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3.2.1 Demokratie

Wer im 18. Jahrhundert auf dem Feld der politischen Theorie nach Demokratie sucht, kommt an einem Autor kaum vorbei: Montesquieu. Er gilt als der Vater der modernen Gewaltenteilung und der Einsicht in die regionale Bedingtheit politischer Strukturen. Er stellt das Denken über politische Zusammenhänge in einen soziologischen Kontext, der mit dem Universalismus der kontraktualistischen Philosophien seiner Zeit bricht[1]. Indem er darauf aufmerksam macht, dass politische Systeme bzw. Verfassungen sich an die jeweiligen geographischen und sozialen Gegebenheiten anpassen müssen, stellt er die politische Theorie auf einen analytischen Blick um, der mit den normativen Überlegungen eines Hobbes oder Locke auf den ersten Blick wenig gemein hat. Auf den zweiten Blick entpuppt er sich freilich als ein Autor der Freiheit, dem es darum geht, eine Verfassungsform zu finden, die durch ein System des ‚check and balance' Machtkonzentrationen und Machtmissbrauch verhindern soll. Dennoch ist Montesquieu kein Autor, bei dem diejenigen fündig werden können, die nach normativen (Gegen-)Modellen suchen, die letztlich ihren spekulativen Charakter nicht abstreifen können. Bei der Lektüre Montesquieus überwiegt eindeutig der analytische Charakter, den er seinen Ausführungen zugrunde legt.

In seinem Hauptwerk „De L'Esprit des lois“ folgt er den Spuren Spinozas, wenn er mit der Behauptung beginnt, seinen Überlegungen liege zugrunde, dass er zunächst den Menschen geprüft habe (Montesquieu 1748/1992: 5). So wie Spinoza, stellt auch Montesquieu den realen Menschen an den Anfang seiner politischen Theorie (siehe dazu Blauig 2009). Dieser ist ihm zugleich Vernunftund Sinneswesen, wobei zwischen beiden Eigenschaften eine Ambivalenz herrscht. Die Leidenschaften des Sinneswesens Mensch durchkreuzen immer wieder die hehren Absichten der Vernunft. Dies zumal dann, wenn die Vernunft nicht ausgereift ist und unzähligen Fehlern und Irrtümern unterliegt. Dabei ist es nicht der vorgesellschaftliche Mensch des Naturzustandes, den Montesquieu verdächtigt, seinen Leidenschaften in unangemessener Art und Weise zu unterliegen. Entgegen der Meinung von Thomas Hobbes, sieht Montesquieu den Menschen erst dann in einen Kriegszustand verwickelt, wenn er in die Gesellschaft eintritt. Vor der Gesellschaftlichkeit fühlen sich die Menschen schwach – und dies in einer egalitären Weise: Alle fühlen sich schwach, so dass gilt, dass die Menschen des Naturzustandes eher kooperative Formen des Miteinander wählen, um die gefühlte Schwäche zu kompensieren. Für Montesquieu ist dies nicht nur eine empirische Behauptung. Er hebt diesen Umstand in den Rang eines Naturgesetzes und macht deutlich, dass er nicht mit einer natürlichen Boshaftigkeit des Menschen rechnet. Die entsteht erst dann, wenn die Menschen in einen gesellschaftlichen Zustand wechseln.

„Sobald die Menschen in Gesellschaft leben, verlieren sie das Gefühl ihrer Schwäche; die Gleichheit, die unter ihnen bestand, geht verloren und der Kriegszustand beginnt.“ (Montesquieu 1748/1992: 14). Genau dieser gesellschaftlich induzierte Kriegszustand macht dann die Einführung positiver Gesetze nötig, die die ‚guten Leidenschaften' fördern und die‚schlechten Leidenschaften' hemmen sollen. Genau diese Umdrehung der Interpretation des Kriegszustandes gegenüber Hobbes verweist aber zugleich auch darauf, dass es nicht darum geht, mit absoluter Macht die Menschen so zu disziplinieren, dass eine friedliche Ordnung möglich wird. Wenn die Gesellschaft selbst der Grund allen Übels ist, geht es nur noch darum, diese so einzurichten, dass die Menschen sich nicht weiter in einen kriegsähnlichen Zustand manövrieren. Jegliche Form von Machtkonzentration muss entsprechend ausscheiden, weil diese mit Willkür verbunden ist und vor allem damit, sich selbst auf Kosten anderer eine bessere Position innerhalb der Machtpyramide zu sichern. Analytisch unterscheidet Montesquieu zwischen der Republik, die er in eine Demokratie und eine Aristokratie binnendifferenziert: der Monarchie und der Despotie. Der generelle Differenzcode dabei ist die Anzahl der jeweiligen Regierenden. In der Demokratie sind es alle Bürger, in der Aristokratie die jeweils Adeligen, in der Monarchie ein Einzelner im Rahmen einer verfassungsmäßigen Konstitution und in der Despotie ein einzelner Willkürherrscher. Ziel der Untersuchungen Montesquieus ist es, herauszuarbeiten, welche Bedingungen den jeweiligen Regierungsformen zugrunde liegen und welche Prinzipien daraus folgen. So schreibt er etwa der Republik die Tugend zu, der Monarchie die Ehre und der Despotie die Furcht. Interessant im vorliegenden Kontext ist der Begriff der Tugend als Prinzip der Republik. Gemeint ist damit eine demokratische Tugend, „nämlich die Liebe zur Republik“ (Ebd.: 62). Diese spezifiziert Montesquieu im Fall der Demokratie als Liebe zur Gleichheit und Einfachheit. Er benennt damit zwei Charakteristika einer demokratischen Gesellschaft, die aus heutiger Sicht eigentümlich anmuten. Sind moderne Demokratien durch Gleichheit gekennzeichnet? Auch ohne sozialstrukturelle Analysen fällt die soziale und kulturelle Ungleichheit ins Auge. Es gibt, einfach ausgedrückt, eine Polarität zwischen Armut und Reichtum. Nun wäre denkbar, dass Montesquieu sich auf die rechtliche Gleichheit beschränkt, die bereits im Liberalismus des 17. Jahrhunderts eingefordert wurde. Montesquieu macht indessen keinen Hehl daraus, dass es ihm um mehr geht: um eine sozioökonomische Gleichheit, die durch Steuergesetze zuungunsten der Reichen und durch Erleichterungen zugunsten der Armen erreicht werden soll. Nur dann greife auch die Wahrscheinlichkeit, dass ein einfaches Leben zur kulturellen Hegemonie wird. Auch dieses Prinzip hinterlässt freilich ein Fragezeichen. Warum soll der Lebensstil in einer Demokratie durch Einfachheit ausgezeichnet sein? Ist nicht vielmehr etwa das bundesrepublikanische Modell der Demokratie ein Kind der Nachkriegsprosperität, die durch Wohlstand eine Integration in die Demokratie gefördert hat? Für Montesquieu stellt sich der Zusammenhang anders dar. Die demokratische Tugend der Liebe zur Gleichheit korrespondiert mit der Einfachheit des Lebens, weil so – erstens – soziale Unterschiede aufgehoben werden. Gleichheit und Einfachheit sind zwei Seiten derselben Medaille. Zweitens geht es in der Demokratie um die Liebe zur Demokratie und dieser sollen die Menschen hauptsächlich dienen. Eine Orientierung an ökonomischem Reichtum würde diese Tugend unterlaufen. In Korrelation mit Montesquieus Menschenbild macht diese Behauptung auch Sinn. Wenn es die Leidenschaften sind, die den Vernunftgebrauch verzerren, die Demokratie aber auf genau diesen angewiesen ist, müssen die Leidenschaften innerhalb einer Demokratie gebändigt werden. Ein einfacher Lebensstil ist dabei eine mögliche Maßnahme, dies zu erreichen. Sie führt Montesquieu allerdings nicht dahin, der Demokratie all zu offen das Wort zu reden. Immer wieder betont er, dass „die meisten Bürger zwar fähig genug sind, zu wählen, aber nicht, gewählt zu werden, genau so besitzt zwar das Volk die Fähigkeit, sich über die Verwaltung anderer Rechenschaft ablegen zu lassen, ist aber nicht selbst zur Führung einer Verwaltung geeignet“ (Ebd.: 21). Der optimale Vernunftgebrauch ist nach Ansicht Montesquieus also nicht die Regel. Er verwertet ein konservatives Argument, welches den breiten Bevölkerungsschichten kein eigenes Vernunfturteil zutraut und daher auf eine (gewählte) Führung angewiesen ist. Wie im klassisch-angelsächsischen Liberalismus wird eine scharfe Trennlinie zwischen politisch befähigten und politisch unfähigen Bürgern gezogen. Eine radikale Demokratie, in der tatsächlich alle Betroffenen einer Gesetzgebung an der Legislative partizipieren, ist also eine mögliche Regierungsform, aber keineswegs eine zwingend optimale.

Nun darf nicht vergessen werden, dass Montesquieu kein normatives Modell der Demokratie vorgelegt hat. Seine Ausführungen beanspruchen, einen analytischen Charakter zu haben, was bedeutet: Montesquieus Tugendbegriff ist kein Appellprogramm, sondern der Versuch, das Wesen der Demokratie zu erfassen und auf soziale und kulturelle Phänomene zurückzuführen. In diesem Sinne sind Gleichheit und Einfachheit keine moralischen Postulate, sondern analytische Typologien der Demokratie. Wie erwähnt, ist dies jedoch nur die halbe Wahrheit. Der „De L'Esprit de Lois“ ist unübersehbar durchzogen von einer Verurteilung despotischer Regierungsformen. Im berühmten sechsten Kapitel des elften Buches lobt Montesquieu die englische Verfassung seiner Zeit, weil diese durch die Gewaltenteilung in besonderer Weise geeignet ist, einen despotischen Machtmissbrauch zu verhindern. Ohne an dieser Stelle auf Details einzugehen (vgl. dazu Zurbuchen 2009), laufen seine Ausführungen darauf hinaus, dass in England die Exekutive und die Legislative einander derart begrenzen, dass keine der beiden Institutionen sich absolut setzen kann. Die Exekutive ist dabei in den Händen eines Monarchen und die Legislative folgt demokratischen Prinzipien. Montesquieu empfiehlt ein Repräsentationsmodell, das aus zwei Kammern bestehen soll: Eine Kammer für die Aristokratie (Oberhaus) und eine für das Volk (Unterhaus). Auch diese beiden Institutionen sollen sich gegenseitig begrenzen. Für das Unterhaus besteht allerdings die Einschränkung, dass diejenigen kein Wahlrecht haben sollen, „die in einem solchen Zustand der Niedrigkeit leben, dass ihnen die allgemeine Anschauung keinen eigenen Willen zuerkennt“ (Montesquieu 1748/1992: 219). Unabhängig davon wird die Intention Montesquieus deutlich. Eine gegenseitige Begrenzung und Kontrolle der Macht soll die Freiheit der Bürger sichern. Die Frage, die sich anschließt, ist, was versteht Montesquieu unter Freiheit?

Ein ausgewiesener Freiheitsbegriff lässt sich bei ihm nicht finden. Er konstatiert vielmehr:„kein Wort hat verschiedenartigere Bedeutungen erlangt, keines die Geister auf mannigfaltigere Weise berührt als das der Freiheit“ (Ebd.: 211). In diesem Zuge ist der Freiheitsbegriff immer wieder auch instrumentalisiert worden. Allerdings wird er vornehmlich mit der Republik assoziiert, weil in ihr die Menschen scheinbar tun können, was sie wollen. Mit Regellosigkeit möchte Montesquieu Freiheit indessen nicht gleichsetzen. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ (Ebd.: 213) Eine derartige Bestimmung ist für einen analytisch orientierten Theoretiker des Politischen sicherlich nicht ungewöhnlich. Montesquieu interessiert sich nicht für metaphysische Freiheitsbegriffe, die er als vielfältig und damit letztlich unbestimmt wahrnimmt. Er interessiert sich für den Begriff der politischen Freiheit. Im Rahmen einer staatlichen Ordnung geht es dann darum, dass die Gesetze letztlich definieren, was in der freien Verfügung der Bürger stehen soll. Problematisch an dem Verzicht auf eine metaphysische Freiheitsbestimmung ist, dass Montesquieu damit einem Rechtspositivismus das Wort redet, der zwar für sich reklamieren kann, auf wissenschaftlichem Boden zu stehen, der aber keinen Maßstab dafür hat, zu beurteilen, inwieweit positive Gesetze tatsächlich als freiheitliche Gesetze verstanden werden können. Anders formuliert: Montesquieu zieht die Frage der Legitimation politischer Ordnung ein, die Locke vor ihm mittels des Naturrechts auf die Agenda modernen politischen Denkens gesetzt hatte. Dabei lässt sich bei genauerem Hinsehen auch bei Montesquieu eine Antwort auf eine metaphysisch gestellte Frage nach der Freiheit finden. Die Menschen, so Montesquieu, sind geographisch und sozial determiniert.

Es ist ein Verdienst Montesquieus, politische Ordnungen auf geographische und soziale Faktoren zu beziehen. So urteilt er etwa, dass große Länder für eine demokratische Republik eher ungeeignet sind. Da er seinen Untersuchungsausgang beim Menschen nimmt, findet sich auch ihm bezüglich eine entsprechende These: „Verschiedene Dinge beherrschen die Menschen: Klima, Religion, Gesetze, Regierungsgrundsätze, Vorbilder der Vergangenheit, Sitten und Gebräuche; und aus alldem entspringt und formt sich die Geisteshaltung des Volkes.“ (Ebd.: 413). In Bezug auf das Klima bedeutet dies, dass Montesquieu Menschen in kälteren Regionen attestiert, in physischer und psychischer Hinsicht mehr Stärke zu besitzen, während Menschen in wärmeren Regionen eher zu Passivität neigen. In Bezug zum Freiheitsbegriff bedeutet dies: Menschen sind durch klimatische und soziale Faktoren bestimmt und mitnichten frei. Für die politische Theorie folgt daraus, Regierungen müssen sich den entsprechenden Faktoren anpassen, wollen sie nicht gegen ihre eigenen Bedingungen operieren, bzw. an den Menschen vorbei regieren. Dies aber ist das Ziel Montesquieus, dass Regierungen sich als gemäßigte Regierungen darstellen, die weder sich selbst absolut setzen, noch gegen das Volk regieren.

Der dreifachen Typologie von Republik, Monarchie und Despotie tritt die Differenzierung zwischen gemäßigten und nicht-gemäßigten Regierungen gegenüber. So ähneln sich zwar Monarchie und Despotie durch eine Alleinherrschaft. Da aber der Monarch anders als der Despot an eine Konstitution gebunden ist, rückt die Monarchie in die Nähe der Republik. Beide Regierungsformen macht Montesquieu als mögliche Varianten einer gemäßigten Regierung aus, die gleichermaßen in der Lage sind, die Freiheit ihrer Bürger zu garantieren. Dass Montesquieu einen solchen Zustand favorisiert, drängt sich der Leserschaft nicht gerade auf. Dennoch lässt sich Montesquieu bei allen analytischen Ambitionen auch als ein normativer Theoretiker des Politischen lesen, der seinen ideellen Beitrag zur Demokratisierung leistet. Ideengeschichtlich eng mit Montesquieu verbunden ist die Idee der Gewaltenteilung. Er entfaltet diese Idee jedoch nicht als ein empiriefernes normatives Programm, sondern liest sie an der englischen Verfassung ab. Diese war unter anderem beeinflusst von den Ideen Lockes, bei dem sich bereits die Idee einer gewaltenteiligen Verfassung findet. Insofern ist Montesquieu bestenfalls jemand, der diese Idee reproduziert – was seinen Verdienst keineswegs schmälert. Der eigentliche Verdienst liegt aber wohl darin, Regierungen darauf verpflichten zu wollen, gegenüber den Bevölkerungen gemäßigt zu agieren und diese Mäßigung auf geographische und soziale Faktoren bezogen zu haben. Nun ist sicherlich der geographische Einfluss auf politische Systeme unter nachmetaphysischem Vorzeichen kaum plausibel. Eine demokratische Gesellschaftsordnung empfiehlt sich weltweit. Nicht zu leugnen scheint jedoch, dass die Subjekte sich mit ihrer geographischen Umwelt auseinandersetzen (müssen?) und in diesem Zuge möglicherweise unterschiedliche Lebensstile entwickeln. Ein Häuserbau drängt sich in kalten Regionen sicherlich eher auf als in warmen Regionen. Nichts desto trotz zeigt sich auch in diesem Fall, dass die subjektive Aktivität die geographischen Umstände ignorieren oder gar modifizieren kann. Sie kann trotz eines warmen Klimas Häuser bauen und sie kann, wie dies inzwischen in einem für die Menschen bedrohlichem Ausmaß passiert, die geographischen Umstände so ändern, dass die These einer Determination durch das Klima brüchig wird. Was bleibt, ist der generelle Ansatz von Montesquieu. Regierungen treffen auf eine Bevölkerung, die zu einem bestimmten Zeitpunkt spezifische Sitten und Gewohnheiten ausbildet, gegen die zu regieren unweigerlich die Despotie nach sich zieht. Die geeignetste Variante, dies zu verhindern, ist eine republikanische Regierungsform, die ihren Bürgern erlaubt, öffentlich die je eigene Meinung zu sagen. Auf diese Weise können Impulse aus der Bevölkerung an die Regierung gegeben werden, die sich in ihrem Handeln auf diese Impulse einstellen kann.

Einen solchen Gedanken wird im 18. Jahrhundert Jean-Jacques Rousseau vertreten und dabei die Idee der Demokratie radikalisieren. Dies machte ihn zum Vordenker der Französischen Revolution. Einer berühmten Anekdote nach, starb Robespierre mit zehn Sous und einer Ausgabe des „Contract social“. Gegenüber Montesquieu ist Rousseau ein Denker, der das Rad wieder in die andere Richtung dreht. Er argumentiert eindeutig normativ und kümmert sich wenig um die empirischen Bedingungen seiner Zeit – es sei denn in kritischer Absicht. Die Gesellschaft empfindet er eher als Zumutung, die zum einen die individuelle Freiheit beschneidet, zum anderen in einer mittelmäßigen Oberflächlichkeit erstarrt, in der es nur um Einfluss, Macht und Besitz geht. Mit solchen Verhältnissen möchte Rousseau nicht gemeinsame Sache machen, es lassen sich auch keine Maßstäbe für eine gerechte Gesellschaft daraus ableiten. Aber aus der Vernunft auch nicht, so zumindest Rousseau. Er vermutet, die Vernunft, in Form von Wissenschaft und Kunst, korrumpiere den Menschen bzw. entfremde den Menschen von seinem natürlichen Sein (Rousseau 1750/1995). Eine transzendentale Bestimmung einer guten Gesellschaft ist ihm damit verbaut.

Um eine solche Gesellschaft geht es ihm aber. Seine politische Philosophie soll die Frage beantworten, wie eine Gesellschaft freiheitlich eingerichtet werden und den kulturellen Verfallserscheinungen seiner Zeit entkommen kann. Ganz in der Tradition des kontraktualistischen Denkens des 17. Jahrhunderts wählt Rousseau zu diesem Zweck einen Naturzustand als Prämisse seiner politischen Philosophie. Anders als seine Vorgänger verzichtet er jedoch darauf, den Naturzustand mit den Mitteln einer analytischen Vernunft zu konzipieren. Er geht über den Weg der Intuition. „Nicht aus der Ethnographie oder der Völkerkunde ist das wahre Wissen vom Menschen zu schöpfen. Es gibt nur eine Quelle für diese Wissen: die Quelle der Selbsterkenntnis und der echten Selbstbesinnung.“ (Cassirer 1932/2004: 16) Entsprechend ist der von Rousseau vorgelegte Naturzustand auch rein fiktiv. Rousseau geht es nicht darum, ein Axiom zu finden, das als Prima Philosophia fungieren könnte und aus dem sich sichere Erkenntnisse folgern ließen. Ihm geht es darum, Hobbes und Locke zu überwinden, indem er zeigt, dass der Naturzustand weder ein Kriegszustand noch ein Zustand der Rechtsgleichheit ist. Insbesondere Hobbes wird bezichtigt, von den gesellschaftlichen Verhältnissen seiner Zeit unzulässigerweise auf den Naturzustand geschlossen zu haben. Er hat damit falsche Prämissen gesetzt und aus diesen falsche Schlussfolgerungen gezogen. Mit Hilfe der intuitiven Methode soll der Naturzustand dagegen so rekonstruiert werden, dass der homme naturel freigelegt wird. „Rousseaus Kritik des Naturrechtsbegriffs seiner Vorgänger geht gerade darauf aus, deren Vorstellung eines vernünftigen, naturrechtlichen Verpflichtungen unterliegenden und natürliche Rechte beanspruchenden Subjekts als grobe Verkennung des wahren homme naturel zu begreifen.“ (Herb 1989: 92) Mag dies im Fall Hobbes auch einsichtig sein, so produziert die Frontstellung gegen Locke ein gravierendes Problem. Locke hatte die Menschen des Naturzustandes mit Rechten ausgestattet. Rousseau verzichtet darauf, was dazu führt, dass die Subjekte nicht über jene liberalen Rechte verfügen, die eine staatliche Ordnung begrenzen. Lockes Naturrechtslehre, so problematisch sie aufgrund ihrer Verwendung des Naturparadigmas auch sein mag, formuliert einen Grundrechtekatalog, der die Subjekte eindeutig vor Willkür schützt. Rousseau muss die Freiheit des Einzelnen, um die es ihm geht, anders begründen und erklären.

Rousseaus intuitive Aufschlüsselung des Naturzustandes verhindert, dass dieser zu einem konstitutiven Moment für die Staatstheorie wird. Sein Naturzustandsbegriff hat aber eine kulturkritische Funktion, die sich auf die Staatstheorie auswirkt. Rousseau zeichnet einen romantisch verklärten Urzustand, mit dem er die „Annahme einer natürlichen Neigung der Menschen zum Bösen zurückweisen“ (Fetscher 1989: 5) kann. Er hat damit nicht nur gegen Hobbes argumentiert. Er hat auch die katholische Kirche auf den Plan gerufen, die ihre These von der Erbsünde angegriffen sah. Was Rousseau damit allerdings gewinnt, ist eine neue Lösung des Theodizeeproblems. Eine Quelle des Bösen, der Mensch selbst, war als möglicher Erklärungsgrund ausgeschaltet. Da es die Gesellschaft ist, die Rousseau zufolge den Menschen zum Bösen treibt, gibt Rousseau eine völlig neuartige Antwort auf das Theodizeeproblem, die im Hinblick auf die Etablierung der Soziologie nicht unbedeutend geblieben ist.

Der homme naturel ist also nicht böse, und „die einzigen Güter, die er in der Welt kennt, sind Nahrung, ein Weibchen und Ruhe; die einzigen Übel, die er fürchtet, sind Schmerz und Hunger“ (Rousseau (1755/1993: 107). Er ist charakterisiert durch die Triebe der Selbsterhaltung (amour de soi) und des Mitleids (commiseration). Weder das eine noch das andere haben etwas mit Vernunft, Reflexion oder Bewusstsein zu tun. Natürliche Rechte haben in einem solchen Zustand genau so wenig zu suchen wie moralische Urteile. So wie bei Hobbes der Naturzustand prämoralisch gedacht war, ist er es auch bei Rousseau. Anders als bei Hobbes ist er jedoch nicht deswegen prämoralisch, weil eine staatliche Autorität fehlt, die über Gut und Böse urteilen könnte. Er ist prämoralisch, weil die Subjekte des Naturzustandes eher animalische Züge haben, die ein bewusstes Moralurteil ausschließen. Die atomistische Lebensweise verhindert ohnehin Streitigkeiten, die ein solches Urteil erforderlich machen könnten, und da die Subjekte des Naturzustandes vorsprachlich gedacht sind, verharren sie in einem bewusstlosen Zustand der Glückseligkeit. Dieser wird aufgrund des Drucks externer natürlicher Umstände aufgehoben und der homme naturel verlässt den Naturzustand. Er entwickelt Sprache und mit ihr Bewusstsein. Die ersten Formen der Sozialität entstehen. Der einschneidende Schnitt ist dann die Etablierung des Privateigentums und damit zusammenhängend der Arbeitsteilung, die die Subjekte in eine gegenseitige Abhängigkeit treiben. Die Folge ist, dass der harmlose Selbsterhaltungstrieb umschlägt in Selbstsucht (amour-propre), die sich darin äußert, dass alle versuchen, ihre Unabhängigkeit durch die Subordination anderer zu kompensieren. Damit einher geht die Ausbreitung von Lastern und jene Degenerierung des Menschen, die Rousseau seiner Zeit vorwirft. Das Subjektbild, das Rousseau zeichnet, ist ein düsteres Bild, sobald das Subjekt in die Maschen der Gesellschaft gerät. Die ursprüngliche Freiheit geht dem Subjekt verloren. Die ursprüngliche Güte verkehrt sich in ihr Gegenteil. Übrig bleibt ein gesellschaftlicher Kriegszustand, der durch scharfe soziale Gegensätze angeheizt wird, „und um des Profites einiger Ehrgeiziger willen fortan das ganze Menschengeschlecht der Arbeit, der Knechtschaft und dem Elend“ (Ebd.: 219) unterwirft.

Was bleibt angesichts einer solchen Situation zu tun übrig? Wäre nicht ein Zurück in den Naturzustand die bessere Alternative? Auch wenn diese mit dem Verlust der Vernunft einherginge? Was nützen die Errungenschaften der Wissenschaften oder der Künste, wenn sie nur wenige genießen können, sie außerdem die verwerflichen Tugenden der Habgier und der Lasterhaftigkeit fördern? Was soll so erhaltenswert daran sein, der Herrschaft artifizieller Bedürfnisse unterworfen zu sein? So sehr Rousseau keinen Hehl aus der Ablehnung der Gesellschaft seiner Zeit macht, eins schließt er aus: Es gibt keinen Weg zurück in den Naturzustand. Bleibt also nur der Weg nach vorne in eine Republik, die den Degenerationsprozess verlangsamt bzw. die schlimmsten Seiten der Gesellschaft aufhebt. Für die Bestimmung einer solchen Republik erhält die rousseausche Variante des Naturzustandes ihre Bedeutung. Dieser wird im Sinne einer regulativen Idee als Maßstab für die Republik in Anschlag gebracht. Der Sinn dieses Unternehmens besteht darin, die ursprüngliche Freiheit, die zwar unwiderruflich verloren ist, zumindest so zu reanimieren, wie dies unter gesellschaftlichen Bedingungen möglich ist.

Da die Subjekte ohne natürliche Rechte in den gesellschaftlichen Zustand wechseln, wird deren Freiheit nicht durch ein bürgerliches Gesetzbuch garantiert. Freiheit nach Rousseau kann daher nicht darin bestehen, mittels subjektiver Rechte eine Privatsphäre auszudifferenzieren, innerhalb derer das Subjekt autonom operieren kann. Freiheit nach Rousseau bedeutet vielmehr die Unterwerfung unter ein allgemeines Gesetz, deren Adressat zugleich deren Autor ist. Anders formuliert: Die Subjekte konstituieren die unpersönliche Herrschaft des Gesetzes, das sie selber verfasst haben. Ihre Freiheit ist vor allem eine öffentliche Freiheit. In dieser Freiheitsbestimmung liegt die Anschlussoption für Kant. Freiheit bedeutet nicht Regellosigkeit, sondern die Einhaltung von Regeln, die jedoch einer spezifischen Bedingung folgen müssen. Sie müssen von den Subjekten aus freier Entscheidung gesetzt werden. Was auf den ersten Blick wie eine radikaldemokratische Forderung aussieht, entpuppt sich jedoch als makelbehaftet. Die Subjekte haben nicht die Möglichkeit, willkürlich eigene Regeln aufzustellen. In dem Moment, in dem sie per Vertrag die Republik konstituieren, konstituieren sie einen Allgemeinwillen (volonté général), den Rousseau begrifflich streng von einem Willen aller (volonté de tous) abgrenzt. „An die Stelle der einzelnen Personen jedes Vertragschließenden setzt ein solcher Gesellschaftsvertrag sofort einen geistigen Gesamtkörper, dessen Mitglieder aus sämtlichen Stimmabgebenden bestehen und der durch ebendiesen Akt seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen erhält.“ (Rousseau 1762/1988: 49)

Die Republik impliziert eine emergente Entität, die zwischen guten und schlechten Gesetzen zu differenzieren vermag. Handeln die Subjekte gegen diese Entität, steht die Existenz der Republik auf dem Spiel. Als metaindividuelle Entität ist der volonté général allerdings nicht zerstörbar. Er steht für das, was für die Allgemeinheit richtig und gut ist. Falls sich dennoch partikulare Interessen durchsetzen, wäre er zum Schaden der Republik suspendiert. Die Subjekte sind also aufgerufen, nur solche Gesetze zu verabschieden, die tatsächlich das Allgemeinwohl fördern. Für den Übergang in die Republik sieht Rousseau einen legislateur vor, der die erzieherische Aufgabe übernimmt, die degenerierten Subjekte entsprechend anzuleiten, bis sie ohne fremde Hilfe in der Lage sind, zu erkennen, was für das Allgemeinwohl dienlich ist. Was wie ein Postulat gegen jegliche Form von Individualismus und für eine gesellschaftliche Präponderanz daherkommt, hat jedoch durchaus einen individualistischen Kern. Es sind genau wie bei Hobbes oder Locke Individuen, die einen Gesellschaftsvertrag abschließen, und dieser ist damit „in den Individuen einseitig fundiert“ (Schottky 1995: 75). Der staatskritische bzw. individualistische Impetus, der den Kontraktualismus der Aufklärung auszeichnet, bleibt bei Rousseau vollständig erhalten. Der volonté général ist keine Verlängerung der antiken Vorstellung einer natürlichen Sozialität. Der Entschluss, eine Republik zu gründen, ist ein voluntaristischer Entschluss. Nach der Vertragsschließung bleibt die individuelle Autonomie dadurch garantiert, dass das demokratische Prozedere auf der Identität von Regierenden und Regierten basiert. Jeder verpflichtet sich nur den Gesetzen, deren Mitautor er ist. Ob dann freilich noch von individueller Autonomie gesprochen werden kann, ist umstritten. Der Einzelne muss sich schließlich dem volonté général beugen, und im Fall einer Verweigerung sieht Rousseau explizit vor, die Orientierung auf den volonté général zu erzwingen. Es gilt der Vorrang der Volkssouveränität gegenüber den Menschenrechten. Als individuelle Freiheit kann dies nur gelten unter der Voraussetzung, dass Rousseaus Freiheitsverständnis akzeptiert wird. Der Subordination unter ein allgemeines Regelwerk kann dann tatsächlich der Zweck zugesprochen werden, den Einzelnen zur Freiheit zu nötigen. Aus liberalistischer Perspektive ist dies eine Contradictio in adiecto. Freiheit besteht ja gerade darin, nicht zu etwas genötigt werden zu dürfen. Dies schließt die Erzwingung der Freiheit ein. In der Formulierung von Isaiah Berlin (1969/1995) schlägt Rousseau einen positiven Freiheitsbegriff vor. Es ist die Freiheit zur Selbstbestimmung im Gegensatz zur Freiheit zur Selbstverwirklichung, wie sie bei Locke zu finden ist. Dies wirkt sich auf die Konstitution der Gesellschaft aus. Der Staat ist keine ethisch neutrale Institution, die ausschließlich die Sicherheit der je privaten Auslegung des Guten garantiert. Staat und Gesellschaft fallen zusammen, und deren Einheit wird durch einen Allgemeinwillen manifestiert, der gegenüber individuellen Definitionen des Guten präponderiert. Es liegt daher auf der Hand, dass Rousseau für die ideale Republik eine homogene Kultur als Bedingung voraussetzt (siehe Fetscher 1993: 207 ff.). Die größte Gefahr für die Republik ist schließlich, dass sich partikulare Interessen etablieren und durchsetzen, die den volonté général suspendieren und die Republik wieder in den degenerierten Zustand eines Interessenkampfes zurückwerfen. Eine homogene Kultur ist ein Garant dafür, dass dieser Fall nicht eintritt. Ein zweiter und für den Liberalismus ebenfalls kaum tragbarer Garant ist die wirtschaftspolitische Nivellierung sozialer Ungleichheiten. Der Staat darf in das Wirtschaftsgeschehen eingreifen, weil „kein Staatsbürger so reich sein darf, um sich einen anderen kaufen zu können, noch so arm, um sich verkaufen zu müssen“ (Rousseau 1762/1988: 82). Die ideale Republik ist damit sowohl durch eine homogene Kultur gekennzeichnet als auch durch eine Harmonisierung der (ökonomischen) Interessen. Mit beiden Momenten hat Rousseau in Teile der Arbeiterbewegung gewirkt, die mit ähnlichen Begründungen die Orientierung auf ein für alle verbindliches Ziel verlangen. Abweichungen von der Parteilinie sind dann illegitime Verstöße gegen eine imaginäre Einheit der Arbeiterklasse. Der Republikanismus von Rousseau kann als Vorläufer einiger marxistischer Strömungen gelesen werden. Mit diesen gemeinsam ist ihm auf jeden Fall die Ablehnung der liberalistischen Idee einer Gesellschaft, die bestenfalls als Bühne für die Aushandlung differenter Interessen in Betracht kommt. In der idealen Republik geht es nicht darum, Mehrheiten für die je eigenen Überzeugungen und Interessen zu generieren, sondern im Gesetzgebungsverfahren das für alle Gute auszuloten – ohne dass alle als individuierte, interessengeleitete Subjekte gefragt werden, wie hinzugefügt werden muss, weil Rousseau eben streng zwischen einem volonté général und einem volonté de tous unterscheidet. Letzterer gehört eher in den Kanon liberalistischer Demokratievorstellungen. Die Subjekte der rousseauschen Republik sind dagegen aufgerufen, einen moral point of view einzunehmen, der per definitionem von eigenen Interessen abstrahiert.

Für die Staatskonstitution bedeutet dies erstens: Parteien oder Vereinigungen, die partikulare Interessen verfolgen, sind verboten. Zweitens: Das versammelte Volk bzw. der Souverän darf nicht durch Parlamente oder ähnliche Institutionen repräsentiert werden. Der Allgemeinwille kann nicht durch Deputierte ermittelt werden, die vermutlich partikulare Interessen verfolgen würden. Drittens: Die Souveränität ist nicht teilbar, die Gesetzgebung obliegt dem gesamten Volk. Zwar sieht Rousseau eine Gewaltenteilung vor, wobei die Exekutive demokratisch, aristokratisch oder monarchistisch sein kann, die legislativen Aufgaben müssen jedoch dem Modell einer radikalen Demokratie folgen. Es ist dieser Gedanke, der Rousseau zu einem Vordenker basisoder konsensdemokratischer Ideen macht. Jegliche Form der Repräsentation ist aus dieser Perspektive keine hinreichende Demokratie, weil sich im Rahmen der Repräsentation Herrschaftseffekte einschleichen, die den Grundgedanken der Demokratie konterkarieren. Entweder alle Mitglieder einer Gesellschaft bestimmen in gleicher Art und Weise die Gesetze, oder die Gesellschaft wird durch Wenige beherrscht und verliert ihren demokratischen Impetus. Diese radikaldemokratische Variante impliziert einen prozeduralen Kern. Die gleichberechtigten Subjekte können einmal verabschiedete Gesetze ständig virulent halten. „Ein Gesetz von gestern legt heute keine Verpflichtung auf; aber das Stillschweigen lässt auf die Einwilligung schließen, und der Souverän muss deshalb unaufhörlich die Gesetze wieder bestätigen, die er nicht aufhebt, obgleich er dazu berechtigt ist.“ (Rousseau 1762/1988: 115) Die Subjekte der rousseauschen Republik sind, anders formuliert, eindeutig politische Subjekte, die sich nicht in eine Privatsphäre zurückziehen und im Zweifel die Gesetzgebung gewählten Vertretern überlassen können. Sie müssen sich permanent um ihre Gesellschaft sorgen und vor allem verhindern, dass Einzelne aus dem Chor des Allgemeinwillens ausbrechen. Ist Rousseau damit bei genauerer Betrachtung tatsächlich ein Vordenker radikaler Demokratiekonzepte? Ist er überhaupt ein demokratischer Denker? Letzteres kann ihm trotz einiger Ansichten schwerlich abgesprochen werden. Er insistiert auf der Idee einer Selbstgesetzgebung des Volkes und trifft damit einen Kerngedanken der Demokratie. Er geht sogar soweit, einzufordern, dass grundsätzlich alle Mitglieder einer Gesellschaft zugleich Adressaten und Autoren im Gesetzgebungsverfahren sein müssen. Es bleibt indessen zweifelhaft, ob damit im Fall Rousseau bereits eine radikale Basisdemokratie erreicht wird. Problematisch bleibt seine Idee eines volonté général. Diese Figur seiner politischen Theorie hat den Duktus einer dem Gesetzgebungsverfahren vorgelagerten Instanz, die zwar positiv betrachtet auf das Allgemeinwohl verpflichtet. Negativ indessen schlägt zu Buche, dass die Idee einer radikalen Basisdemokratie unter anderem darin besteht, dass das Allgemeinwohl ein empirisch zu ermittelnder Wert ist. Jegliche Instanz oder Entität, die um das Allgemeinwohl bereits weiß, verpflichtet die Subjekte auf ein Wissen, das unabhängig von ihnen existiert. Dies hat sicherlich einen moralischen Impetus, indem von (ökonomischen) Interessen abstrahiert wird. Dies hat aber den gravierenden Nachteil, dass eine Harmonisierung unterschiedlicher Interessenlagen unwahrscheinlich wird, wenn diese im Gesetzgebungsverfahren suspendiert werden. Für die Subjekte bedeutet dies, sie müssen von ihren Interessen abstrahieren und sich ganz dem Allgemeinwohl verpflichten. Anders formuliert: Bei Rousseau ist die Idee der Demokratie hochgradig moralisch aufgeladen. Eine radikale Basisdemokratie macht aber nur dann Sinn, wenn sie als neutrales Verfahren konzipiert wird. Diese ist dann selbstredend nicht frei von ethischen oder moralischen Inhalten. Sie werden jedoch in die formalen Präsuppositionen des demokratischen Prozedere zurückgenommen und implizieren keine materiale Vorfestlegung. Summa summarum bedeutet diese Kritik nicht, dass Rousseau nicht als Wegbereiter einer radikalen Demokratie gelten kann. Er hat die Idee der Selbstgesetzgebung entscheidend mit auf den Weg gebracht hat. Zu ihrer Realisierung hatte er mit seinem Begriff des volonté général jedoch die Subjekte durch die Existenz eines präempirischen Allgemeinwohls in ihrer Meinungsbildung eingeschränkt wird. Dass allerdings die Demokratie mit der Idee der Selbstgesetzgebung verbunden ist und bleiben sollte, kann Rousseau auf jeden Fall beigepflichtet werden. Dies hat nach ihm Immanuel Kant dann auch getan.

Der hatte bekanntlich einen zeitlich reglementierten Tagesablauf, der ihm nur einmal durcheinander geraten ist: bei der Lektüre des „Emil“ von Rousseau. So wie Hume wichtige Impulse für die theoretische Philosophie Kants beigesteuert hatte, so ist Rousseau in Hinsicht auf die praktische Philosophie Kants maßgeblich. Es sind vor allem zwei Motive, die Rousseau entnommen werden. Die Idee einer regelgeleiteten Freiheit und eben die Idee der Selbstgesetzgebung, die bei Kant allerdings transzendental ausstaffiert wird. So wie Kant in der theoretischen Philosophie einen beeindruckenden Abstraktionsgrad erreicht, so siedelt auch seine praktische Philosophie auf einer theoretisch anspruchsvollen Ebene, die das Projekt der transzendentalen Vernunftkritik auf den Bereich des Sollens anzuwenden trachtet.

Bei Kant stellt sich allerdings unmittelbar die Frage, ob dieser überhaupt als Vordenker der Demokratie in Frage kommt. Kant hatte gegen die Demokratie polemisiert und ein Recht auf Widerstand kategorisch ausgeschlossen. Zwei Punkte, die eine Diskussion um Kant als Demokraten angeregt haben (vgl. Maus 1994). Nun soll im vorliegenden Kontext in diese Diskussion nicht eingegriffen werden, ist doch schließlich keine Kant-Exegese geplant. Gleichzeitig ist eine solche Neutralität natürlich unmöglich und bereits schon dadurch durchbrochen, dass Kant in einem Kapitel mit der Überschrift „Demokratie“ angeführt wird. Insbesondere zu Kants Kritik der Demokratie muss daher etwas gesagt werden.

Kant geht in seiner Kritik der Demokratie soweit, sie typologisch der Despotie zuzuordnen. Er schreibt: „Unter den drei Staatsformen ist die der Demokratie, im eigentlichen Verstande des Wortes, notwendig ein Despotism, weil sie eine exekutive Gewalt gründet, da alle über und allenfalls auch wider Einen (der also nicht miteinstimmt), mithin alle, die doch nicht alle sind, beschließen; welches ein Widerspruch des allgemeinen Willens mit sich selbst und mit der Freiheit ist.“ (Kant 1795/1991: BA 26) Wie kommt er zu dieser Zuordnung der Demokratie zur Despotie? Das Problem kann (glücklicherweise!) als ein rein terminologisches begriffen werden. Kant identifiziert die Demokratie als eine Staatsform, die nicht gewaltenteilig organisiert ist. In diesem Punkt ist er jedoch ein guter Schüler Montesquieus. Die Republik, um die es ihm geht, ist notwendig gewaltenteilig, so dass gilt: „Der Republikanism ist das Staatsprinzip der Absonderung der ausführenden Gewalt (der Regierung) von der gesetzgebenden.“ (Ebd: BA 25). Nun ist aus heutiger Sicht nicht einzusehen, aus welchem Grund (der Begriff der) Demokratie nicht gewaltenteilig sein kann oder sollte. Insofern kann von Kants (terminologischer) Demokratiekritik im Weiteren abgesehen und seine Vorstellung einer Republik als Demokratie gelesen werden. Auf die Ablehnung des Widerstandsrechts wird später noch einzugehen sein.

Normativ unproblematischer ist auf jeden Fall Kants Subjektvorstellung im Rahmen der praktischen Philosophie. Wie schon in der Kritik der reinen Vernunft auf empirische Bestimmungsgründe verzichtet wurde, finden sich allerdings auch hier keine empirischen Bezüge. Der „reale“ Mensch, wie er Spinoza oder Montesquieu als Anfang ihrer Überlegungen diente, ist innerhalb der kantischen Moralphilosophie zwar präsent, aber er genießt keinen Argumentationsstatus. Zu wechselhaft sind für Kant die empirischen Bedingungen des Subjekts, als dass diese eine Begründung für moralische oder rechtliche Normen abgeben könnten. Noch vollkommen beseelt von der Idee einer „Prima Philosophia“ ruht er nicht, „bis er seine sittlichen Anschauungen unter einen bestimmten Grundsatz gebracht hat, der ihm eine feste Regel, die Folgerichtigkeit eines in sich widerspruchslosen Handelns gewährleistet.“ (Vorländer 2004: 3. Buch, 1. Teil, 293) Er muss also einen moral point of view ausfindig machen, der durch empirische Argumente nicht zu erschüttern ist. In seiner Erkenntnistheorie hatte er auf Verstandesbegriffe a priori gesetzt, die als conditio sine qua non notwendig angenommen werden müssen. In seiner praktischen Philosophie versucht er einen ähnlichen Zugriff.

Kant koinzidiert zunächst, dass ein gewichtiger Unterschied zur theoretischen Philosophie darin besteht, dass diese auf die Empirie zielt und damit einen Prüfstein hat. Begriffe mit Anschauung sind eben nicht blind. In der praktischen Philosophie geht es indessen um etwas anderes: um das Handeln der Subjekte bzw. die Beweggründe des Handelns. Diese nach einem „bestimmten Grundsatz“ bewerten zu wollen, ist für Kant schlechterdings mit einem Rückgriff auf die Empirie nicht zu leisten. Für moralische Gesetze gilt ausdrücklich: „Nur sofern sie als a priori gegründet und notwendig eingesehen werden können, gelten sie als Gesetze, ja die Begriffe und Urteile über uns selbst und unser Tun und Lassen bedeuten gar nicht Sittliches, wenn sie das, was sich bloß von der Erfahrung lernen lässt, enthalten […].“ (Kant 1797/1991: AB 8) Der Prüfstein für praktische Fragen kann also nur der Verstand selbst sein.

Dazu muss er freilich spezifisch gedacht werden. Als Sinneswesen ist das Subjekt samt seinem Verstand in die empirische – und das heißt kausale – Wirklichkeit eingebunden. Es kann als Sinneswesen, anders formuliert, keine freie Entscheidung treffen. Diese ist aber die Bedingung einer moralischen Verurteilung. Wären die Subjekte letztlich kausal determiniert, können sie sich moralisch (und rechtlich) nicht schuldig machen. Fragen der Moral zu klären, wäre dann sinnlos. Um dieser Sinnlosigkeit zu entgehen, differenziert Kant das Subjekt aus: Es ist Sinneswesen, aber auch intelligibeles Wesen. Als letzteres ist es aus der Kausalkette des Sinneswesens herausgenommen; und unabhängig von äußeren Ursachen zu sein, sogar selbst zur Ursache (für Handlungen) zu werden, ist für Kant nichts anderes als: Freiheit. Da sich nun moralische Urteile auf den (intelligibelen) Verstand beziehen, dieser als frei zu denken ist, ist das moralische Subjekt frei, d. h. es verfügt über einen freien Willen. Die Antinomie der Freiheit, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft diskutiert hatte, ist damit nicht aufgelöst, aber entschärft. Sie ist nicht aufgelöst, weil Kant nicht beansprucht, die Freiheit des subjektiven Willens bewiesen zu haben. Denn Freiheit ist „nur eine Idee der Vernunft, deren objektive Idee zweifelhaft ist.“ (Kant 1785/1993: BA 114) Sie liegt der Unterscheidung zwischen Phänomenon und Noumenon zugrunde. Während ersteres eindeutig den Bedingungen der Erscheinung unterliegt, ist letzteres als Ding an sich diesen Bedingungen entzogen, damit aber auch der subjektiven Erkenntnis. Insofern kann Freiheit nicht bewiesen werden, weil alle Erfahrung, die einem solchen Begriff korrespondieren müsste, immer schon unter der Ägide der Kausalität steht. Im Fall der Moral hingegen geht es um das Subjekt als Ding an sich und damit ist es möglich, diesem Freiheit „beizulegen“ (Kant 1788/1993: A 171). Kurzum: In Bezug auf die praktische Vernunft kann die Idee der Willensfreiheit gerettet werden und das bedeutet: Das Subjekt ist als moralisches Subjekt frei und kann entsprechend moralisch verurteilt werden.

Bedeutet diese Freiheit des Subjekts nun nicht Zügellosigkeit? Und ist dann der Sinn von Moral nicht ebenfalls verfehlt? Wer wollte unter der Prämisse „anything goes“ ernsthaft die Position eines moralischen Richters einnehmen? Kant widerspricht der Vorstellung, Freiheit bedeute Zügellosigkeit, vehement. Er hat von Rousseau gelernt, dass Freiheit und Regelung sich nicht nur nicht ausschließen, sondern zwei Seiten derselben Medaille sind. Im Fall der Moral stellt sich dieser Zusammenhang so dar, dass ihm Moral und Pflicht zusammengehören. Wer aus bloßer subjektiver Neigung etwas Gutes tut, kann und sollte zwar nicht verurteilt werden, einer solchen Handlung kommt aber keine Moralität zu. Einen moralischen Charakter haben Handlungen erst dann, wenn sie auch einer moralischen Verpflichtung entspringen. Der Grund für diese Integration von Moral und Pflicht liegt in der empiriefernen Moralbestimmung. Wenn alle empirischen Dispositionen eines Subjekts aus der Begründung von Moral ausgeklammert werden, bleibt nur übrig, dass Moral einen kategorischen Imperativ enthält, der im Zweifel auch gegen empirische Dispositionen in Anschlag gebracht wird. „Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluß der Neigung, und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als, objektiv, das Gesetz, und, subjektiv, reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime, einem solchen Gesetz, selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu leisten.“ (Kant 1785/1993: BA 15) Jegliche helfende oder wohltätige Handlung also, die aus bloßem Mitleid verübt wird, ist deswegen noch lange nicht moralisch. Moralisch wird sie erst, wenn diese Handlung aus der moralischen Verpflichtung zur Hilfe resultiert. Dementsprechend kommt es auf die Handlungen eines Subjekts auch nur in sekundärer Hinsicht an. Diese können nach allgemeiner Überzeugung den Charakter der Mildtätigkeit oder des Altruismus haben. Entscheidend ist die Gesinnung, die hinter der Handlung steht. Schließlich lassen sich wohltätige Handlungen nicht immer unmittelbar von interessegeleitetem Handeln unterscheiden. Handelt ein Großunternehmen, das für soziale Projekte spendet, aus wohltätigen Überlegungen oder geht es um Imagepflege? Verhalten wir uns anderen gegenüber zuvorkommend, weil wir uns dazu moralisch verpflichtet fühlen, oder weil wir damit spezifische Interessen (etwa Karriereabsichten) verfolgen? Das Handeln ist in allen Fällen dasselbe. Was Handlungen unterscheidet, ist die sie bestimmende Gesinnung. Wie aber kann diese eruiert werden? Hat Kant mit seiner Gesinnungsethik nicht einen Formalismus erreicht, der insbesondere im Alltag, da schnelle Entscheidungen getroffen werden müssen, kaum einholbar ist? Und stellt die Vernachlässigung der Handlungen nicht ein Problem dar, was sich etwa dann zeigt, wenn Kant empfiehlt, selbst dann nicht zu lügen, wenn ich von einem Mörder gefragt werde, wo sein Opfer ist? Hegel hat denn auch prompt eingewandt: „Die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst.“ (Hegel 1807/1996: 130) Das Subjekt mag zwar die besten Absichten haben, wenn seine Handlungen (selbst unbeabsichtigt) dazu führen, dass anderen Schaden zugefügt wird, kann dann noch von moralischer Gesinnung gesprochen werden? Für Kant ist die Sache eindeutig. Nur dann, wenn die Gesinnung moralisch ist, sind es auch die Handlungen. Dass wir über die Gesinnungen anderer nur durch ihre Taten erfahren können, widerspricht dem nicht. Wir können uns nicht gegenseitig in unsere Köpfe schauen, um zu erfahren, welche Gesinnungen dort vorherrschen. Der Wille an sich ist als Noumenon der Erkenntnis nicht erreichbar. Diese reicht nur in die Welt der Erscheinungen und dort finden die Handlungen auch statt.

Und wenn diese Handlungen moralisch sein sollen, folgen sie dem Gesetz: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (Kant 1788/1993: §7) Dieses Gesetz, als kategorischer Imperativ bekannt, bringt den kantischen moral point of view auf den Punkt. Das Subjekt soll von seinen Interessen, Neigungen, Trieben absehen und sich auf einen Standpunkt stellen, der impliziert, dass andere Subjekte ihm problemlos folgen können, wenn sie nur ihrerseits auf ihre Interessen verzichten. Die Fragen, die das moralisch handelnde Subjekt beantworten muss, sind also: Was ist für alle gut? Welcher moralischen Norm könnten alle anderen Subjekte zustimmen? Inhaltlich ist damit nicht viel ausgesagt. Der kategorische Imperativ formuliert mehr eine Methode der Urteilsgenerierung oder besser: Urteilsüberprüfung, denn konkrete Moralnormen. Genau damit passt der kategorische Imperativ jedoch zu Kants „Beilegung“ der Freiheit. Das Subjekt gibt sich selbst das (moralische) Gesetz, dass nach der objektiven Regel des kategorischen Imperativs Bestand haben kann: aus freier Entscheidung. Es ist nicht, wie etwa im Naturrecht bei Pufendorf, auf konkrete Pflichten festgelegt. Das Subjekt entscheidet frei, ob es überhaupt moralisch handeln möchte und welche konkreten Normen dann seinem Handeln zugrunde gelegt werden sollen. Der kantische Formalismus bricht mit der Tradition der Moralphilosophie, die sich eher der Ausgestaltung konkreter Moralsysteme gewidmet hatte, und präsentiert einen moralischen Standpunkt, der überhaupt erst in der Lage ist, zu beurteilen, welche Normen denn moralisch sein können und welche nicht. Diese Beurteilung unterliegt der Freiheit des subjektiven Willens. Die freilich nicht zügellos ist. Eine andere Formulierung des moral point of view lautet: „Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel brauchest.“ (Kant 1785/1993: BA 67) Ein Handeln, das andere als Mittel gebraucht, ist natürlich immer möglich – und die Geschichte ist voll von Beispielen, bei denen diese Möglichkeit in grausamer Übertreibung zur Anwendung gelangt ist. Für Kant hat ein solches Handeln indessen nichts mit Freiheit zu tun. In einem solchen Handeln folgen die Subjekte ihren empirischen Dispositionen und damit unterliegen sie den Bedingungen der Welt der Erscheinungen. Freiheit kann es hier nicht geben. Die liegt im transzendentalen Subjekt, das als praktisches Subjekt den kategorischen Imperativ in seiner Vernunft vorfindet. Realisiert wird seine Freiheit daher erst dann, wenn es sich auf diesen einlässt, d. h., wenn es sich selbst moralische Gesetze gibt. Diese entspringen dem intelligibelen Selbst und sind der Ausdruck seiner Freiheit.

Die sich anschließende Frage ist, warum der kategorische Imperativ kategorisch ist. Die Subjekte, das weiß auch Kant, neigen all zu oft dazu, sich von ihren Leidenschaften und Neigungen bestimmen zu lassen. Wie können sie dann dem hehren Anspruch genügen, sich tatsächlich moralisch zu verhalten? Der Grund für den kantischen Rigorismus dürfte darin liegen, dass es Kant genau darum geht. Empirische Leidenschaften und Neigungen reichen für eine Bestimmung von Moralität nicht nur nicht aus, sie sind kontraproduktiv. Moralische Urteile können nur dann als autonome Urteile und vor allem als allgemeingültige Urteile gelten, wenn von den Leidenschaften abgesehen wird. Sollen sie aber einen allgemeingültigen Charakter haben, müssen sie alle Subjekte gleichermaßen verpflichten. Dies gelingt nur dann, wenn sie kategorisch gelten. Ausnahmen dieser Regel lösen in diesem Fall die Regel auf und führen zur Beliebigkeit, „weil die Regel nur alsdenn objektiv und allgemein gültig ist, wenn sie ohne zufällige, subjektive Bedingungen gilt“ (Kant 1788/1993: A 38). Das Subjekt, das von seinen empirischen Bedingungen absieht, sieht sich allein der Vernunft gegenüber, und die zielt im Fall der Moral auf objektive, oder besser: intersubjektive, Gesetze ab. Richtet das Subjekt sein Urteilen und Handeln an diesen Gesetzen aus, operiert es zwar jenseits seiner Leidenschaften und Interessen. Für Kant liegt aber darin zugleich die Triebfeder zur Moralität. Wenn die Subjekte sich über ihre empirischen Dispositionen erheben, erreichen sie nicht nur die Autonomie der Vernunft. Das moralische Gesetz lässt „uns die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren“ (Ebd.: A 158). Als moralische Subjekte gewinnen diese eine Achtung vor sich selbst, die ihnen durch die Verstrickung in ihre Leidenschaften verschlossen bleibt. Mit dieser Idee steht Kant in der Tradition eines Denkens, das davon ausgeht, die Bestimmung des Menschen liegt darin, als vernünftiges Wesen alle Sinnlichkeit hinter sich zu lassen oder zumindest zu zähmen. Aus dem Argumentationsgang Kants heraus ist diese Idee auch konsequent und nachvollziehbar. Gleichzeitig weiß Kant natürlich um die Sinnlichkeit der Subjekte und spricht dieser die Legitimation auch nicht ab. Er findet aber einen Schlüssel zur Beantwortung der Frage, wie die Subjekte trotz aller kausalen Einbindung in die Wirklichkeit dazu motiviert werden können, moralisch zu agieren. Sie erhalten gleichsam als Belohnung (obwohl es Kant natürlich genau darum nicht geht) einen Respekt vor sich selbst, der mit dem Begriff des Selbstwertgefühls umschrieben werden kann. Sicherlich überzeugend daran ist, dass ein solches Gefühl nicht unwesentlich davon abhängt, dass die Subjekte autonome Entscheidungen treffen, die dann als Ausdruck ihres Selbst gelten können. Jedoch ist die autonome Entscheidung, explizit nicht moralisch zu handeln, genauso geeignet, als Ausdruck des Selbst zu fungieren. Warum also alleine die Moralität zur Achtung vor sich selbst führen soll, ist nicht plausibilisierbar. Sie macht Sinn vor dem Hintergrund, der Moralität einen gehobenen Stellenwert einzuräumen.

In einem gewissen Sinne macht Kant dies auch. Er behauptet den Primat der praktischen Philosophie gegenüber der theoretischen. Dies deshalb, weil sich mit der Analyse der praktischen Vernunft die Antinomien der reinen Vernunft überwinden lassen. Neben der Annahme Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, die Kant aus den Notwendigkeiten der praktischen Vernunft deduziert, ist es vor allem die Freiheit. Diese kann theoretisch nicht nachgewiesen werden. Die Kritik der reinen Vernunft kann Freiheit nur als problematischen Begriff zurücklassen. Wie gesehen, muss aber die praktische Vernunft diese voraussetzen. Da nach Kant nun aber die Vernunft nicht in die beiden Bereiche der theoretischen und der praktischen Vernunft zerfällt, sondern als Ganzes betrachtet werden muss, können beide Bereiche nicht gleichgewichtig sein. Die theoretische Vernunft würde ständig der praktischen Vernunft die Problematik ihrer Begriffe vorwerfen, die praktische Vernunft würde ständig in die Geschäfte der theoretischen Vernunft eingreifen wollen. Weil jedoch „alles ‚Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der spekulativen Vernunft nur bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollständig ist“ (Ebd.: A220), kommt der praktischen Vernunft der Primat zu. Damit hat dann die Moralität einen gehobenen Stellenwert innerhalb des gesamten Gefüges der Vernunft; eine Entwicklung der Subjekte hin zu vernünftigen Wesen ist ohne Moral nicht „vollständig“.

Dies zumindest der Theorie nach. Empirisch, das weiß auch Kant, findet eine derartige Vernunftentwicklung eher nicht statt. Die Subjekte wissen zwar um die Moral, vielleicht verbinden sie ihr eigenes moralisches Handeln auch mit einem gesteigerten Selbstwertgefühl, dennoch handeln sie nicht immer moralisch. All zu oft lassen sie sich von ihren Neigungen und Interessen leiten. Der Geist ist und bleibt willig, doch die Verlockungen der Wirklichkeit schwächen immer wieder seinen ehrenhaften Einfluss. Sich also einzig auf die Moral zu verlassen, um zu friedlichen und gerechten Gesellschaftsverhältnissen zu kommen, wäre naiv oder sogar töricht. Es bedarf der Flankierung durch das Recht.

Dass im Fall Kants auch die Rechtstheorie auf transzendentalen Wegen schreitet, bedarf kaum der Erwähnung. Es geht um die allgemeinen Bedingungen des Rechts, wobei diese darin bestehen, die Freiheiten der unterschiedlichen Subjekte unter öffentlichen Zwangsgesetzen zu harmonisieren. Diese Absicht ist nicht neu; bereits Hobbes oder Locke hatten ihre Naturrechtslehren letztlich um diese zentriert. Neu ist der transzendentale Zugriff. Kant lässt mit diesem das Naturrechtsparadigma hinter sich. Die Subjekte genießen nicht den Schutz durch positive Naturrechte, die sie vor staatlichen oder gesellschaftlichen Zugriffen bewahren. Kant setzt vielmehr auf einen prozeduralen Demokratiebegriff, der dem demokratischen Prozedere keine materialen Inhalte präskribiert.

Wichtig ist in diesem Zusammenhang zunächst die Unterscheidung zwischen Recht und Moral. Letztere geht einher mit einer inneren Verpflichtung des Subjekts. Das Recht dagegen lässt die Beweggründe für das Einhalten der Gesetze unbeachtet. Es kommt auf eine äußere Regelkonformität an. Dies bedeutet nicht, dass Kant einem Rechtspositivismus das Wort reden würde. Seine gesamte Philosophie durchzieht der Anspruch, allgemeine Prinzipien jenseits der Empirie zu finden und diese dann in einem zweiten Schritt auf die Empirie zu beziehen. Bezüglich der Rechtstheorie formuliert Kant dies so: „Eine bloß empirische Rechtslehre ist […] ein Kopf, der schön sein mag, nur schade! dass er kein Gehirn hat“ (Kant 1797/1991: A32). Der Zusatz des „Gehirns“ zur Rechtslehre soll entgegen dem Rechtspositivismus auf den kritischen Gehalt der Rechtslehre hindeuten. Es geht Kant um einen Maßstab zur Beurteilung von Recht, oder anders formuliert: Es geht neben der Frage der Legalität auch um die Frage der Legitimation von Recht.

Mit dieser Frage schließt Kant durchaus an Hobbes und Locke an. Er wählt auch wie sie einen Naturzustand als Ausgangspunkt. Anders als bei Hobbes oder Locke, ist es indessen kein voluntaristischer oder kalkulatorischer Akt, den Naturzustand zugunsten der bürgerlichen Gesellschaft zu verlassen. Es ist eine Vernunftidee a priori, dass in einem nicht-rechtlichen Zustand niemand vor Gewalt seitens anderer sicher sein kann. Es kommt Kant hierbei nicht darauf an, ob die Subjekte des Naturzustandes grausam (Hobbes) oder mildtätig (Rousseau) sind. Sie könnten grausam sein, und dann gibt es keine Instanz, die der Gewalt Einhalt gebieten könnte. Einen staatlichen Zustand zu erzeugen, ist also eine verpflichtende Aufgabe. Die anarchistischen Grundmotive bei Hobbes und Locke, überhaupt nach der Sinnhaftigkeit des Staates zu fragen und dann ein aufwendiges Begründungsprogramm aufzubieten, um diese Fragen zu bejahen, finden sich bei Kant in der Form nicht. Für Kant ist die Staatsgründung eine ausgemachte Sache, weil sie eine Sache der Vernunft ist. Deutlich wird dabei: Die Rechtstheorie wird anthropologieunabhängig. Die psychischen Dispositionen der Subjekte spielen bei dem Pro und Contra der Staatsgründung keine Rolle. Entscheidend ist die widerspruchsfreie Einsicht in die Möglichkeit eines gewaltsamen Naturzustandes, und diese Einsicht reicht als Begründung aus. Was zunächst nach einem Rückgriff auf die aristotelische Tradition klingt, ist bei näherem Hinsehen ein radikaler Bruch mit dieser Tradition. Wie schon bei Hobbes, sind die Subjekte nicht ursprünglich auf ein Leben in der Gemeinschaft ausgerichtet. Sie sind durch eine „ungesellige Geselligkeit“ (Kant 1784/1991: A392) charakterisiert, die sie zwar einerseits die Vorzüge eines Lebens in der Gemeinschaft schätzen lässt, sie aber andererseits aufgrund eines möglichen Widerstandes gegen je individuelle Absichten zur Vereinzelung treibt. Die vernünftige Idee der Staatsgründung muss diesen Antagonismus berücksichtigen.

Dies gelingt ihr, wenn sie die grundsätzliche Idee des Rechts verwirklicht: Die Willkür der unterschiedlichen Subjekte unter allgemeinen und freiheitlichen Gesetzen zu vereinigen. Da Kant mit den materialen Naturrechtslehren des 17. Jahrhunderts bricht, sind es bei ihm allerdings nicht positive Naturrechte, die die individuelle Freiheit so garantieren, dass gleichzeitig eine Harmonisierung der Präferenzen ermöglicht wird. Nichts desto trotz ist die Freiheit des Einzelnen auch für Kant ein ursprüngliches Recht, das „jedem Menschen, kraft seiner Menschheit“ (Kant 1797/1991: AB 45) zusteht. Sie hat jedoch vor der Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft nicht den Rang eines inhaltlich qualifizierten Naturrechts. Was genau unter der Freiheit des Einzelnen, die kompatibel mit der Freiheit des anderen sein muss, verstanden werden kann, obliegt einer bürgerlichen Rechtsetzung, die nicht durch das Naturrecht, wie bei Locke, blockiert werden kann. Mit anderen Worten: Kant sieht durchaus auch, dass die Freiheit des Einzelnen einen übergeordneten Rang einnehmen muss. Dass die Freiheit dabei auf eine staatliche Ordnung drängt, ist für Kant eine ausgemachte Sache. Erst sie „garantiert die Freiheit, weil sie eine Zwangsgewalt etabliert, die das Recht durchsetzt – jenen Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Freiheit des einen mit der Freiheit aller anderen nach einem allgemeinen Gesetze zusammenstimmen kann“ (Schattenmann 2004:140).

Ähnliches gilt für das zweite wichtige Naturrecht des 17. Jahrhunderts: Das Recht auf Eigentum. Bei Locke leitete sich dieses Recht durch die Erstinbesitznahme bzw. die Arbeit an einem Gegenstande ab. Für Kant, der explizit aus der Perspektive des Rechtsstaates denkt, reicht das nicht aus. Eigentum als rechtlicher Besitz ist für ihn erst in einer bürgerlichen Gesellschaft denkbar, die das Eigentum auch tatsächlich rechtlich fixiert und damit eine reziproke Anerkennung des Eigentums ermöglicht. Dennoch räumt er ein, dass im Naturzustand bereits Eigentum erworben werden darf. Da es aber noch kein öffentlichesm – mithin intersubjektives – Recht gibt, verbleibt ein solches Eigentum auf dem Status des Privatrechts, das vor gewaltsamer Enteignung nicht sicher sein kann. Es fehlt die reziproke und auf Dauer gestellte Anerkennung des Eigentums.

Wenn nun alle inhaltliche Bestimmung der Rechte der Subjekte von den prozeduralen Ergebnissen einer republikanischen Gesetzgebung abhängt, verschiebt sich die Frage der Legitimität von der naturrechtlichen Fundierung des Staates auf die Verfahren der Rechtsetzung. Diese muss Kant entsprechend so gestalten, dass sowohl die Freiheit, als auch das Eigentum der Subjekte als kritischer Maßstab in diese einfließen kann. Zwei wesentliche Punkte sind im vorliegenden Kontext von Interesse. Zum einen kann das Verfahren der Rechtsetzung nur dann einen legitimatorischen Status haben, wenn die Republik eine formale Rechtsgleichheit impliziert. Aus dieser wiederum folgt, dass es weder aristokratische Prärogative noch eine Vererbung von Titeln oder Positionen geben darf. Es muss das Prinzip der Chancengerechtigkeit gelten. Zum anderen macht Kant das Prinzip der Selbstgesetzgebung stark, „denn nur sich selbst kann niemand unrecht tun“ (Kant 1793/1991: A245). Er treibt dieses Motiv allerdings nicht so weit wie Rousseau, bei dem dieses Motiv in einer radikalen Basisdemokratie mündet. Kant setzt auf das Prinzip (der Gewaltenteilung und) der Repräsentation. Und genau an diesem Punkt scheiden sich die Geister der Interpretation. Während Ingeborg Maus (1994: 331) eine Lesart vorschlägt, die eine „Institutionalisierung faktischer Partizipation unter den Bedingungen von Freiheit und Gleichheit in einem nicht-monologischen Entscheidungsprozeß“ nahe legt, argumentiert Ho-Won Young (2006), dass Kant seinen Repräsentationsbegriff explizit monologisch versteht und daher auf eine tatsächliche Institutionalisierung gleicher Partizipation zugunsten eines Monarchen, der egologisch den allgemeinen Volkswillen ermittelt, verzichtet.

In diese Debatte soll an dieser Stelle nicht eingegriffen werden. Dazu wäre eine tiefergehende Kant-Exegese vonnöten, die hier nicht geleistet werden kann und soll. Entscheidend ist, dass Kant das Modell der Selbstgesetzgebung mit der Idee der Repräsentation verbindet, wie immer diese sich bei Kant auch institutionell gestalten mag. Er trägt damit zum Demokratieprinzip bei, ähnlich wie Rousseau vor ihm, einen Akzent auf die Seite der Legislative zu legen. Es kommt in der Demokratie nicht nur darauf an, über Rechte zu verfügen. Es kommt wesentlich auch darauf an, wer diese Rechte kodifiziert. Im optimalen Falle sollten dies die Betroffenen selbst sein, so dass Kants Wandeln auf dem Pfad der Selbstgesetzgebung der Ideengeschichte einmal mehr ins Stammbuch schreibt, dass Autoren und Adressaten positiver Gesetze identisch sein sollten. Er macht mit der Einsicht ernst, dass Recht nur dann über die Ressource Legitimität verfügt, wenn sichergestellt werden kann, dass kodifizierte Rechte tatsächlich mit den subjektiven Interessen und Überzeugungen kompatibel sind. Kant pointiert mit seiner Rechtstheorie das Prinzip der Volkssouveränität, das den Autoren des 17. Jahrhunderts noch fehlte. Er nimmt aber zweifelsohne ein wichtiges Recht zurück: Das Recht auf Widerstand.

Dies hatte Locke explizit vorgesehen, um staatliche Zustände, die gegen die natürlichen Rechte der Subjekte verstoßen, wieder abschaffen zu können. Innerhalb der lockschen Argumentation sorgt das Recht auch nicht für große Anschlussprobleme. Der Akt der Gesellschaftskonstitution ist ein voluntaristischer Akt, der durch freie und gleiche Subjekte vollzogen wird, die damit als ursprünglicher Souverän agieren. Da die staatliche Gewalt eine hochgradig artifizielle Konstruktion ist, kann und muss sie aufgegeben werden, wenn sie ihre Aufgabe nicht mehr erfüllt oder sogar dieser zuwider handelt. Bei Kant stellt sich dies anders dar. Sein Veto gegen ein Widerstandsrecht (zusammen mit seinem Lob für Friedrich II. (Kant 1783/1991: A491)) hat dazu geführt, ihn als aufgeklärten Absolutisten einzuordnen. Aus der grundsätzlichen Perspektive, die Kant einnimmt, wird sein Veto jedoch zumindest nachvollziehbar. Erstens ist der Akt der Staatsgründung ein Akt der Vernunft. Es ist keine Frage des Sollens, sondern eine Frage des vernünftigen Müssens. Den Naturzustand mit seiner potentiellen Bedrohung des Einzelnen zugunsten eines rechtsstaatlichen Zustandes aufgeben zu müssen, bedeutet im Umkehrschluss, dass der Rückfall in einen vorrechtlichen Zustand in jedem Fall verhindert werden muss, so dass der „Missbrauch der obersten Gewalt dennoch zu ertragen“ (Kant 1797/1991: A177, B206) ist. Bei aller Differenz entpuppt sich Kant damit als Erbe des hobbistischen Denkens, nach dem bereits galt, dass jeder Rechtszustand, mag er noch so despotisch sein, einem rechtlosen Zustand vorzuziehen ist.

Zweitens stellt sich angesichts der prozeduralen Fassung des Demokratiebegriffes die Frage, gegen wen sich ein Widerstandsrecht richten könnte. Es ist freilich nicht ganz klar, wie prozedural Kant seine Republik insbesondere im Hinblick auf eine mögliche Institutionalisierung verstanden wissen möchte. Wird aber nur der allgemeine theoretische Gehalt genommen und gesetzt, dass Adressat und Autor von positiven Gesetzen identisch sind, würde ein Widerstandsrecht bedeuten, Widerstand gegen sich selbst auszuüben. Dies jedenfalls im Fall eines Widerstandes gegen die Legislative. Anders würde sich dies im Fall des Widerstandes gegen die Exekutive darstellen, die Kant durchaus der Monarchie anvertraut. Hier ist aus heutiger Sicht nicht einsichtig, warum ein Widerstandsrecht nicht zulässig sein sollte, wenn die Exekutive ihre Macht missbraucht. Demokratie meint schließlich nicht, Ruhe sei die erste Bürgerpflicht, sondern eher das Gegenteil, weil Demokratie nur dann Sinn macht, wenn staatliche Institutionen unter der Kontrolle der Bürger und Bürgerinnen stehen. Dies scheint Kant auch so gesehen zu haben, weil er ausdrücklich einen öffentlichen Gebrauch der Vernunft einfordert und diesen mit der Freiheit der Feder verbindet. Mit anderen Worten: Öffentliche Stellungnahmen sind dann erlaubt oder sogar erwünscht, wenn sie Missstände anprangern. Sie überschreiten die Grenze des Erlaubten dann, wenn die Existenz der staatlich verfassten Gesellschaft insgesamt auf dem Spiel steht. Dieses Argument steht und fällt freilich mit der Prämisse, es gäbe eine demokratische Gesellschaft. Im Fall einer Despotie ist jedoch fraglich, ob ein rechtloser Zustand nicht vorzuziehen wäre. Im Fall der Befreiung vom Hitlerfaschismus gab es zwischenzeitlich Zustände der Rechtlosigkeit. Dennoch war die Befreiung ein richtiger Akt. Aus der Sicht eines emanzipierten Subjekts kann (und muss?) Kant also widersprochen werden, wenn er sein Veto gegen das Widerstandsrecht auf alle möglichen Staatsformen ausdehnt. Im Fall einer Demokratie, die auf Verfahren ausgerichtet ist, an denen, Ingeborg Maus zufolge, alle Bürger und Bürgerinnen beteiligt sind, bleibt in der Tat die Frage nach der Sinnhaftigkeit von Widerstand zurück – ohne sie hier beantworten zu wollen.

Es sind indessen auch bei Kant nicht alle Mitglieder der Gesellschaft zur politischen Partizipation vorgesehen. Auch Kant macht noch klare soziale Unterschiede als Hemmnis für eine gleichberechtigte Bürgerbeteiligung aus. Der Bürgerstatus ist eng an die Einkommensund Besitzsituation und an das Geschlecht der Subjekte gekoppelt. „Der Geselle bei einem Kaufmann, oder bei einem Handwerker; der Dienstbote (nicht der im Dienste des Staates steht); der Unmündige […]; alles Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betrieb, sondern nach der Verfügung anderer (außer der des Staates), genötigt ist, seine Existenz zu erhalten (Nahrung und Schutz), entbehrt der bürgerlichen Persönlichkeit, und seine Existenz ist gleichsam nur Inhärenz.“ (Ebd.: A168, B197) Daraus folgt: Für das aktive Stimmrecht „qualifizieren sich nicht alle mit gleichem Recht.“ (Ebd.) Wie schon bei Locke oder Montesquieu, soll von dieser ungleichen Verteilung des Bürgerstatus abgesehen werden. Sie wirft jedoch eindeutig einen Makel auf Kants Version der Selbstgesetzgebung, weil es offensichtlich doch zulässig ist, dass anderen Unrecht angetan werden darf, wenn bestimmte Personen nicht über sich selbst bestimmen dürfen. Denn nur dann gilt: „nur sich selbst kann niemand unrecht tun“ (Kant 1793/1991: A245). Ähnliches, wie Rousseaus Forderung staatlicher Maßnahmen zur Nivellierung der sozialen Ungleichheit mit dem Ziel, jedem die Ressourcenausstattung zukommen zu lassen, die für eine unabhängige und mündige Meinungsbildung vorauszusetzen ist, ist bei Kant, wie Manfred Brocker (2006) herausgearbeitet hat, nicht vorgesehen. Wohltätigkeit gehört in den Bereich der Tugend und nicht des Rechts.

Wer allerdings über den Bürgerstatus verfügt, verfügt damit auch über eine zu sichernde Privatsphäre. Wenn Kant als Demokratietheoretiker gelesen wird, dann zweifelsohne als liberaler Demokratietheoretiker. In der Republik muss der Grundsatz gelten, „ein jeder darf seine Glückseligkeit auf dem Weg suchen, welcher ihm selbst gut dünkt, wenn er nur der Freiheit anderer, einem ähnlichen Zwecke nachzustreben, die mit der Freiheit von jedermann nach einem möglichen allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, […] nicht Abbruch tut“ (Kant 1793/1991: A236). Der Staat selbst darf also keinen ethischen Zweck – außer den der Rechtssicherheit – haben, sondern die Bürger sind aufgerufen, je individuell eine Konzeption des Guten zu entwickeln. Gesichert wird diese Privatsphäre zwar nicht über materiale Naturrechte. Für ihren Erhalt ist der öffentliche Gebrauch der Vernunft zuständig, der nur solche Gesetze kodifiziert, die mit der Freiheit des Einzelnen nicht kollidieren. Dies setzt freilich aufgeklärte Subjekte voraus, die erstens in der Lage sind, eigene Konzeptionen des Guten zu entwickeln, und zweitens tatsächlich nur solchen Gesetzesvorhaben zustimmen, die faktisch die je eigene Freiheit unangetastet lassen.

Kant mutet den Subjekten also einiges zu. Sie können sich nicht auf dem Ruhepolster des klassischen Naturrechts ausruhen. Das Vernunftrecht tritt die Nachfolge des klassischen Naturrechts an und das impliziert: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.“ (Kant 1783/1991: A481) Hinzugefügt werden darf wohl, nicht nur den Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, sondern auch die damit verbundenen Anstrengungen auf sich zu nehmen. Die Subjekte des lockschen Liberalismus waren natürlich auch aufgerufen, sich in der Öffentlichkeit für die Bewahrung ihrer individuellen Interessen einzusetzen. Indem Kant aber konsequent auf eine prozedurale Republik umstellt, wird dieses Einsetzen zur letzten Demarkationslinie, hinter der die Despotie beginnt. Sowohl an Rousseau, als auch an Kant lässt sich demonstrieren, dass die Idee der Volkssouveränität nicht ohne das mündige Subjekt zu haben ist. Mündigkeit meint dabei dann mehr, als die (öffentliche) Verfolgung individueller Privatinteressen. Bei Rousseau ist es der volonté général, bei Kant die praktische Vernunft, die beide auf einen moral point of view zielen. Das Subjekt soll sich bei seiner Entscheidungsfindung am Allgemeinwohl orientieren; Interessen, die immer einen partikularen Charakter haben, müssen in diesem Zusammenhang hinten angestellt werden. Das öffentliche Subjekt ist ein Subjekt, das ganz im Zeichen der Vernunft agiert, was heißt: Das seine Leidenschaften unberücksichtigt lässt, weil seine Leidenschaften nicht unmittelbar verallgemeinerbar sind. Inwieweit bei Kant diese Idee tatsächlich „nicht-monologische Verfahren“ (Maus) meint, ist zweifelhaft. Schließlich ist es das monologische Subjekt, das im Fall der Moral den Prüfstein für praktische Fragen in seiner Vernunft findet – und nicht in einem realen Diskurs. Im Fall des Rechts ist nicht zu sehen, warum Kant von dieser Idee abweichen würde. Ingeborg Maus hat aber sicher in jedem Fall Recht, wenn sie insistiert, dass die Ideen der Selbstgesetzgebung und der Volkssouveränität nur dann zu legitimen Rechten führen, wenn das Allgemeinwohl in empirischen Diskursen ermittelt wird. Eine je individuelle Prüfung dürfte im Fall moderner und komplexer Gesellschaften nur zufällig eine richtige Antwort finden.

Geht es um die Emanzipation des Subjekts, kann festgehalten werden: Die angeführten Repräsentanten des Demokratiediskurses bringen drei wesentliche Motive in die Debatte ein. Erstens soll eine staatliche Ordnung die Freiheit des Einzelnen garantieren können. Die im 17. Jahrhundert pointierte Idee einer zu schützenden Privatsphäre wird nicht aufgegeben, sondern weitergeführt. Sie wird, zweitens, vor allem bei Montesquieu, um das Konzept der Gewaltenteilung ergänzt. Ein check-and-balance der staatlichen Institutionen soll verhindern, dass die Machtverteilung sich auf eine Person oder Institution konzentriert, die dann über zu weitreichende Vollmachten verfügt. Drittens machen Rousseau und Kant deutlich, dass sich die Freiheit der Privatsphäre nicht allein durch einen (natur-) rechtlichen Status der Subjekte sichern lässt. Es kommt auch darauf an, dass die Subjekte nur solchen Gesetzen unterworfen sind, denen sie nach einer vernunftorientierten Prüfung zwanglos zustimmen können. Dahinter steht die Hoffnung, dass niemand gegen seine eigenen Überzeugungen und Interessen handelt. Gleichzeitig besteht nur dann Aussicht auf eine friedliche Koexistenz unterschiedlicher Konzeptionen des Guten, wenn in einem (monologischen oder nicht-monologischen) Verfahren eine Orientierung auf das Allgemeinwohl stattgefunden hat. Die Subjekte sollen ihre Interessen verfolgen, sie sollen aber auch abwägen, inwieweit dies mit den Interessen anderer Subjekte kollidieren kann. Dieses Abwägen setzt eine Distanz zu den je eigenen Interessen voraus. Selbstgesetzgebung ist ohne Kosten nicht zu haben, wenn sie Ansprüche auf intersubjektiv geteilte Legitimität geltend macht. Ob die Subjekte dadurch eine Erhabenheit spüren und Achtung vor sich selbst bekommen, dürfte eine empirisch offene Frage sein. Der im 18. Jahrhundert ebenfalls einsetzende Diskurs der Wirtschaftswissenschaften propagiert dagegen jedenfalls die Dignität der je eigenen Interessen.

  • [1] Nicht jedoch zwingend auch mit dem Naturrechtsgedanken, wie Weinacht (2009) zeigt
 
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