverse natürliche Gesetze auf, die sowohl Vernunftgebote als auch Gebote Gottes sind und die allesamt auf eine friedliche Koexistenz zielen, scheint aber an ihre Einhaltung nicht zu glauben, denn: „Den Willen zu schaden haben im Naturzustand alle Menschen.“ (Ebd.: 80). Und da es kein bürgerliches Gesetz samt einer Instanz gibt, die ein solches Gesetz sanktionieren könnte, gilt: Alles ist erlaubt. Diese Generalvollmacht korrespondiert mit dem natürlichen Recht auf Selbsterhaltung, so dass die Menschen berechtigt sind, jedes Mittel anzuwenden, das ihnen für ihre Selbsterhaltung notwendig scheint. Wenn nun die Menschen einerseits nach Macht und Reichtum zuungunsten anderer streben und diese das Recht auf Selbstverteidigung mit allen Mitteln haben, ist die Konsequenz der „Krieg aller gegen alle“ (Ebd.: 83).

Ein solcher Kriegszustand ist kaum geeignet, Reichtum zu akkumulieren. Die Produktion eines über den Eigenbedarf hinausgehenden Überschusses wird zu einem riskanten Unternehmen, weil ständig mit räuberischem Handeln anderer gerechnet werden muss. Eine denkbare Antwort auf diese permanente Bedrohung wäre die Bildung von militärischen Bündnissen. Hobbes bezweifelt indessen, dass damit eine Entschärfung der Gefährdungslage erreicht werden kann. Schließlich fehlt eine unparteiische Kontrolle, die die Vertragspartner eines Bündnisses im Fall einer bündniszersetzenden Handlung binden könnte, und mit der Existenz zahlreicher Bündnisse würde der Krieg nur auf eine andere – möglicherweise zerstörendere – Weise geführt. Kurzum: Ohne staatliche Ordnung ist es den Menschen im Naturzustand schlichtweg nicht möglich, dem Krieg zu entkommen. Es ist für Hobbes zwar ein natürliches Gesetz, den Frieden zu suchen, solange dies möglich ist. Es räumt aber auch ein, dass der Krieg solange zu führen ist, wie es den Menschen nötig erscheint.

Dass Hobbes es als ein natürliches Gesetz ansieht, den Frieden zu suchen, muss irritieren, wenn er zugleich meint, der Mensch sei dem Menschen ein Wolf. Kann ein solches Gesetz unter diesen Umständen mehr sein als die schwache Bitte eines Moralapostels? Verstrickt sich Hobbes nicht sogar in einen Widerspruch zwischen seinem Menschenbild und seinen politikphilosophischen Prämissen? Letzteres kann eindeutig negiert werden. Sein dem Naturzustand zugeschriebenes Gesetz der Friedenserhaltung bringt sein grundlegendes Anliegen auf den Begriff. Die kriegerischen Verhältnisse sollen beendet werden. Eo ipso bedarf es solcher Menschen, die dazu auch fähig sind. Hobbes Beschreibung des Menschen im Naturzustand kann daher nicht den Rang anthropologischer Aussagen haben. Entsprechend geht es ihm auch nicht um Aussagen über den Menschen, sondern um Aussagen über „die Art der Beziehungen der Menschen zueinander, die sie nötigt, sich in einer Weise zu verhalten, als ob sie tatsächlich böse wären“ (Münkler 2001: 84). In der permanenten Bedrohungssituation bleibt den Menschen nichts anderes übrig, als sich auf Gewalt einzustellen und diese auch zu praktizieren. Zugespitzt formuliert: Sie wollen es nicht, können aber nicht anders. Und da sie es nicht wollen und weil sie vernunftbegabt sind, müssen sie einen Ausweg finden. Und der besteht darin, wechselseitig auf die natürlichen Rechte der Selbsterhaltung mit allen Mitteln zu verzichten.

Nun gilt nach Hobbes das Gebot, dass Verträge einzuhalten sind. Das ergibt sich aus der generellen Friedenspflicht. Im Naturzustand können sich die Menschen aber nur gegenseitig versichern, auf ihre Rechte zu verzichten. Eine Garantie, dass sie auch wirklich unterlassen, Gewalt anzuwenden, fehlt. Eine reine Gegenseitigkeit reicht daher nicht aus, um dem Kriegszustand zu entkommen. Nötig ist ein weitergehender Schritt, der nach Hobbes darin besteht, grundsätzlich auf das Recht auf Selbsterhaltung zu verzichten und dieses Recht auf einen Dritten zu übertragen. Dieser Dritte ist der Staat bzw. der Souverän, der nunmehr die Aufgabe übernimmt, den Frieden zu wahren. Die Menschen im Naturzustand sehen aus praktischer Klugheit ein, dass es zu ihrem Vorteil ist, einen Vertrag abzuschließen, der die Institution des Staates konstituiert, und nach dieser Konstitution finden sie sich als Untertanen einer absoluten Souveränität wieder. Absolut ist diese Souveränität, weil die Menschen auf ihre natürlichen Rechte verzichtet haben und infolgedessen im Zustand der bürgerlichen Gesellschaft auch keine Rechte gegenüber dem Staat bzw. dem Souverän geltend machen können. Es obliegt der Souveränität, jegliches Mittel anzuwenden, um den Frieden zu perpetuieren. Sollte dazu die Hinrichtung einzelner Mitbürgerinnen und Mitbürger gehören, so ist auch dies legitim. Im Gegenzug erhalten die Untertanen die Freiheiten und vor allem die Sicherheit, die sie benötigen, um ihre Geschäfte erfolgreich durchführen zu können, wobei selbstverständlich gilt, dass sie nur über die Freiheiten verfügen, die durch die Souveränität eingeräumt werden: „so zum Beispiel die Freiheit des Kaufs und Verkaufs oder anderer gegenseitiger Verträge, die Wahl der eigenen Wohnung, der eigenen Ernährung, des eigenen Berufs, der Kindererziehung, die sie für geeignet halten, und dergleichen mehr“ (Hobbes 1651/1992: 165).

Der hobbistische Staat ist also kein Staat, der auf die totale Durchdringung aller gesellschaftlichen Lebensbereiche ausgerichtet ist. Sein Sinn besteht schließlich gerade darin, die je individuelle Lebensführung mittels eines Sicherheitsapparates so zu arrangieren, dass Übergriffe durch andere zwar nicht ausgeschlossen, aber empirisch unwahrscheinlicher werden. Der Staat soll, ökonomisch ausgedrückt, die Kosten für Devianz so hoch treiben, dass potentielle Kriminelle von ihren Plänen ablassen. Dabei ist für Hobbes keineswegs eine Monarchie zwingend, die diese Aufgabe übernehmen muss. Eine Demokratie kann ebenso die absolute Souveränität repräsentieren wie ein autokratischer Monarch. Hobbes selbst macht allerdings keinen Hehl daraus, dass er die Monarchie präferiert. Die Demokratie hat für ihn die Nachteile, dass große Versammlungen ineffektiv sind, in ihnen die Leidenschaften die Vernunft übertrumpfen und die parteipolitischen Differenzen an den Kriegszustand erinnern. Und da eine Demokratie auch nicht mehr oder andere Freiheiten gewähren kann als eine Monarchie, spielt die Staatsform eigentlich auch keine besondere Rolle. Eine Monarchie hebt indessen die Nachteile der Demokratie auf, so dass sie die bessere Alternative ist, um den Staatszweck zu erfüllen: die Garantie auf Sicherheit und Frieden. Die bürgerliche Gesellschaft bleibt nämlich auch für Hobbes letztlich ein (kalter) Kriegszustand. Ein Krieg, der sich vom Naturzustand dadurch unterscheidet, dass es einen unparteiischen Schiedsrichter gibt, der die Konflikte mit friedlichen Mitteln lösen kann, weil er mit einer allgemeinen Gesetzgebung einen Regelkanon erzeugt, der für alle Untertanen bei Androhung von Strafe bindend ist. Wer anderen Schaden zufügt, fügt in der bürgerlichen Gesellschaft der Souveränität Schaden zu – und damit einer Instanz, die ein Gewaltmonopol innehat, das ohne Beschränkungen zur Anwendung gebracht werden kann. Es steht außer Frage, dass Hobbes die Legitimationsgrundlage für den Absolutismus geliefert hat. Ihn als Philosophen des totalitären Staates zu begreifen, würde Hobbes indessen nicht gerecht. Zunächst kann behauptet werden, Hobbes habe dazu beigetragen, das Denken über den Staat und die Gesellschaft entscheidend zu verändern. Sein theoriearchitektonischer Ansatz macht mit dem sich ausbreitenden Individualismus der bürgerlichen Milieus ernst. Der Staat wird aller Natürlichkeit entkleidet und als artifizielle Konstruktion zu einem fragilen Prozess. Er muss sich philosophisch ausweisen lassen, und dies gelingt nur dann, wenn er eine Funktion übernimmt, die anderweitig nicht bedient werden kann. Er kann damit seine Legitimität nur solange behaupten, wie er diese Funktion dann auch tatsächlich realisiert. Die Konsequenz ist: Der Staat kann abgeschafft werden. Dies zu verhindern war freilich die Intention Hobbes', der dem Staat die Funktion der Friedenssicherung zuweist und der sich eine staatenlose Gesellschaft nur als permanenten Krieg vorstellen kann. Folgerichtig dürfen die Subjekte dann über keine Rechte – allen voran das Widerstandsrecht – verfügen, die die Machtausübung beschränken. Der Staat wäre dann nicht mehr in der Lage, seiner Aufgabe ohne Abstriche nachzukommen. Die Konsequenz wäre der drohende Krieg. Auf der anderen Seite kann Hobbes so gelesen werden, dass er selbst den Staat beschränkt. Ein natürlich gegebener Staat benötigt keine konkrete Aufgabe, um sich zu legitimieren. Er ist existent, weil er existent ist. Indem Hobbes durch die Desavouierung der Natürlichkeit mit seiner Philosophie staatskritisch anhebt, bleibt ihm nur, den Sinn der Staatsexistenz dadurch nachzuweisen, dass der Staat eine Funktion hat, die für die Subjekte die Konstitution des Staates plausibel macht. Der Staat verliert seine Legitimation dann, wenn er seiner Aufgabe nicht mehr nachkommt oder dieser sogar zuwider handelt. Die Menschen fallen dann in den Naturzustand zurück und sind aufgefordert, einen neuen Staat zu gründen. Solange dies nicht geschieht, bleibt der Staat trotz aller (willkürlichen) Befugnisse an seine Aufgabe gebunden, das heißt, er darf streng genommen nicht in die Privatsphäre der Subjekte eingreifen, solange von diesen keine Gefährdung der öffentlichen Ordnung ausgeht. Ohne (verfassungsmäßige) Rechte haben die Subjekte natürlich keinen Schutz dagegen, Opfer von Denunziationen oder Fehlanschuldigungen zu werden. Dies aber außer Acht gelassen, genießen sie die Freiheiten, um derentwillen sie den Staat gegründet haben. Sie können unter dem staatlichen Sicherheitsversprechen ihren Reichtum akkumulieren.

Und genau dies scheint Hobbes als hauptsächlichen Impuls der Subjekte anzunehmen. Die Überwindung des aristotelischen Menschenbildes bedeutet nicht, davon auszugehen, die Menschen seien ohne natürlichen Gemeinschaftsbezug unmoralisch. Die Menschen des Naturzustandes sind weder gut noch böse, weder tugendhaft noch lasterhaft. Solche Kategorien sind dem Naturzustand schlichtweg fremd. Sie treten erst mit dem Staat in Erscheinung, und dann ist es der Souverän, der darüber entscheidet, was als moralisch zu gelten hat und was als unmoralisch. Alle ethisch-moralischen Maßstäbe sind Produkte menschlicher Kategorisierungsleistungen, wobei im Fall Hobbes als Orientierungsrahmen für diese Kategorisierungen der Staatsbzw. der Friedenserhalt fungiert. Die Überwindung des aristotelischen Menschenbildes erlaubt Hobbes indessen, davon auszugehen, die Menschen sind in jedem Fall, also mit und ohne Staat, egoistisch in dem Sinne, dass sie an der Maximierung des je eigenen Vorteils interessiert sind. Da sie sich nicht qua Menschsein an der Gemeinschaft ausrichten, bleibt ihnen auch nur die Ausrichtung an sich selbst, und dies bedeutet, es geht ihnen um die Erlangung unterschiedlicher Güter. Dadurch werden ethische Handlungen oder Motivationen wie z. B. Hilfeleistungen für Bedürftige nicht ausgeschlossen. Es ist eine empirische Frage, ob Menschen über die staatlich verordneten Gebote hinaus Handlungen zugunsten anderer unternehmen. Die Konstitution des Staates ist entsprechend kein Akt ethischer Überlegungen, sondern ein egoistischer Akt, der von den Subjekten kalkuliert werden muss. Der Nutzen der Aufgabe der natürlichen Rechte muss die Kosten der ständigen Bedrohung überwiegen. Da Hobbes davon ausgeht, dass dies unverkennbar der Fall ist, ist es eine einfache Rechenaufgabe, die zur Staatsgründung führt. Der theoriestrategische Vorteil des hobbistischen Menschenbildes ist es, nicht länger an moralische Einsichten appellieren zu müssen, sondern den Menschen hinsichtlich seiner pragmatischen Interessen anzusprechen. Das Subjekt handelt nicht aus moralischen Beweggründen, aber es kann zu einer friedlichen Koexistenz verpflichtet werden, wenn ihm plausibel gemacht wird, dass dies zu einer optimierten Möglichkeit der je eigenen Interessenverfolgung führt. Es ist also, anders formuliert, kein moralisches Subjekt, das Hobbes zugrunde legt, sondern ein politisch-wirtschaftliches Subjekt in dem Sinne, dass Staat und Wirtschaftlichkeit als Nützlichkeiten definiert werden und nicht als moralisch eingebundene Handlungsbereiche. Dies hatte Machiavelli bereits so gesehen, und Hobbes liefert mit seinem ausführlicheren Begründungsprogramm die Argumente dafür, die bei Machiavelli noch fehlten. Hobbes ist damit der Autor der Diktatur Cromwells und vor allem der Restauration der Stuart-Herrschaft. Mit der Glorius Revolution endet seine Zeit. Die Stärkung parlamentarischer Rechte einerseits, der (rechtsstaatliche) Schutz vor willkürlichen Verhaftungen durch die Habeas Corpus Akte andererseits, wiesen auf eine Gesellschaft, die von einem absoluten Souverän nichts mehr wissen wollte. Der Autor einer solchen Gesellschaft war John Locke.

Dies deswegen, weil Locke unmissverständlich für liberale Abwehrrechte gegenüber dem Staat plädiert, und damit die Staatlichkeit mittels des Rechts in ihrem Geltungsbereich beschränkt. Der Ausgangspunkt der Überlegungen von John Locke ähnelt dabei dem von Thomas Hobbes. Auch Locke operiert mit einem Naturzustand, der dadurch charakterisiert ist, dass in ihm eine unparteiische Justiz fehlt. Für Locke bedeutet dies allerdings nicht, den Naturzustand als brutalen und permanenten Kriegszustand zu zeichnen. Er pflichtet Hobbes in dem Punkt bei, dass der Naturzustand ein „Zustand vollkommener Freiheit“ und „Gleichheit“ (Locke 1690/1992: 201) ist. Freiheit meint für Locke indessen nicht Zügellosigkeit. „Der Mensch hat in diesem Zustand eine unkontrollierte Freiheit, über seine Person und seinen Besitz zu verfügen; er hat dagegen nicht die Freiheit, sich selbst oder irgendein in seinem Besitz befindliches Lebewesen zu vernichten, wenn es nicht ein edlerer Zweck als seine bloße Erhaltung erfordert.“ (Ebd.: 203) So wie Hobbes natürliche Gesetze formuliert hatte, die auf den Friedenserhalt abzielten, so sieht es auch Locke als ein Gebot der Vernunft an, anderen nicht schaden zu wollen, vor allem in Hinsicht auf ihre persönliche Integrität und ihren Besitz. Entgegen Hobbes ist Locke allerdings nicht so pessimistisch eingestellt, dass er nicht mit der Möglichkeit rechnet, die Menschen würden mit hoher Wahrscheinlichkeit dieses Gebot der Vernunft auch befolgen. Begrifflich grenzt er den Naturzustand von einem Kriegszustand ab, was Hobbes nicht getan hatte (vgl. Nonnenmacher 1989: 73 ff.), und macht damit deutlich, dass im Naturzustand die Gefahr eines Krieges besteht, aber nicht mit Sicherheit davon ausgegangen werden kann, dass es soweit kommt. Die Gefahr und der Umstand, dass auch die lockschen Menschen im Naturzustand über das Recht auf Selbstjustiz verfügen, reicht jedoch aus, um die Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft nahezulegen.

Es stellt sich gleichwohl die Frage, wie die Gefahr eines Krieges so groß werden kann, dass die Errichtung eines Staates präferiert wird. Wenn Locke den Naturzustand mit vernunftbegabten Subjekten und der Möglichkeit einer gewaltfreien Selbstregulierung von Konflikten ausstattet, muss eine staatliche Ordnung, die notwendig einen Zwangscharakter impliziert, als unattraktive Alternative zur Freiheit des Naturzustandes erscheinen. Locke muss also erklären, aus welchem Grund die Konflikte sich so zuspitzen, dass der Naturzustand in einen Kriegszustand mündet. Dies macht er mittels ökonomischer Annahmen, die ihn zugleich zum Vordenker der kapitalistischen Wirtschaft machen. Eher antikapitalistisch, beginnt er seine Überlegungen jedoch damit, im Rekurs auf die Bibel zu behaupten, Gott habe die Erde den Menschen gemeinsam gegeben. Eigentum hat demnach ursprünglich einen sozialen Charakter, und eine private Aneignung von Eigentum wird erst durch Arbeit legitim. „Was immer er [der Arbeitende, R.B.] also dem Zustand entrückt, den die Natur vorgesehen und in dem sie es belassen hat, hat er mit seiner Arbeit gemischt und ihm etwas hinzugefügt. Er hat es somit zu seinem Eigentum gemacht.“ (Locke 1690/1992: 216) Aufgrund des geltend bleibenden sozialen Charakters des Eigentums, ist eine private Eigentumsanhäufung jedoch nur im Rahmen der je eigenen Bedürftigkeit erlaubt. Da etwa landwirtschaftliche Produkte die Eigenschaft haben, zu verderben, ist eine Anhäufung solcher Produkte nicht gestattet. Würden die gepflückten Äpfel gelagert und schließlich ungenießbar werden, würde dies einem Diebstahl gleichkommen, weil dadurch anderen, die ursprünglich Mitbesitzer sind, die Gelegenheit zum Verzehr genommen wird. Mit dieser Prämisse ist eine kapitalistische Gesellschaft oder genauer: eine kapitalistische Profitorientierung nicht zu haben. Sie endet mit der Konservierbarkeit natürlicher Produkte. Lockes Coup besteht nun darin, diese Beschränkung durch die Einführung der Geldwirtschaft auszuhebeln. Geld (in Form von Edelmetallen) verdirbt nicht und seine Akkumulation entzieht daher anderen nichts vom gemeinsamen Besitz an der Erde. Und da Locke von einem natürlichen Reichtum ausgeht und gut wirtschaftsliberalistisch mit einer gerechten Selbstregulierung der Distribution rechnet, führt die private Reichtumsakkumulation nicht an sich zu Verteilungskonflikten zwischen Arm und Reich. Durch die unterschiedliche Leistungsbereitschaft der Subjekte allerdings kommt es zu einer faktischen sozialen Ungleichheit, die ein hohes Konfliktpotenzial birgt, das schließlich die Aufgabe der natürlichen Freiheit attraktiv werden lässt. Es entsteht das Bedürfnis nach einem Staat, der das Recht auf individuellen Besitz sichert und dadurch eine Produktivitätssteigerung ermöglicht.

Anders als Hobbes, der eher ordnungspolitisch argumentiert hatte, findet sich bei Locke also eine ökonomische Begründung des Staates. Hobbes hatte politische oder religiöse Konflikte als Hintergrund, für Locke sind soziale Konflikte entscheidender. Gravierend ist der Unterschied des Menschenbildes. Für Hobbes ist der Mensch dem Menschen ein Wolf, für Locke ist der Mensch vernunftbegabt und damit friedensfähig. Der Gesellschaftsvertrag bei Locke impliziert daher keine Übertragung der individuellen Rechte auf einen Dritten, sondern die Subjekte des Naturzustandes behalten bei der Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft ihre natürlichen Rechte auf Leben und Besitz, so dass diese die Staatsaktivität begrenzen. Der Staat hat eine eindeutige Aufgabe, und diese wird mit dem Terminus Nachtwächterstaat präzise umschrieben. Ihm gegenüber stehen Subjekte, die als freie und rechtsgleiche Individuen definiert sind, und die dem Staat und ihren Mitbürgern gegenüber als Rechtspersonen auftreten. Es ist innerhalb der lockschen Vorstellungen über Staat und Gesellschaft nicht ausgeschlossen, dass emotionale und moralische Bindungen zwischen den Subjekten existieren. Auf der Theorieebene spielen sie jedoch keine relevante Rolle. Die Subjekte sind atomisierte Privatund Wirtschaftssubjekte – ausgestattet mit liberalen Freiheitsrechten.

Die Funktion des Staates beschränkt sich bei Locke eindeutiger auf die Ermöglichung einer uneingeschränkten Reichtumsakkumulation und dem Schutz des Eigentums. Er kann daher wesentlich liberaler auftreten als bei Hobbes. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Locke explizit ein Widerstandsrecht gegenüber der Regierung einräumt. Alle wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entscheidungen liegen bei den Subjekten, solange sie den Staat nicht betreffen. Dieser ist als ethisch neutrale Institution gedacht, weil Locke den Subjekten zutraut, selbstverantwortlich für ihre wirtschaftlichen und moralischen Belange zu sorgen. Bei genauerem Hinsehen entpuppt sich diese Aussage indessen als falsch. Wie insbesondere marxistische Autoren betonen, sitzt der Liberalismus einer Kombination zwischen individueller politischer Freiheit und dem Privatbesitz auf (Döhn 1977). Anders formuliert: Bürgerrechte genießen nur jene Subjekte, die sich im Naturzustand Reichtum bzw. Besitz aneignen konnten. „Die Mitglieder der Arbeiterklasse waren keine vollwertigen Mitglieder der Gesellschaft, konnten dies auch nicht erwarten und hatten keinen Anspruch darauf; sie führten kein streng vernunftgemäßes Leben und konnten es nicht führen.“ (Macpherson 1973: 255) Wer es nicht durch Leistungsbereitschaft und Arbeitseinsatz zu Reichtum und damit Ansehen gebracht hatte, musste eo ipso wider die Vernunft gehandelt haben und konnte damit keinen Anspruch auf eine vollwertige Mitgliedschaft der bürgerlichen Gesellschaft erheben. Die formale Rechtsgleichheit des frühen Liberalismus zeigt sich defizitär, weil der Status des citoyen vom Status des bourgeois abhängig blieb.

Und nicht nur dies. Franz Hinkelammert hat herausgearbeitet, dass sich Lockes Theorie als Begründung für Krieg und die Kolonialisierung Amerikas lesen lässt. Weil Locke den Menschen des Naturzustandes das Recht einräumt, sich und seinen Besitz zu verteidigen, schwebt über dem Naturzustand permanent der drohende Krieg. Wird diese Konstellation auf die indigenen Völker Amerikas angewendet, bedeutet dies, dass diese außerhalb des Rahmens der bürgerlichen Gesellschaft stehen und damit gegenüber letzterer in einem Naturzustand. Und „wo noch der Naturzustand herrscht, ist dieser zu zivilisieren und in eine zivile und bürgerliche oder politische Gesellschaft zu überführen“ (Hinkelammert 2007: 75). Eine rechtliche Schranke für eine diesem Ziel dienende Gewalt gibt es nicht. Die indigenen Völker besitzen als Völker des Naturzustandes keine codifizierten Menschenrechte, und ein Angriffskrieg gegen sie kann mit Hilfe Lockes als Verteidigungskrieg der bürgerlichen Gesellschaft definiert werden. Hinkelammert bezieht diese Legitimation einer expansiven Politik indessen nicht nur auf die Kolonialisierung Amerikas. Er zieht eine Linie bis hin zum Vietnamkrieg, in dem ebenfalls im Namen der Menschenrechte massiv gegen die Menschenrechte der Bevölkerung Vietnams verstoßen wurde. Kurzum: „Locke legitimiert in seiner Theorie den Krieg des Bürgertums zur Eroberung der Welt und zur Aneignung aller ihrer Reichtümer.“ (Ebd.: 80)

Auch wenn Macpherson und Hinkelammert mit ihrer Kritik an Locke Recht haben mögen, verbleibt Locke der Verdienst, der modernen Gesellschaft die Idee unveräußerlicher Rechte ins Stammbuch geschrieben zu haben. Unabhängig davon, dass diese Rechte nicht allen Mitgliedern der bürgerlichen Gesellschaft dediziert werden, bleibt der Tatbestand, dass überhaupt die Idee zugrunde gelegt wird, dass Subjekte über Rechte verfügen und die Befugnisse der Legislative auf die Erhaltung der Gesellschaft eingeschränkt werden. Bei Locke bekommt diese Idee freilich eine ökonomistische Schlagseite, weil der Legislative insbesondere verwehrt ist, in die Eigentumsverhältnisse einzugreifen, also privates Eigentum zu enteignen. Selbst im Fall der Verhängung der Todesstrafe darf der Besitz des Delinquenten nicht eingezogen werden. Allein, politisch betrachtet stellt Lockes Idee der Rechtsausstattung einen nicht geringen Fortschritt dar, der schließlich in der Erklärung der Menschenrechte gipfeln wird. Sein naturrechtliches Denken bricht sowohl mit einer theologischen Dogmatik, die das Recht aus der Offenbarung ableitet, als auch mit einem staatsabsolutistischen Denken, das den staatlichen Souverän über das Recht stellt. Er stellt das Recht unter die Verfügungsgewalt der subjektiven Vernunft und behauptet damit, dass dem Geist die „Kraft des schöpferischen Aufbaus auch im Gebiet des Rechts“ (Cassirer 1932/2004a: 207) zu eigen ist.

Das Subjekt nach Locke ist als Rechtssubjekt zu denken. Das hat Konsequenzen nicht nur für die Gesellschaft bzw. den Staat, sondern auch für das Subjekt selbst. Als Rechtssubjekt ist es atomistisch gesetzt und kann seine Rechte dazu verwenden, sich eine Individualsphäre zu kreieren, die mit allen gemeinschaftlichen Bezügen bricht. Camus (1942/1993) hat ein derartiges Subjekt literarisch zur Darstellung gebracht und als „fremd“ bezeichnet. Jegliche Form von Gemeinschaftlichkeit muss also, andersherum formuliert, vom Subjekt hergestellt werden. Es kann sich auf keine natürlichen Bande mehr beziehen, und dies ist sicherlich ein Grund für das erwähnte Unbehagen des 19. Jahrhunderts, das Marx mit seinem Entfremdungsbegriff zu fassen sucht. Die Loslösung des Subjekts von der Gemeinschaft bedeutet schließlich auch, dass sich die Gemeinschaft oder Gesellschaft vom Subjekt löst und daher möglicherweise Strukturen und Prozesse erzeugt, die der Kontrolle des Subjekts entgleiten.

 
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