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3.1.2 Pflichten und der reale Mensch

Die im politischen Liberalismus implizierte Atomisierung des Subjekts ist natürlich nicht alternativlos. Zudem schließt sich die Frage an, ob damit überhaupt die gesellschaftliche Wirklichkeit erfasst wird. Sicher, als Rechtsperson sind die Subjekte eindeutig als Individuum angesprochen. Rechte, und zumal die Menschenrechte, adressieren sich an das Individuum, das als Träger dieser Rechte fungiert. Und der Sinn moderner Menschenrechte besteht zweifelsohne darin, die Individualität gegenüber staatlichen und gesellschaftlichen Zugriffen zu schützen. Insofern sind die moderne Rechtsentwicklung und die Entfaltung der Individualität zwei Seiten der gleichen Medaille. Dennoch zeugt die Geschichte seit dem 17. Jahrhundert nicht davon, dass Gemeinschaften massenhaft an einer atomisierten Subjektivität zerbrochen wären. Die gesellschaftliche Wirklichkeit zeichnet sich vielmehr durch unterschiedliche Integrationsmuster aus, die mehr sind, als ein bloß funktionaler Kitt. Die Subjekte werden nicht nur über ihre ökonomischen Interessen gebunden, sondern auch durch Wertvorstellungen, die sie mit anderen teilen. Die Menge solcher Wertvorstellungen hat sicher – nicht zuletzt unter dem Druck des Individualisierungsprozesses

– abgenommen. Dennoch finden sich nach wie vor partikulare Gemeinschaften, die den präskribierten Konsequenzen des Liberalismus widersprechen.

Zwei Möglichkeiten schließen sich an einen solchen Befund an. Erstens könnte der Liberalismus die Konsequenz der Atomisierung gar nicht implizieren. Zweitens könnte die gesellschaftliche Wirklichkeit nicht dem liberalistischen Ideal entsprechen. Dass der Liberalismus ein Moment der Atomisierung enthält, dürfte nicht zu leugnen sein. Dennoch sollen die Subjekte aufgrund ihres Rechtsstatus´ gerade auch die Freiheit haben, sich partikularen Gemeinschaften anzuschließen. Dass eine konsequent liberale Gesellschaft Desintegrationserscheinungen aufweist, ist also möglich – aber nicht zwingend. Ein empirisches Urteil darüber dürfte aber kaum möglich sein, weil eine konsequent liberale Gesellschaft noch nicht existiert hat. Zwar hat es eine beeindruckende Entwicklung im Bereich der Menschenrechtserklärungen und der verfassungsmäßigen Garantie liberaler Abwehrrechte gegeben, aber dies immer zeitgleich mit der Existenz von Wertegemeinschaften, die die Balance zwischen Individuum und Gemeinschaft eher zugunsten der Gemeinschaft auslegten. Solche Gemeinschaften konnten bzw. können sich auf ideengeschichtliche Gegenströmungen zum Liberalismus stützen, für die im 17. Jahrhundert unter anderem Samuel von Pufendorf stand, der nicht die Rechte des Subjekts betont – streng genommen negiert er sie sogar –, sondern die Pflichten des Subjekts, die eine friedliche Koexistenz ermöglichen sollen.

Es ist daher keine Überraschung, dass Pufendorf mit einem konträren Menschenbild anhebt. Dabei läuft die Differenzlinie zu Locke nicht entlang allgemeiner Subjektbestimmungen. Auch Pufendorf rechnet mit einem verstandesbegabten Subjekt, das „nach angemessener Überlegung wenigstens die allgemeinen Gebote und Grundsätze einer ehrenhaften und friedvollen Lebensführung richtig erfassen kann“ (Pufendorf 1673/1994: 26) Das Subjekt ist, mit anderen Worten, friedensfähig und überdies mit einem Willen ausgestattet, der es ihm erlaubt, frei zu handeln (vgl. auch Lutterbeck 2009). Eingebunden sind diese Attribute indessen in ein Subjektverständnis, das auf eine grundlegende Sozialitätsbedürftigkeit setzt. Der Mensch, so Pufendorf, ist „nicht in der Lage, ohne Unterstützung von seinesgleichen zu überleben, ist aber auch bestens geeignet zur gegenseitigen Förderung“ (Pufendorf 1673/1994: 47). Daraus zieht Pufendorf den Schluss, dass der Mensch auf ein Leben in der Gemeinschaft angewiesen ist. Die von Hobbes vollzogene Überwindung des aristotelischen Menschenbildes wird revidiert.

Nun lässt sich kaum bestreiten, dass der Mensch als biologisches Wesen isoliert nicht überlebensfähig ist. Als Neugeborenes braucht der Mensch die Pflege und den Unterhalt seitens anderer Menschen. Und auch für den Menschen als geistiges Wesen kann angenommen werden, dass der Kontakt zu anderen Menschen für die je eigene Entwicklung des Verstandes förderlich ist oder besser: unter optimalen sozialen Bedingungen sein kann (vgl. Beer 2002). Die moderne Sozialisationsforschung bietet dafür hinreichend empirische Indizien und theoretische Argumente (vgl. Bernstein 1980; Geulen 1977/1989; Joas 1998; Tillmann 2000; Hurrelmann/Grundmann/Walper 2008) – wobei weder empirische Indizien noch theoretische Argumente einen strengen Beweis darstellen. Dennoch kann Pufendorf, würde er die moderne Sozialisationstheorie kennen, diese sicher als Pfand für seine Überlegungen verwenden können. Im Kontext der politischen Philosophie hat dies Auswirkungen. Das Subjekt wird nicht als Individuum angesprochen, sondern als Teil einer Gemeinschaft, die, wie sich noch zeigen wird, einen primären Status gegenüber dem Subjekt erhält.

Die soziale Ausrichtung des Subjekts schließt nicht aus, dass Pufendorf gut hobbistisch die Selbsterhaltung des Menschen als Quelle von gewalttätigen Übergriffen ausmacht. Der Mensch ist nicht nur bestens dafür geeignet, andere zu fördern, er hat auch die Neigung, anderen zu schaden. Zwar ließe sich die physische Selbsterhaltung des Menschen wie bei den Tieren auch ohne Übergriffe verwirklichen. Darüber hinausgehende Bedürfnisse führen indessen dazu, dass die Menschen einander Schaden zufügen. Dabei stehen die Menschen im Naturzustand, vom dem auch Pufendorf ausgeht, bereits unter einem Sollgesetz, das ihnen qua ihres Verstandes auch bekannt ist. Während bei Locke die Rechte auf persönliche Integrität und Eigentum im Vordergrund stehen, sind es bei Pufendorf Pflichten gegenüber Gott, gegenüber sich selbst und gegenüber anderen. Diese regeln das gemeinschaftliche Leben, das den Naturzustand kennzeichnet, und sie sollen dafür sorgen, dass ständige Übertretungen ausbleiben. Interessanterweise bezeichnet Pufendorf diese Pflichten als Naturrecht, deren Urheber Gott ist.

Ihm gelten daher auch ein Teil der Pflichten, die die Subjekte des Naturzustandes zu befolgen haben. Sie sollen die Existenz Gottes anerkennen und damit den Umstand, dass Gott die Welt regiert. Dies hat bei Pufendorf allerdings nicht einen rein theologischen Status. Religion hat für ihn zusätzlich die funktionale Eigenschaft, „das wichtigste und festeste Band der menschlichen Gesellschaft“ (Pufendorf 1673/1994: 56) zu sein. Dies deswegen, weil die Anerkennung der Existenz Gottes zugleich die Anerkennung einer höchsten Richtergewalt ist, die eine Regelbefolgung der naturrechtlichen Sollenssätze wahrscheinlich macht. Ohne die Vorstellung eines Gottes würde die Regelbefolgung ins Leere laufen, da bei Missachtung der Regeln keine Strafe drohen würde. Um diesen Zusammenhang zwischen der Existenz eines richtenden Gottes und der Regelbefolgung behaupten zu können, muss Pufendorf von der erwähnten Freiheit des Subjekts ausgehen, weil nur freie Subjekte rechenschaftsfähig sind und nur freie Subjekte sich aus eigenem Antrieb den Verpflichtungen des Naturzustandes subordinieren können. Wenn Pufendorf als weitere Pflichten die Pflichten gegenüber sich selbst aufzählt, scheint es zunächst, er würde eine starke Individualität postulieren, die mit dem Subordinationsgebot kollidiert. Dies ist aber mitnichten der Fall. Die freien Subjekte haben gegenüber sich selbst die Pflicht, sich so zu entwickeln und zu verhalten, dass die Gaben Gottes und die menschliche Gemeinschaft nicht geschädigt werden. Im Gegenteil soll das Subjekt derart seinen Verstand ausbilden, dass es in der Lage ist, ein nützliches Mitglied der Gemeinschaft zu werden. Zugespitzt formuliert: Das Subjekt hat an sich selbst die Pflichten zu duplizieren, die es auch gegenüber der Gemeinschaft hat. Diese machen den dritten Part der naturrechtlichen Pflichten aus. Pufendorf differenziert dabei zwischen allgemein verbindlichen Pflichten und solchen Pflichten, die aus spezifischen Formen der Vergemeinschaftung entstehen. Erstere umfassen Gebote, wie anderen keinen Schaden zuzufügen, andere gleichermaßen als Mensch zu behandeln und andere zu fördern. Zu den gemeinschaftsbedingten Pflichten zählt Pufendorf das Einhalten von Versprechen und Verträgen, einen transparenten Sprachgebrauch und die Achtung fremden Eigentums. Gemeinschaftsbedingt sind diese Pflichten deswegen, weil etwa Gemeinschaften ohne Privateigentum auch keine Verpflichtung zu dessen Anerkennung einfordern können.

Allen Pflichten gemein ist, dass sie ein friedliches Zusammenleben in der Gemeinschaft ermöglichen sollen. Der gravierende Unterschied zum Liberalismus à la Locke besteht darin, dass den Pflichten keine Rechte korrespondieren. Die Subjekte haben die Pflicht, anderen nicht zu schaden, sie haben indessen kein Recht, nicht geschädigt zu werden. Zwar sieht Pufendorf für den Naturzustand ein Notwehrrecht vor. Ein solches Recht ist jedoch kategorial von einem Recht auf persönliche Integrität zu unterschieden, das im Zweifel (auch) gegen Übergriffe (des Staates) geltend gemacht werden kann. Gleiches gilt für die anderen Pflichten. Die Subjekte haben die Pflicht, andere als Gleiche, d. h. ihrerseits als Menschen, zu behandeln, sie haben indessen kein Recht, als Gleiche behandelt zu werden. Kurzum: Was bei Locke als einklagbare Rechte formuliert wird und eindeutig an individualisierte Subjekte adressiert ist, kehrt sich in der Lesart Pufendorfs in Pflichten um, deren Befolgung im Naturzustand durch die richterliche Gewalt Gottes flankiert wird. Als Träger von Pflichten haben die Subjekte aber gleichsam a priori einen sekundären Status gegenüber der Gemeinschaft, zumal die Pflichten gegen sich selbst sich ihrerseits als Pflichten gegenüber anderen entpuppen. Auf der anderen Seite bietet sich Pufendorf damit als Alternative zum Liberalismus an. Wenn die Subjekte ohnehin auf die Gemeinschaft angewiesen sind und ihnen zudem Pflichten auferlegt sind, die allesamt auf die Gemeinschaftlichkeit zielen, zeichnet Pufendorf das Bild einer normativ integrierten Gesellschaft. Die Subjekte können keine Rechte geltend machen, die ihre Privatsphäre schützen, sie können sich aber im besten Fall darauf verlassen, dass niemand in ihre Privatsphäre eingreift, weil (oder: wenn) alle die Pflichten befolgen. Geschieht dies, ist der Rechtsstatus überflüssig. Er hat die Funktion des Schutzes, der nicht mehr benötigt wird, wenn es keinen Schutzbedarf gibt. Wenn sich alle Subjekte an die Regeln des Naturzustandes halten, bedarf es keiner gesellschaftlichen Institution, die die Freiheit des Einzelnen an der Freiheit des anderen begrenzt. Dies schließt den Staat ein, der zunächst auch in der politischen Philosophie von Pufendorf wenig attraktiv erscheint. Er erscheint sogar noch unattraktiver als bei Locke. Dieser hatte zwar eine Friedensfähigkeit der Subjekte unterstellt, Pufendorf rechnet aber mit wesentlich mehr. Bei Locke sind die Subjekte als Individuen angesprochen und es muss unklar bleiben, ob und wie sie sich zur Gemeinschaft verhalten. Bei Pufendorf ist das nicht der Fall. Die Subjekte gehen in der Gemeinschaft auf. Im Naturzustand Pufendorfs gibt es drei Arten von Gemeinschaften, die sich durch hierarchische Strukturen auszeichnen und sich damit der Ungebundenheit des lockschen Naturzustandes entwinden: Das Eheverhältnis, das Eltern-Kind-Verhältnis und das Herr-Knecht-Verhältnis. Die Frage, die sich bei Locke aufgedrängt hat, stürmt geradezu auf Pufendorf ein: Wozu sollen die Menschen den Naturzustand, in dem sie in natürlicher Freiheit leben, aufgeben?

Pufendorf selbst räumt ein, dass der Mensch ein geselliges Wesen ist, dazu aber nicht zwingend einen Staat benötigt. Er kann seine Neigung zur Gemeinschaft auch ohne einen Zwangsapparat befrieden und möglicherweise sogar besser befrieden. Er macht aber die erwähnte Anleihe bei Hobbes, dass der Mensch durchaus auch die Neigung hat, anderen zu schaden. „Das Naturgesetz schreibt zwar vor, dass sich die Menschen von allem Unrecht gegenüber anderen fernhalten. Doch diesem Gesetz wird nicht so viel Beachtung geschenkt, dass gewährleistet ist, dass die Menschen im Stande der natürlichen Freiheit genügend sicher leben können.“ (Ebd.: 161). Wie bei Hobbes und Locke lässt sich die Staatskonstitution rechnerisch begründen. Der Sicherheitsgewinn ist größer als der Verlust der natürlichen Freiheit, so dass es sich lohnt, den Naturzustand zu verlassen.

Bei Locke mag diese Rechnung auch tatsächlich nachvollziehbar sein. Schließlich geben die Subjekte ihre Freiheit nur teilweise auf, weil sie mit Rechten ausgestattet in den Zustand der bürgerlichen Gesellschaft wechseln. Bei Pufendorf ist dies nicht so eindeutig. Pufendorfs Staat ist sicherlich mit dem hobbistischen Leviathan nicht gleichzusetzen, tendiert aber eher in diese Richtung als in die Richtung eines lockschen Rechtsstaates. Zunächst jedoch machen die Subjekte einen Dreischritt (vgl. auch Hartung 2009). In einem ersten Vertragsschritt beschließen die Subjekte – eigentlich nur die jeweiligen Familienoberhäupter – überhaupt einen Staat zu konstituieren und in einer staatlichen Gemeinschaft zusammen zu leben. In einem zweiten Schritt beschließen sie, welche Regierungsform sie präferieren, und in einem letzten Schritt unterwerfen sie sich einer staatlichen Souveränität. Rousseau vorwegnehmend, wird auf diese Weise nicht ein den Subjekten äußerlicher Staat gegründet, sondern ein Staat, den Pufendorf als eine „eigene Rechtspersönlichkeit“ (Pufendorf 1673/1994: 165) begreift, der „als Wille aller gilt“ (Ebd.: 166). Die Pflichten des Naturzustandes transformieren sich in diesem Zuge zu Pflichten des Bürgers, oder mit einem anderem Wort: zur Gehorsamspflicht.

Die staatliche Gewalt wird durch keine andere Instanz kontrolliert oder gebändigt. Aus der Perspektive Pufendorfs wäre dies ein Unterlaufen des Staatszwecks. Er soll die Sicherheit der Bürger garantieren, und jede Instanz über dem Staat würde diesen zu einer abhängigen Institution machen. Notwendig folgt aus einem derartigen Staatsverständnis, dass jede Form der Widersetzung als Unrecht deklariert wird und die Bürger auch harte Maßnahmen ertragen müssen, wenn die oberste Souveränität der Ansicht ist, diese Maßnahmen seien erforderlich. Pufendorf sieht es freilich als Pflicht der Souveränität an, sich bei der Gesetzgebung zu mäßigen. Einen wirksamen Rechtsstatus der Bürger, eine solche Mäßigung im Zweifel auch einklagen zu können, gibt es aber nicht. Sie sind auf den goodwill der Souveränität angewiesen. Diese wiederum soll laut Pufendorf aber nicht nur mit harter Hand regieren, sondern die Bürger zu guten Bürgern erziehen. Eine reine Regelbefolgung aus Angst reicht Pufendorf nicht aus. Die Bürger sollen sich „aus guter Gewohnheit den Vorschriften der Gesetze gemäß verhalten“ (Ebd.: 183). Und wenn die Souveränität tatsächlich nur solche Gesetze erlässt, die via Vernunft als dem Staatszweck förderlich erkannt werden können, die Bürger sich als gute Untertanen erweisen, nimmt sich Pufendorfs Staat auch nicht zwingend als Leviathan aus. Pufendorf scheint darauf zu vertrauen, dass beide Seiten, Souveränität und Untertanen, ihren Pflichten gegenüber dem Staat und anderen nachkommen und sich auf diese Weise alle Teile der staatlichen Gemeinschaft harmonisch ineinander fügen. Woher Pufendorf dieses Vertrauen nimmt, bleibt indessen unklar, weil er immer wieder die Schlechtigkeit des Menschen betont, die doch die Staatskonstitution begründet. Er pendelt zwischen der Hoffnung auf eine selbstregulierende Sittlichkeit und der argumentativen Notwendigkeit, diese Hoffnung aufzuweichen, um den Staat als sinnvolle Institution ausweisen zu können.

Entscheidend für die Differenz Privatsphäre-Öffentlichkeit ist nun, dass sich innerhalb der politischen Philosophie Pufendorfs keine Menschenrechte finden und sich auch keine aus ihr ableiten lassen (vgl. Müller 2000). Zeitgenössisch eingeordnet spielt Pufendorf den Vordenker des Kommunitarismus, weil er zum Zweck einer friedlichen Koexistenz der Subjekte mehr auf Formen der Vergemeinschaftung setzt als auf einen Rechtsstaat, in dem die Bürger Rechte einklagen können, um ihre Privatsphäre zu sichern. Sein Pflichtenkatalog ist die Alternative zu dem liberalistischen Vorschlag, die freie Individualität eines Naturzustandes mittels unveräußerlicher Rechte zu perpetuieren. Der starke Gemeinschaftsbezug lässt die Öffentlichkeit weit in die Privatsphäre eindringen, weil die Subjekte aufgerufen sind, sich auch im Rahmen ihrer Privatsphäre auf die Gemeinschaft auszurichten. Sie sollen die Tugenden, die eine friedliche Koexistenz und die Erhaltung des Staates ermöglichen, im Rahmen ihrer Ontogenese derart ausbilden, dass sie ihnen zur Gewohnheit werden. Es verwundert daher auch nicht, dass Wissenschaftler von Pufendorf angehalten werden, einerseits nur die Wahrheit zu verkünden und diese dem Hörer mit Angabe von Gründen zu vermitteln, andererseits auf staatskritische Lehren zu verzichten. Er setzt auf die Vernunft, die nicht argumentationslos zustimmt. Er setzt ihr aber auch Grenzen, die mit dem staatlichen Gemeinschaftsleben zusammenfallen.

Ohne Rechte können die Subjekte letztlich nur auf die Moralität ihrer Zeitgenossen oder eben einen starken Staat hoffen. Einen Pflichtenkatalog aufzustellen und gleichzeitig zu behaupten, eine Regelbefolgung finde nicht hinreichend statt, degradiert den Pflichtenkatalog und damit die Hoffnung auf die Moralität der Zeitgenossen freilich zu einer bloßen moralischen Wunschliste. Es bleibt indessen Pufendorfs Verdienst, eine Alternative zum Liberalismus angeboten zu haben, auch wenn die Alternative wenig attraktiv erscheint. Moderne Gesellschaften haben zu sehr auf das Individuum gesetzt, als dass eine Subordination unter die Gemeinschaft sich als wünschenswert anbietet. Damit haben sie sich aber exakt dem Dilemma ausgeliefert, auf das Pufendorf hingewiesen hat. Können über den Rechtsstatus individuierte Subjekte überhaupt mit einer friedlichen Koexistenz rechnen? Müssen sie sich nicht vielmehr auf die ständige Bedrohung durch das Machtoder Gewinnstreben anderer einstellen und entsprechend Vorsorge treffen? Bei Pufendorf wird diese Gefahr durch den Gemeinschaftsbezug verdeckt. Sie wird nicht auf aufgehoben, wie der immanente Widerspruch zwischen dem Verweis auf die Schlechtigkeit des Menschen und dem Insistieren auf einem moralischen Pflichtenkatalog deutlich macht. Er hat aber mit diesem Widerspruch einmal mehr die Frage aufgeworfen: Von was für einem Subjekt kann oder muss die politische Philosophie ausgehen? Dieser Frage hatte sich Baruch de Spinoza angenommen. Über ihn urteilt Russel (1950/1999: 578), er „ist der vornehmste und liebenswerteste der großen Philosophen. An Klugheit waren ihm einige andere überlegen, ethisch aber steht er am höchsten.“ Hat Russel mit seinem Urteil Recht, so würde Spinoza zumindest persönlich eine Antwort auf die Frage gegeben haben. Seine philosophische Antwort fällt indessen nüchterner aus als Russels lobendes Urteil. Eingegangen in die philosophische Ideengeschichte ist er allerdings weniger wegen seiner politischen Schriften, als vielmehr mit seiner Metaphysik, die den cartesianischen Dualismus mit Hilfe einer monistischen Wende zu überwinden trachtet. Er wirft Descartes vor, mit seinen zwei – eigentlich drei (Denken, Ausdehnung und Gott) – Substanzen eine haltlose Position eingenommen zu haben. Für diesen Vorwurf spricht, dass der cartesianische Dualismus bis heute ungelöste Probleme bereitet. Spinoza setzt dem entgegen: Es gibt nur eine Substanz und zwar Gott oder die Natur. Denken und Ausdehnung sind damit ihrer Eigenständigkeit enthoben und als Attribute Gottes reinterpretiert. Als in gleicher Weise Attribute Gottes fallen Denken und Ausdehnung damit nicht derart auseinander wie bei Descartes. Sie haben den gleichen Bezugspunkt bzw. die gleiche Ursache. Dies bedeutet nicht, dass Denken und Ausdehnung nicht unterschiedliche Attribute bleiben – nur eben

unterschiedliche Attribute der gleichen Substanz. Dies bedeutet allerdings, der Mensch ist Teil der Natur, das Subjekt ist empirisches Subjekt. Es ist dann keine große Überraschung, dass Spinoza den freien Willen leugnet, wobei er nicht nur metaphysisch argumentiert, sondern auch empirisch konstatiert, dass unklar bleiben muss, wie denn das Denken auf den Körper einwirken könne, weil niemand weiß, „auf welche Weise und durch welche Mittel die Seele den Körper bewegt, noch wie viel Grade der Bewegung sie dem Körper mitteilen kann und mit wie großer Geschwindigkeit sie ihn zu bewegen vermag. Daraus folgt: wenn die Menschen sagen, diese oder jene Handlung des Körpers gehe von der Seele aus, die die Oberherrschaft über den Körper hat, so wissen sie nicht, was sie sagen, und tun nichts anderes, als dass sie mit tönenden Worten eingestehen, dass sie die wahre Ursache dieser Handlung nicht wissen, ohne sich darüber weiter zu wundern“ (Spinoza 1677/1989: 113). Wenn das Subjekt keinen willentlichen Einfluss auf die Körperwelt hat, bleibt die Alternative, es als Teil der Natur zu begreifen. Grob formuliert, ist das spinozistische Subjekt wenigstens zum Teil eher Gegenstand der Naturwissenschaften. Dies zeigt sich daran, dass Spinoza eine Affektenlehre präsentiert hat, die das Subjekt als affektgetriebene Entität beschreibt, wobei die Affekte Teil der Natur des Menschen sind. In der Lesart Spinozas ist damit aber zunächst keine normative Bestimmung gegeben, weil seine Intention nicht darin besteht, gegen die Affekte eine Morallehre zu setzen. Ein solches Ansinnen war schließlich seit den ersten menschlichen Kulturen und vor allem seit dem Christentum versucht worden – jedoch erfolglos. Trotz der redlichsten, aufrichtigsten und vernünftigsten Appelle zeugt die Geschichte doch eher von Machtund Gewinnstreben, das zudem einhergeht mit fürchterlichen Gewaltexzessen. Spinoza tritt daher nicht zu Unrecht so an die Affekte heran, dass er „die menschlichen Affekte, beispielsweise Liebe, Haß, Zorn, Neid, Ruhmsucht, Mitleid und die übrigen Gemütsbewegungen, nicht als Fehler der Natur betrachtet, sondern als deren Eigenschaften, die zu ihr so gehören wie zu der Natur der Luft die Hitze, die Kälte, der Sturm, der Donner und anderes dieser Art, Eigenschaften, die, mögen sie auch unangenehm sein, gleichwohl notwendig sind“ (Spinoza 1677/1994: 11) Der Verweis auf die Eigenschaften von Naturphänomenen macht den grundsätzlichen Blickwinkel auf die Affekte kenntlich. Es geht Spinoza um eine im modernen Sinne naturwissenschaftliche Analyse und nicht um eine moralphilosophische Einordnung. Damit positioniert er sich auch gegen Pufendorf. Dessen Pflichtenkatalog liest sich aus der Perspektive Spinozas als ein zum Scheitern verurteilter Aufruf zur Tugend, und wie gesehen, traut Pufendorf selbst seinem eigenen Aufruf keine durchschlagende Praxisrelevanz zu. Spinozas Methode hat daher den unbestreitbaren Vorzug, das Problem der Vermittlung zwischen hohen Moralansprüchen und deren Umsetzung zunächst zu vernachlässigen. Sie bietet aber auch ein eigensinniges Verständnis des Subjekts. Dieses ist nicht einfach vernunftbegabt und damit friedensfähig. Ihm inhärieren vielmehr auch solche Affekte, die gemeinhin als negativ bewertet werden. Und sie inhärieren nicht einfach als ein Fremdkörper, dem durch Vernunft oder Glaube beizukommen wäre. Sie inhärieren ihm notwendig. Anders formuliert: Auch solche Eigenschaften wie Hass oder Neid gehören wesensmäßig zum Subjekt. Für diese These spricht sicherlich, dass auch solche geschichtlichen Entwicklungen, die als humanistischer Fortschritt zu begrüßen sind, immer auch auf solche Affekte zurückgeführt werden können. Die französischen Revolutionäre etwa waren sicherlich nicht ausschließlich moralisch integere Akteure, und dennoch ist die französische Revolution der Auftakt für die Demokratisierung Europas. Problematisch an Spinozas Subjektbild ist nun allerdings, dass er der Vernunft wenig Einfluss auf die Affekte zuschreibt. Wer glaubt, so Spinoza, die Menschen wären dazu zu bewegen, nach den Vorschriften der Vernunft zu leben, „der träumt von einem goldenen Zeitalter der Dichter oder von einem Märchen“ (Ebd.: 13). Dies ist nicht so zu verstehen, als würde Spinoza einer generellen Vernunftskepsis das Wort reden. Er geht nicht soweit, zu behaupten, die Vernunft sei völlig machtlos (siehe dazu Spinoza 1661/2003). Auch für ihn ist die Vernunft die Voraussetzung einer friedlichen und gerechten Praxis und der Garant für Freiheit. Erst die Vernunft klärt über die Ursachen von Handlungen auf, und diese Einsicht gilt Spinoza als Freiheit. Es ist gemäß den metaphysischen Grundlagen keine Freiheit wie sie bei Kant zu finden sein wird. Es ist eine Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit, denn als Teil der Natur handelt das Subjekt nicht nach einem freien Willen, sondern eben als Teil der Natur und damit eingebunden in die natürliche Kausalität. Entsprechend ist eine unkontrollierte Herrschaft der Affekte für Spinoza der Ausdruck von Leiden und der Knechtschaft des Subjekts. Die Einsicht in ihre (äußere) Ursache hebt dieses Leiden auf, wobei es nicht die Vernunft allein ist, die hier hilfreich wird, sondern ein der Vernunft entsprungener Affekt. Wenn also ein Subjekt unter einem übermäßigen Gewinnstreben ‚leidet', wird dieses Leiden dadurch aufgehoben, dass das Subjekt die Ursache dafür analysiert und einen ‚vernünftigen' Affekt dagegen setzt – also etwa die Einsicht, dass Gewinnstreben ein irdisches Glück ist, das von der Erkenntnis Gottes ablenkt.

Für die politische Philosophie hat Spinoza mit diesen Überlegungen insofern einen ernsthaften Beitrag geleistet, als er den Ausgangspunkt nicht in einem animal rationale sucht, sondern in empirischen Subjekten. Die Idee dahinter ist, dass damit keine politischen Theorien entworfen werden, die dem Ideenhimmel eine weitere Variante hinzufügen, sondern die auf das Subjekt in seinem Sosein gemünzt sind. Dabei spielt auch Spinoza auf der Klaviatur des Naturzustandes, der zugunsten eines bürgerlichen, staatlichen Zustandes aufgegeben wird. Im Naturzustand sind die Subjekte mit natürlichen Rechten ausgestattet, was im Fall Spinozas nicht bedeutet, dass sie Rechte haben im Sinne Lockes. Das natürliche Recht bei Spinoza erinnert eher an Hobbes und meint, dass die Subjekte das Recht zu allen Handlungen haben, die in ihrer Macht stehen bzw. die ihrer Natur gemäß sind. Als Teil der Natur handeln die Subjekte als Natursubjekte, und da Spinoza der Natur keine normativen Vorschriften macht, ist alles, was im Naturzustand geschieht, auch legitim. Der Grund dafür, einen Staat zu gründen, ist auch bei Spinoza die Sicherheit, die eine Rechtsgemeinschaft bieten kann. Das natürliche Recht überträgt sich dabei auf die gegründete Gesellschaft. „Nicht mehr dem Einzelnen wird das Recht zugestanden, zu tun, was in seiner Macht steht, sondern der Vereinigung der Individuen. Der Staat hat die höchste Macht und daher auch das höchste Recht zu allem, was er vermag. Dieser Macht muss sich der Einzelne unterordnen.“ (Seidel 1994: 120).

Würde die Macht geteilt oder gäbe es eine Macht über der höchsten Gewalt, könnte der Staat seinem Zweck nicht in vollem Umfange genügen. Was an Hobbes erinnert, stellt sich bei genauerer Betrachtung indessen wesentlich moderater dar. Für Spinoza ist die Regierung demokratisch, weil sie die Vereinigung aller darstellt, und der Vorteil einer demokratischen Regierung ist, dass bei hinreichend großen Versammlungen keine Widersinnigkeiten, die den Staatszweck konterkarieren, beschlossen werden. Trotzdem haben die Untertanen die Befehle auszuführen, und auch das Anführen religiöser Motive vermag die Gehorsamspflicht nicht zu suspendieren. Wenn Spinoza also von Demokratie redet, ist dies wohl eher als autoritäre Demokratie zu lesen. In diesem Sinne ähnelt Spinoza dann wieder Hobbes, der schließlich die Demokratie als mögliche Form des Leviathan zugelassen hatte, weil auch die Demokratie unbedingte Subordination einfordert, um den Staatszweck zu erfüllen. Nicht übersehen werden darf freilich, dass Spinoza, mit seinem Begriff der Demokratie in der Hinterhand, die staatliche Gewalt nicht derart absolut setzt, wie es Hobbes getan hatte. Dieser hatte die Souveränität bevollmächtigt, mit harter Hand zu regieren und Gefahren für die Existenz des Staates mit den Mitteln der Gewalt zu unterdrücken. Spinoza ist demgegenüber vorsichtiger, weil er davon ausgeht, dass Regierungen ihre Macht verlieren, wenn sie zu Maßnahmen greifen, die dem Staatszweck eigentlich zuwider laufen, und sie daher „die Herrschaft behaupten, indem sie für das Allgemeinwohl sorgen und alles nach dem Gebot der Vernunft leiten“ (Spinoza 1670/1994: 238). Dies klingt eher nach Pufendorf, der von einer Milde der Regierung ausging. Es klingt aber auch nach einer aufgeklärten Demokratie, die zwar ihren autoritären Charakter nicht verliert, aber immerhin die Untertanen nicht zu bloßen Befehlsempfängern degradiert, sondern ihnen einräumt, kritische Beobachter der Regierungspolitik zu sein und diese an den eigenen Bedürfnissen zu messen. Fällt diese Messung negativ aus, erwartet Spinoza, dass die Regierung ihre Macht einbüßen kann, so dass sie gut beraten ist, nur solche Gesetze zu erlassen, die von den Bürgern als sinnvoll eingesehen und als erträglich akzeptiert werden. Das Volk als eigener Akteur betritt bei Spinoza nicht zum ersten Mal die Bühne – etwa Machiavelli vor ihm hatte ähnliche Gedanken formuliert. Spinoza trägt aber zur Sicherung des Platzes auf der Bühne bei.

Dies korrespondiert damit, dass er den Staatszweck nicht auf eine reine Sicherheitsproblematik beschränkt. Wiederum anders als Hobbes sieht Spinoza den Staatszweck neben der Befriedung darin, die Freiheit zu ermöglichen. Gemeint ist damit, dass der Staat die Vernunft fördern soll und damit die Einsicht in die (natürlichen) Notwendigkeiten. Da Spinoza in seiner Metaphysik Freiheit nicht als Willensfreiheit begreift, geht es hier nicht darum, die subjektive Autonomie durch öffentliche Regelungen zu schützen. Wenn die Regierung Gesetze erlässt, die der Vernunft entsprechen, handeln die Adressaten der Gesetze frei, wenn sie sie befolgen. Geknechtet sind sie nach Spinoza dann, wenn sie von ihren Affekten getrieben werden. In Übereinstimmung mit den vernünftigen Regeln der Regierung können sie diese Knechtschaft überwinden. Der Staat ist also nicht nur ein äußeres Regelwerk oder eine äußere Institution, wie dies im Liberalismus der Fall ist. Er ist als Vernunftstaat die Anleitung zur Freiheit, die gleichbedeutend ist mit der Subordination unter die höchste Gewalt. Damit handelt sich Spinoza keinen Widerspruch ein, weil sein Freiheitsbegriff ohnehin die Notwendigkeit impliziert. Er handelt sich auch deswegen keinen Widerspruch ein, weil er von empirischen und nicht von vernunftgeleiteten Subjekten ausgeht. Es ist sicherlich nicht zwingend, dass der Ausgang von empirischen Subjekten zu einem autoritären Staatsoder Regierungsverständnis führt. Die Korrelation zwischen empirischen Subjekten und autoritären Staatsformen ist jedoch naheliegender als die Korrelation zwischen einem animal rationale und autoritären Staatsformen. Dies deshalb, weil die Geschichte bislang durch vernunftwidrige Akteure charakterisiert ist, die den Gedanken plausibel machen, diese mit autoritären Mitteln zur Vernunft zu zwingen. Wird idealistisch unterstellt, die Subjekte seien vernünftig, fällt es leichter, freiheitliche Gesellschaftsvorstellungen zu entwerfen. Spinoza nun disqualifiziert die Affekte zwar nicht, hält eine unkontrollierte Dominanz der Affekte aber für Herrschaft. Warum nun die Subjekte, die doch an der Vernunft teilhaben, nicht ohne eine Regierung in die Lage kommen können, diesen Zustand zu überwinden, dürfte damit zusammenhängen, dass Spinoza eben von empirischen Subjekten ausgeht, und dann zeigt sich, die Mehrheit folgt eher dem ‚schwachen Fleisch“ als dem ‚willigen Geist“. Ihnen die Regierung zu Seite zu stellen, der sie sich zugunsten ihrer Freiheit subordinieren, ist dann eher ein Akt des Humanismus, als ein Akt der Barbarei. Es ist aber vor allem ein Staatsverständnis, das nicht so sehr auf Sanktionen setzt, sondern auf Vernunftentwicklung.

Diese stellt dann sogar eine Art Beschränkung der Regierungsaktivitäten dar. Spinoza fordert nämlich nur eine äußere Regelbefolgung, weil er annimmt, dass sich die Gedanken der Untertanen ohnehin nicht durch den Staat regulieren lassen. Zum einen sollen sie nicht reguliert werden, weil es schließlich der Sinn des Staates ist, die Vernunft oder eben das Denken zu fördern. Zum anderen ist es ausgeschlossen, dass die Untertanen „so denken, wie die höchsten Gewalten es wollen“ (Ebd.: 304). Das Denken der Untertanen weist eine Eigensinnigkeit auf, die durch die Regierung nicht gebrochen werden kann. Dies erinnert an Luhmanns Autopoiesisbegriff, mit dem Luhmann (2002b) unter anderem darauf hinweist, dass Erziehung im Sinne einer Übertragung von Wissen eine Illusion ist, weil es in autopoietisch operierende Schülerinnen schlichtweg keinen Input geben kann. Soweit geht Spinoza freilich nicht. Dennoch ist seine Überlegung insofern bemerkenswert, als er in der Geschichte der politischen Philosophie damit einen Wegweiser für eine freiheitliche Gesellschaft aufgestellt hat. Die Gedanken der Untertanen sollen frei sein, solange die Regierung in ihrem Bestand unangetastet bleibt. Auf die Leitdifferenz Privat-Öffentlich bezogen bedeutet das, dass die Subjekte in ihrer Privatsphäre sehr wohl Freiheiten genießen. In der Öffentlichkeit indessen darf das Subjekt zwar seine Meinung frei äußern, muss aber „den Beschluß über alle Handlungen den höchsten Gewalten“ (Ebd.: 302) überlassen und „nicht gegen ihren Beschluß“ (Ebd.) handeln, auch wenn die Beschlüsse den eigenen Überzeugungen konträr sind. Ein eindeutiges Urteil über Spinoza fällt damit schwer. Er kennt zweifelsohne demokratische Elemente, setzt aber den Staat oder die höchste Gewalt zu absolut, um Demokrat im modernen Sinne zu sein. Zu ihrer Entwicklung hat er aber sicher beigetragen. Im Kontrast zu Locke bleibt er jedoch hinter der Einsicht zurück, dass die Subjekte mit unveräußerlichen Rechten auszustatten sind, um eine freiheitliche Gesellschaft zu etablieren. Wenn Spinoza einräumt, dass die höchsten Gewalten „das Recht haben, in der gewalttätigsten Weise zu regieren und die Bürger aus den geringfügigsten Gründen hinrichten zu lassen“ (Ebd.: 300), dann bleibt nur die Hoffnung, dass sie eine solche Regierungsweise unterlassen. In der Tradition Lockes ist es ein Rechtsanspruch der Subjekte, der die Regierungen zur Unterlassung zwingt.

Den aufgeführten Autoren des 17. Jahrhunderts gemeinsam ist, dass sie alle von der gleichen Theorieoption (Naturzustandsdenken) Gebrauch machen und alle, trotz staatskritischer Ansätze, die Notwendigkeit einer unparteiischen Schiedsrichterinstanz betonen. Die Begründungen variieren zwar, lassen sich aber dahingehend zusammenfassen, dass die Subjekte ohne eine Sanktionsgewalt nicht in Frieden und Sicherheit leben können. Der Dreißigjährige Krieg hatte schließlich gezeigt, wozu Menschen fähig sind, und der englische Bürgerkrieg hatte demonstriert, was geschieht, wenn die Regierung ihre Macht verliert. Interessanterweise stellt der absolutistischste unter den angeführten Autoren explizit die Frage nach der Begründung und damit nach der Notwendigkeit des Staates. Hobbes hätte es sich einfacher machen können, wenn er die aristotelische Tradition fortgesetzt hätte. Er hätte aus der Sozialitätsorientierung des Menschen direkt auf den Staat schließen können und diesen so vor skeptischen Nachfragen geschützt. Indem er den Staat zu einer artifiziellen Konstruktion macht, hat er die Idee salonfähig gemacht, dass Staaten keine zwingende oder eben natürliche Angelegenheit sind. Paradoxerweise können anarchistische Strömungen ausgerechnet Hobbes als einen ihrer Vordenker vereinnahmen.

Pufendorf hat zwar die aristotelische Tradition fortgeführt, muss aber auch aufgrund der Annahme eines freiheitlichen Naturzustandes begründen, warum dieser aufgegeben werden soll. Sein Festhalten an der Sozialität des Subjekts macht ihm dies leicht. Wenn die Subjekte ohnehin gemeinschaftliche Bezüge benötigen, ist es nachvollziehbar, diese Bezüge als institutionalisiertes Regelwerk zu konzeptionalisieren, die die Pflichtumsetzung der Subjekte mit einer erhöhten Erwartung ausstattet. Dass Pufendorf darauf verzichtet, die Subjekte auch mit Rechten auszustatten, gibt dem Regelwerk einen autoritären Charakter. Sicherlich lässt sich Pufendorf darin zustimmen, dass es (im weitesten Sinne) vernünftig ist, anderen möglichst keinen Schaden zuzufügen. Dies jedoch auf dem Wege einer starken Gemeinschaftsbindung erreichen zu wollen, lässt das Pendel zu stark auf den Pol der Öffentlichkeit ausschlagen. Die Privatsphäre des Subjekts steht unter der Kontrolle der Gemeinschaft. Die angelsächsischen Autoren Hobbes und Locke repräsentieren im Vergleich dazu eher die Privatseite. Bei Hobbes muss zwar der absolute Staat abgezogen werden. Sein Zweck soll aber auch bei ihm eine ungehinderte Individualität sein.

Am fortgeschrittensten ist zweifelsohne Locke, weil er der einzige der referierten Autoren ist, der den Subjekten einen Rechtsstatus zuspricht. Damit wird eine klar umrissene Privatsphäre ausdifferenziert, die zum einen durch die persönliche Integrität, zum anderen durch Eigentum definiert wird. Vor dem Hintergrund der Überlegungen Pufendorfs bleibt Locke allerdings blind für informelle Zusammenhänge, die unterhalb der Rechtsebene die Privatsphäre aushebeln können. Hier kann Spinoza weiterhelfen. Sein Zugriff auf die Moralität eröffnet die Möglichkeit zu einer kulturellen Individualisierung. Wenn moralische Ansprüche in Form von Postulaten vorgetragen werden, können gemeinschaftliche Bindungen diese als normative Binnenstruktur derart integrieren, dass über moralische Verurteilungen die Zugehörigkeit zu Kollektiven gesteuert wird. Es drohen paternalistische Formen der Gemeinschaftlichkeit. Indem Spinoza Affekte aus dem Katalog moralischer Wertungen entfernt, entzieht er einen Großteil subjektiver Einstellungen und Handlungen einer solchen normativen Binnenstruktur und setzt an deren Stelle die Toleranz andersartiger Lebensentwürfe. Das Bemühen, andere in ihrem Verhalten zu verstehen, ist nicht eo ipso eine Entschuldigung für das Verhalten anderer. Es ist aber kategorial von einer unreflektierten Verurteilung zu unterschieden. Verständnis für andere aufzubringen impliziert schließlich nicht nur, durch das Suchen von Ursachen für das Verhalten im Zweifel korrigierend oder unterstützend einzugreifen. Es impliziert vor allem, zunächst die Andersartigkeit als Andersartigkeit anzuerkennen. Im Fall des gegenüber Spinoza eher moralisch operierenden Pufendorf ist die Sache für die Subjekte einfacher. Wer gegen die Pflichten verstößt, verstößt gegen die Gemeinschaft, und ohne Rechtsschutz kann dies für den Delinquenten unangenehme Folgen haben. In diesem Sinne trägt Spinozas methodisches Vorgehen dazu bei, die kulturellen Gemeinschaftsbindungen zu lösen, wenn grundsätzlich alle Affekte als natürliche Eigenschaften der Subjekt solange legitim sind, solange andere nicht geschädigt werden. Was Spinoza noch auf die Affekte beschränkt, hat sich im Laufe der weiteren Entwicklung dann auch auf zusätzliche Aspekte ausgedehnt. Zu denken ist etwa an die Toleranz differenter Sexualneigungen. Die objektivierend-wissenschaftliche Einstellung, die Spinoza vorschlägt und die insbesondere im 19. Jahrhundert dominierend wird, steht für einen nüchternen Blick auf das Subjekt und seine Eigenschaften und dieser Blick impliziert Toleranz – wenn auch nicht notwendig. Toleranz wiederum ist ein Einstellungsmuster, das die Ausdifferenzierung einer Privatsphäre auf der kulturellen Ebene begleiten können muss.

Die Methode der Naturrechtslehre, die die Privatsphäre rechtlich absichert, hat gegenüber dem szientischen Blick Spinozas den Nachteil, metaphysischen Annahmen aufzusitzen. Der cartesianische Dualismus hatte schließlich einen Bruch zwischen Natur und Denken eingezogen, und vor diesem Hintergrund ist vollkommen unklar, wieso sich aus der Natur des Menschen Rechte ableiten lassen sollen. Erstens ist unklar, was die Natur des Menschen denn sein soll. Ist es die Isoliertheit des hobbistischen Denkens oder die Sozialität des Pufendorfschen Denkens? Ist es die Vernunftbegabtheit des Lockschen Denkens oder die romantisch anmutende Natürlichkeit Rousseaus? Selbst wenn diese Fragen geklärt werden, bleibt zweitens offen, wie von der Natur auf den Rechtsstatus geschlossen werden kann. In der Natur, so die einhellige Meinung der meisten Autoren des 17. Jahrhunderts, gibt es kausale Notwendigkeiten. Der Bereich des Rechts hingegen soll eine Manifestation des Geistes sein, der schöpferisch aktiv werden kann und soll. Eine Integration von Natur und Recht wäre dann denkbar, wenn es in der Natur Rechte geben würde, die das Subjekt mittels der Wahrnehmung erkennen kann. Aber selbst dann würde gelten, dass aus dem Sein kein Sollen folgt, so dass Locke das Verdikt nicht zu ersparen ist, dass seine Idee inhaltlich emanzipatorischen Charakter hat, methodisch aber kaum zu überzeugen vermag, weil er einem naturalistischen Fehlschluss unterliegt. Der Rechtsstatus des Subjekts fällt damit von einer gut begründeten Argumentation auf ein bloßes Wunschdenken herab.

Dies gilt nicht nur für den natürlichen Rechtsstatus der Subjekte. Dies gilt auch für den Rechtsstatus innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Dieser konstituiert sich über den Gesellschaftsvertrag, der die Subjekte mittels eines gegenseitigen Versprechens bindet. Die Regierung hat damit einen abgeleiteten Status, weil erst der Vertrag dazu führt, dass es überhaupt eine Regierung gibt. Es war nur ein Jahrhundert später David Hume, der seinem empiristischen Kollegen Locke die Frage vorgelegt hat, wo in der Geschichte sich denn ein solcher Vertragsabschluss finden ließe? Nach Ansicht Humes fällt die Suche danach negativ aus. Im Gegenteil gilt: „Die ursprüngliche Regierung wurde gewaltsam errichtet, und man unterwarf sich ihr gezwungenermaßen. Auch die darauf folgenden Regierungen werden durch Macht gestützt, und die Menschen stimmen ihnen nicht aus freien Stücken, sondern aus Zwang zu.“ (Hume 1742/1988: 310) Der Empirist Locke muss dies wohl oder übel eingestehen, kann sich aber auf die Position zurückziehen, seine Vertragslehre sei ein Gedankenmodell und daher einer empirisch-historischen Kritik enthoben. Damit hätte er eingeräumt, dass seine politische Philosophie nicht auf die Natur rekurriert, sondern letztlich eine spekulative Theorie ist. Die Natur, die in der Ideengeschichte Gott als sicheren Hafen der Theoriebildung abgelöst hatte, erweist sich auf diese Weise als ebenfalls unsicheres Terrain, wenn es um Fragen der Politik oder Moral geht. Glücklicherweise hat diese methodische Kritik nicht dazu geführt, die Idee ad acta zu legen, dass Subjekte mit Rechten auszustatten sind. Auch ohne die Rückendeckung der Natur haben sich moderne Gesellschaften Verfassungen gegeben, die die liberale Vorstellung unveräußerlicher Menschenrechte in unterschiedlicher Form und Reichweite umsetzen. Dass dieser Prozess mitnichten als abgeschlossen gelten kann, ist dabei eine andere Sache. Dass dieser Prozess in der Neuzeit mit der Naturrechtslehre in Gang gesetzt wurde, dürfte unumstritten sein.

 
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