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3.3.1 Das ökonomische Subjekt

Adam Smith hatte, wird er als Utopist gelesen, eine harmonische Welt der kapitalistischen Gesellschaft beschrieben. Es wird zu gerechten Bedingungen gekauft und verkauft, es wird investiert, und diese Investitionen führen schließlich zu einem Wohlstand der Nation, wovon alle Mitglieder dieser Nation profitieren. Zwar mögen die einen mehr profitieren als die anderen. Im Großen und Ganzen jedoch folgt die Wirtschaft dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit, damit einem Prinzip, nachdem jeder und jede die gleichen Möglichkeiten haben soll, eigenen Reichtum zu erwerben. Die real existierenden Differenzen in der Reichtumsverteilung lassen sich damit auf die je subjektive Leistungsbereitschaft zurückführen, wobei dieser keine Hemmnisse seitens feudaler Prärogative in den Weg gelegt werden.

Wie bereits angedeutet, waren die real existierenden Differenzen in der Reichtumsverteilung jedoch alles andere als im Rahmen einer harmonischen Beschreibung der kapitalistischen Gesellschaft. Es klaffte eine Lücke zwischen großen Reichtümern auf der einen Seite und menschenunwürdiger Verarmung auf der anderen Seite. Dies wäre mit dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit noch erklärbar gewesen. Die verarmten Arbeitermassen hatten es eben an Leistungsbereitschaft fehlen lassen. Hinzu kam jedoch eine kaum vorhandene soziale Mobilität. Die Arbeitermassen hatten nur sehr geringe Chancen, individuell ihrem Elend zu entkommen. Es gab zwar keine feudalen Schranken mehr. Aber die Schranken der kapitalistischen Wirtschaft waren nicht weniger diskriminierend. Im Gegenteil: Die feudalen Schranken hatten etwa über das Zunftwesen eine soziale Sicherheit garantiert, die jetzt, im Angesicht des freien Marktes, nicht mehr existierte. Die Arbeiter waren genötigt, entweder ihre Arbeitskraft zu verkaufen, oder zu verhungern. So jedenfalls beschreibt Karl Marx die Situation. Damit steht er zwar einerseits im Gefolge von Adam Smith, widerspricht diesem andererseits vehement, wenn es darum geht, den Kapitalismus als eine harmonische Gesellschaft zu beschreiben.

Wie oben beiläufig erwähnt, ist Marx vor allem ein Herrschaftskritiker, dem es in erster Linie um die Emanzipation des Subjekts ging. Die Verteilungsfrage spielte für ihn dabei nur soweit eine Rolle, als die Verfügung über hinreichende Ressourcen zweifelsohne eine gewichtige Voraussetzung für eine gelingende Emanzipation darstellt. Marx ging es „nicht nur um eine quantitativ andere Verteilung als unter kapitalistischen Verhältnissen, sondern vor allem um die Emanzipation von einem verselbstständigten, sich dem Einzelnen gegenüber als anonymer Zwang durchsetzenden gesellschaftlichen Zusammenhang“ (Heinrich 2005: 227). Sein ökonomisches Hauptwerk weicht von diesem politischen Ziel nicht ab. Zweck des „Kapital“ ist es, eine wissenschaftliche Analyse der kapitalistischen Wirtschaft zu erarbeiten, um auf diese Weise über den anonymen Zwang aufklären zu können. Wie oft irrtümlich unterstellt wird, ist das Hauptwerk von Marx also keine Ausarbeitung einer gesellschaftlichen Utopie. Außer ein paar verstreuten Zitaten und ‚zwischen den Zeilen' finden sich keine Hinweise auf eine kommunistische Gesellschaft, die zu bestimmen auch entgegen der geschichtsphilosophischen Position von Marx gewesen wäre. Schließlich muss jede neue Gesellschaftsformation ihre eigenen Problemdefinitionen und –lösungen finden. Ebenfalls nicht fündig wird, wer im „Kapital“ nach einer moralischen Verurteilung des Kapitalismus sucht – wiederum mit der Ausnahme, dass zwischen den Zeilen deutlich wird, was Marx vom Kapitalismus gehalten hat.

Dass sein Urteil über den Kapitalismus negativ ausgefallen ist, ist kein Geheimnis. Darum soll es allerdings im Folgenden nicht primär gehen. Im vorliegenden Kontext interessiert vor allem, wie sich im Anschluss an Marx das Subjekt im Rahmen der kapitalistischen Gesellschaft denken lässt. Unmittelbar auffällig ist, dass es bei dem Soziologen und Ökonom Marx nicht das Subjekt gibt. Wie oben gesehen, steht das Subjekt bei Marx immer schon in einem gesellschaftlichen Kontext. Und für den Kontext des Kapitalismus gilt, dass sich mindestens zwei Klassen [1] unversöhnlich gegenüber stehen, die nicht nur über divergierende Ressourcenausstattungen verfügen, sondern sich auch bezüglich ihres Lebensstils unterscheiden. Das Hauptinteresse von Marx lag auf der Arbeiterklasse, sollte diese doch durch einen revolutionären Umsturz den Kapitalismus überwinden. Bis dahin freilich, musste (bzw. muss) sie ihre Arbeitskraft verkaufen, und genau dies führt laut Marx zu der Reichtumsverteilung, die den Kapitalismus des 19. Jahrhunderts geprägt hat. Ganz im Sinne der bürgerlichen Frontstellung gegen den Adel, konstatiert auch Marx zunächst, dass im Kapitalismus tatsächlich Äquivalente getauscht werden. Die versprochene Tauschgerechtigkeit sieht er also realisiert. Die Waren, die dabei getauscht werden, enthalten, so Marx weiter, einen Gebrauchswert und einen Tauschwert. Ersterer differenziert die Waren und setzt eine konkrete Arbeit voraus. Der Gebrauchswert eines Stuhls ist ein anderer als der Gebrauchswert eines Kühlschrankes, und beide Waren werden durch konkrete und das meint: unterschiedliche Arbeitsvorgänge erzeugt. Der Tauschwert bezeichnet demgegenüber das Identische der Waren, den Wertmaßstab, der eine Vergleichbarkeit der Waren erzeugt. Damit diese gerecht getauscht werden können, bedürfen sie etwas Dritten, das für alle Waren das gleiche sein muss und auf das sich alle Waren beziehen lassen. Dieses Dritte ist der Wertmaßstab, wobei dieser in der kapitalistischen Gesellschaft durch Geld repräsentiert wird.

Im Gefolge der Arbeitswertlehre von Adam Smith (und David Ricardo 1817/2006) wird der Wert der Ware auch bei Marx durch den Umstand, dass überhaupt gearbeitet worden ist, qualifiziert. Entsprechend spricht Marx von abstrakter Arbeit, um den Umstand der „Verausgabung menschlicher Arbeitskraft“ (Marx 1867/1988: 58) zum Ausdruck zu bringen. Der Wert der Ware bemisst sich demnach an dem Quantum Zeit, das gesellschaftlich durchschnittlich für die Herstellung der Ware notwendig ist. Zu unterscheiden ist zwischen dem Wert einer Ware, der durch die Arbeitszeit quantifiziert wird, und dem Preis, der den real erzielten, von Angebot und Nachfrage abhängigen, Wert der Ware ausdrückt. Entscheidend dabei ist, dass der Wert der Ware nicht an sich zukommt. Dieser wird erst im Tausch realisiert. Wird ein hergestellter Stuhl für den Eigennutz verwendet oder verschenkt, hat der Stuhl einen konkreten Gebrauchswert, nicht jedoch einen Tauschwert. Erst dann, wenn ein Gegenstand getauscht wird, erhält er seinen Wert, der dann die Vergleichbarkeit der Waren garantiert. Marx Analyse ist, mit anderen Worten, auf eine bestimmte historische Epoche konzentriert, die Epoche des Kapitalismus. Die These, die Güter hätten einen Wert sui generis, weist er vehement zurück, und aus dieser Zurückweisung lässt sich spekulieren, dass Marx sich eine kommunistische Gesellschaft als eine Gesellschaft ohne Waren vorgestellt hat. Güter sollen hergestellt und verteilt werden, aber nicht mittels des Tausches. Im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft haben die Güter indessen einen Warencharakter und die Arbeitskraft macht hierbei keine Ausnahme. Auch sie wird zur Ware, sobald sie einem Käufer (einem Kapitalisten) zum Tausch angeboten wird. Der Gebrauchswert dieser besonderen Ware ist die Arbeit selbst. Der Wert dieser besonderen Ware bemisst sich „durch die zur Produktion, also auch Reproduktion, dieses spezifischen Artikels notwendige Arbeitszeit“ (Ebd.: 184). Hierzu gehören neben Lebensmitteln und Unterkunft auch die Kosten für die Ausbildung. Und da der Wert dieser Waren historisch variabel ist, ist es auch der Wert der Ware Arbeitskraft. Diese hängt freilich nicht allein vom Marktgeschehen oder ökonomisch induzierten Preisveränderungen ab, sondern unter anderem auch vom Ausbau eines Sozialstaates oder der Stärke der Gewerkschaften. Können diese hohe Löhne aushandeln, steigt entsprechend der Wert der Arbeitskraft.

Soweit widerspricht die marxsche Kapitalismustheorie nicht dem Bild einer gerechten Gesellschaft. Die Arbeiter verkaufen ihre Arbeitskraft und nicht sich selbst als Person. Sie sind also formalrechtlich frei und gegenüber den Käufern ihrer Arbeitskraft auch gleichgestellt. Es gibt keinen rechtlichen Zwang zum Verkauf der Arbeitskraft – wenngleich einen faktischen, da der Arbeiter ansonsten ohne Einkommen und damit ohne die nötigen Mittel zur physischen Reproduktion bleibt. Anders als in feudalen Gesellschaften wird auch tatsächlich zu fairen, d. h. äquivalenten, Bedingungen getauscht. Der Kapitalismus ist nach Marx keine Gesellschaft, die für ihren Fortbestand auf Raub, Erpressung oder Betrug angewiesen ist [2]. Der Arbeiter bekommt den Wert seiner Ware Arbeitskraft ersetzt. Die Frage ist dann: Wie kann es bei einem fairen Äquivalententausch zu einem Gewinn aufseiten der Kapitalisten kommen? Oder abstrakter: Wie ist die Akkumulation von Kapital möglich, wenn nur Wert gegen Wert getauscht wird? Marx nimmt für sich in Anspruch, dieses Geheimnis des Kapitals gelüftet zu haben. Bei einem reinen Äquivalententausch wechseln zwar die Besitzer der Waren, der Gesamtwert bleibt jedoch unberührt. Eine Ware macht dabei allerdings einen Unterschied: die Arbeitskraft. Ihr Gebrauch schafft neue Werte, die dann gewinnbringend verkauft werden können. Die Eigentümlichkeit dieser Ware liegt darin, dass ihr Gebrauch für einen ganzen Arbeitstag gekauft wird. Der Arbeiter reproduziert seinen Wert aber in weniger Stunden, als ein ganzer Arbeitstag dauert. „Dass ein halber Arbeitstag nötig ist, um ihn während 24 Stunden am Leben zu erhalten, hindert den Arbeiter keineswegs, einen ganzen Tag zu arbeiten. Der Wert der Arbeitskraft und ihre Verwertung im Arbeitsprozeß sind also zwei verschiedene Größen. Diese Wertdifferenz hatte der Kapitalist im Auge, als er die Arbeitskraft kaufte.“ (Ebd.: 208). Kurzum: Es ist alles mit rechten Dingen zugegangen. Der Arbeiter hat seine Arbeitskraft äquivalent getauscht. Der Kapitalist hat den Gebrauchswert der Arbeitskraft rechtmäßig für sich vereinnahmt und am Ende einen Gewinn erzielt, ohne betrogen oder geraubt zu haben. Salopp formuliert: Er hat den Arbeiter länger für sich arbeiten lassen, als dies für die reine Reproduktion des Lohnes nötig gewesen wäre. Diese Mehrarbeit jedoch war Vertragsgegenstand. Der Arbeiter hat schließlich seine Arbeitskraft für einen Tag verkauft. Andernfalls hätte der Kapitalist auch keinen Anreiz, die Ware Arbeitskraft zu kaufen. Er hat, mit Marx Worten, die Wertdifferenz zwischen Lohn und hergestellten Waren im Auge, und diese Differenz eignet er sich an, um zum einen daraus sein eigenes Einkommen zu bestreiten, und zum anderen erneut investieren zu können. Ein solches Arbeitsverhältnis bezeichnet Marx als Ausbeutung. Diese Kategorie verwendet er allerdings nicht in einem moralischen Sinn, wie dies zuweilen geschieht, wenn besonders menschenunwürdige Arbeitsverhältnisse kritisiert werden sollen. Für Marx ist Ausbeutung der Normalzustand der kapitalistischen Arbeitsverhältnisse und keineswegs ein moralischer Skandal in einer ansonsten moralisch integeren Gesellschaft. „Der ehemalige Geldbesitzer schreitet voran als Kapitalist, der Arbeitskraftbesitzer folgt ihm nach als sein Arbeiter; der eine bedeutungsvoll schmunzelnd und geschäftseifrig, der andere scheu, widerstrebsam, wie jemand, der seine eigene Haut zu Markt getragen und nun nichts anders zu erwarten hat als die – Gerberei.“ (Ebd.: 191).

Dieses Bild widerspricht dem harmonischen Bild eines Adam Smith, und es kann unterstellt werden, dass Smith eine Gesellschaft, die sich mit einem solchen Bild beschreiben lässt, wohl auch kaum gutheißen würde. Es ist aber in der Kapitalismustheorie von Marx nicht der persönliche Charakter des Kapitalisten, der diese disharmonischen Töne erzeugt. Marx streicht immer wieder heraus, dass die Kapitalisten genauso Getriebene sind wie die Arbeiter. Beide unterliegen einem Strukturprinzip, dem beide sich individuell nur bei Strafe des eigenen Unterganges entziehen können[3]. Der Kapitalist mag noch so sehr ein Humanist sein. Wenn die Konkurrenzsituation ihn zwingt, Arbeiter zu entlassen oder die Löhne zu senken, macht er dies nicht, weil er durch persönliche Gier oder Menschenverachtung getrieben wäre. Er macht dies, weil ansonsten sein Unternehmen bankrottgehen würde. Gleiches gilt für den Versuch der Kapitalisten, die Profite zu steigern. Auch hier ist es nicht die Gier des Kapitalisten (die natürlich nicht ausgeschlossen ist), sondern schlichtweg der Zwang, das je eigene Unternehmen bei Strafe des Unterganges sicher durch die Härten des Konkurrenzkampfes zu bringen. Der Kapitalismus, so Marx, ist als Struktur zu begreifen und mitnichten als Resultat individuellen Handelns, wie dies in liberalistischen Theorien tendenziell unterstellt wird. Individuelles Handeln spielt bei Marx eher die Rolle der Strukturreproduktion. In dem Moment, in dem der Arbeiter seine Arbeitskraft verkauft und der Kapitalist diese kauft, bestätigen beide nolens volens den gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang, in dem Waren getauscht werden. Eine reale Veränderung würde ein kollektives Handeln voraussetzen, das die wirtschaftlichen Grundlagen neu gestaltet. Auf der Ebene des individuellen Handelns bleibt vielmehr nur die hobbistische Metapher vom Menschen, der dem Menschen ein Wolf ist.

Dies allein wäre möglicherweise noch unproblematisch, weil sich daran die nicht unbegründete Hoffnung knüpfen ließe, die Subjekte würden solche Verhältnisse sehr schnell als unerträglich empfinden und entsprechend abschaffen. Dies ist realhistorisch nicht passiert [4]. Marx selbst, der durchaus immer wieder hoffnungsvoll war, was eine Überwindung des Kapitalismus angeht, bietet aber durchaus Erklärungen für dieses Ausbleiben der Revolution und für die Stabilität der kapitalistischen Gesellschaft. Würde Marx auf eine reine ökonomische Analyse verkürzt, würde sich aus seiner Kapitalismusbeschreibung die Kritik ableiten lassen, die Aufklärung sei nur halbiert realisiert worden. Der formalen Rechtsgleichheit steht eine ungleiche Verteilung gegenüber, die weder Freiheit für alle noch eine brüderliche (besser: solidarische) Gesellschaft begünstigt. Die Arbeiterklasse ist faktisch nicht frei, wenn ihr die Ressourcen zur Ausübung der Freiheit fehlen. Und eine Gesellschaft, die sich durch den unversöhnlichen Interessengegensatz zwischen Arbeit und Kapital charakterisieren lässt, kann mitnichten eine Solidargemeinschaft sein. Für Marx ist die Aufklärung indessen nicht nur halbiert realisiert worden. Aus der Perspektive der Emanzipation viel schlimmer wiegt, dass das Projekt der Entzauberung der Welt, der Vertreibung irrationaler Mythen, komplett gescheitert ist. Anstatt alle religiösen Nebelbilder und alle Vorstellungen, die vor der Vernunft als strenge Richterin keinen Bestand haben dürften, zu vertreiben, hat die kapitalistische Gesellschaft neue Mythologien geschaffen, die die Selbstbeschreibung einer aufgeklärten Gesellschaft ad absurdum führen. „Der moderne Mensch, so die Kernthese, ist keineswegs aufgeklärter als der Gläubige einer primitiven Religion. Beide schaffen sich kultische Gegenstände, denen sie Zauberkräfte zusprechen, sehen sich dann gezwungen, ihnen wertvolle Opfer zu bringen, und fürchten schließlich deren Rache, wenn diese Opfer nicht auf Wohlgefallen treffen. Im Klartext heißt das: Der Kapitalismus hat die Grundlage der Aufklärung auf den Kopf gestellt, der Mensch ist vom Subjekt zum Objekt geworden, er vertraut seinen eigenen Werken nicht mehr.“ (Reheis 2012: 83)

Wiederum entspringt die Schaffung neuer kultischer Gegenstände nicht einem voluntaristischen Akt der Subjekte. Sie wird evoziert durch die Strukturen der warenförmigen Ökonomie – und ihr unterliegen sowohl die Arbeiter als auch die Kapitalisten. Oben wurde bereits kurz die These vom Fetischcharakter der Waren angesprochen. Mit dieser These weist Marx darauf hin, dass die Waren ein scheinbares Eigenleben gegenüber ihren Produzenten annehmen. Es ist aber nicht einfach ein falsches Bewusstsein, das aus dieser Verkehrung resultiert. Denn: Im Grunde genommen stimmt dies. Sobald die Dinge zu Waren werden, kann ihr Wert nur in einem anderen Ding, bzw. einer anderen Ware, ausgedrückt werden. Die Waren haben einen gesellschaftlichen Charakter. Problematisch aus Marx Sicht ist, dass es den Produzenten so erscheint, als sei dies ein natürliches Verhältnis der Dinge. In den Hintergrund rückt damit die Einsicht in den historischen Charakter: Zu Waren werden die Dinge in einer Tauschgesellschaft, und im Kapitalismus ist das Tauschverhältnis konstitutiv – aber dies muss keineswegs zwangsläufig so bleiben. Weil aber die Subjekte ohne ein Bewusstsein für die Zusammenhänge zwischen Wert und Arbeit agieren, reproduzieren sie gleichsam blind die Verhältnisse, die ihnen als Naturnotwendigkeit erscheinen. „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“, resümiert Marx (1867/1988: 88).

Im Verlauf seiner Untersuchungen kommt Marx immer wieder darauf zu sprechen und spielt die These vom Fetischcharakter etwa am Kapitalbegriff oder am Geldbegriff durch. Der für den vorliegenden Kontext bedeutsame Gehalt seiner Überlegungen ist: Die Strukturen der Warenproduktion implizieren Mystifikationen, die eine Einsicht in den historisch arbiträren Charakter dieser Strukturen blockiert. Sie wird nicht generell verhindert, behauptet doch Marx, durch seine Analysen diese Vorgänge aufgedeckt und damit die Aufklärung weitergetrieben zu haben. Sie wird aber erschwert. Mit dem Titel die „trinitarische Formel“ macht Marx deutlich, dass er dabei eine Kontinuität des Religiösen sieht. Konkret geht es ihm darum, dass es – insbesondere auch den bürgerlichen Ökonomen – so scheint, als seien die drei großen Einkommensquellen, Arbeit, Kapital und Bodenrente, selbstständige Quellen. Umgangssprachliche Formulierungen wie: ‚Das Kapital muss arbeiten', lassen vermuten, hier werde unterstellt, dass das Kapital selbstständig, also unabhängig von der Ausbeutung der Arbeitskraft, agieren würde. „Damit wird das Kapital schon ein sehr mystisches Wesen, indem alle gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit als ihm, und nicht der Arbeit als solcher, zukommende und aus seinem eigenen Schoß hervorsprossende Kräfte erscheinen.“ (Marx 1894/1970: 834)

Auf der anderen Seite geschieht ähnliches mit dem Arbeitslohn. Auch dieser birgt einen mystifizierenden Charakter, weil er nicht als Wert der Ware Arbeitskraft erkannt wird, sondern als Preis der Arbeit. Nominell verschwindet damit die Ausbeutung. „Alle Arbeit erscheint als bezahlte Arbeit.“ (Marx 1867/1988: 562) Es gibt damit keinen Grund (oder einen Grund weniger) für eine oppositionelle Einstellung zum Kapitalismus. Diese Mystifikationen liegen also durchaus im „Interesse der herrschenden Klasse, indem sie die Naturnotwendigkeit und ewige Berechtigung ihrer Einnahmequellen proklamiert und zu einem Dogma erhebt.“ (Marx 1894/1970: 839)

Was Marx den bürgerlichen Ökonomen vorwirft, ist, an der Oberfläche der Erscheinungen stehen zu bleiben und das Wesen der kapitalistischen Wirtschaft nicht zu erfassen. Wenn Adam Smith ein harmonisches Bild malt, resultiert dieses Bild aus einem mystifizierten Verständnis – was im Fall Adam Smith sicher verzeihlich ist, weil sein realhistorischer Hintergrund noch die feudale Gesellschaft war. Vor dem Hintergrund des Kapitalismus indessen stellt Marx fest: Die Subjekte neigen aufgrund der strukturimmanenten Bewusstseinsverzerrungen dazu, die Welt des Kapitalismus für eine gerechte und vor allem zeitlose Gesellschaftsform zu halten. Wie schon oben gesehen, steht das Subjekt bei Marx unter dem Zugriff seiner gesellschaftlichen Umwelt. Der ökonomische Teil dieser Umwelt hat dabei verheerende Folgen, weil er das Projekt eines aufgeklärten Subjekts zunichte macht. Es trägt mehrheitlich die Last der Ausbeutung, und es liegen ihm gravierende Erkenntniswiderstände im Weg, die doch mit der Aufklärung eigentlich verschwinden sollten. Wären es nur die Armutsverhältnisse, die den Kapitalismus seit dem 19. Jahrhundert begleiten, würden sich möglicherweise Mechanismen finden lassen, die die schlimmsten sozialen Folgen abfedern. In Europa jedenfalls ist dies mit dem Ausbau eines Sozialstaates in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts geglückt. Aus emanzipatorischer Sicht jedoch reicht dies im Anschluss an Marx nicht aus. Dann müssen die Strukturen des Warentausches und der Geldwirtschaft überwunden werden, um in einer Gesellschaft freier Produzenten die letzten quasi-religiösen Nebelbilder verschwinden zu lassen. Die Frage, die sich damit im Anschluss an die marxsche These aufdrängt ist: Steht es wirklich so fatal um das Subjekt? Es braucht hier keine exegetische Marxkritik geübt werden. Zweifelsohne lassen sich mit den Analysen von Marx spezifische Phänomene der modernen Gesellschaften beschreiben bzw. erklären (siehe etwa Reheis 2012). Zweifelsohne sind aber auch Zweifel berechtigt, dass tatsächlich von mehrheitlich „verblendeten“ Subjekten auszugehen ist. Im Rahmen der materialistischen Philosophie können die Fetischanalysen für sich reklamieren, theoretisch konsistent zu sein. Wenn das Subjekt seine Konstitution aus dem Austauschprozess mit der Natur, also der Arbeit, rekrutiert, wird eine gelingende Subjektkonstitution erschwert, wenn der Austauschprozess mit der Natur in Strukturen eingebunden ist, die hinter dem Rücken der Subjekte mehr oder weniger eigenständig operieren. Dann nämlich verliert das Subjekt die Hoheit über seine eigenen Konstitutionsbedingungen oder schlimmer: Seine Konstitutionsbedingungen werden ihm gänzlich entrissen. Zurück bleibt dann ein Subjekt, das Marx durchaus zu Recht als ein auf die tierischen Funktionen reduziertes Lebewesen beschreibt. Immanent also ist eine Kritik der marxschen Analysen zumindest schwierig. Anders stellt sich es dar, wenn die Kritik von außen herangetragen wird. Aus der Perspektive einer im weitesten Sinne idealistischen Philosophie ist das Subjekt bezüglich seiner Konstitution nicht auf einen Austauschprozess mit der Natur angewiesen. Die Natur ist vielmehr eine Konstruktionsleistung des Subjekts, die zudem rein intellektuell vermittelt ist. Das Subjekt ist qua Setzung immer schon vor der Natur, und der Austauschprozess mit dieser kann dann keine verzerrenden Momente enthalten. Der Nachteil dieser Strategie ist freilich, wie oben mehrfach betont wurde, dass eine solche Subjektsetzung blind gegenüber realen Herrschaftsund Ausbeutungsverhältnissen bleibt. Aus der Sicht eines emanzipierten Subjekts steht schließlich auf jeden Fall fest: Wenn Marx Beschreibungen richtig sind, stehen die kapitalistischen Verhältnisse einer Emanzipation des Subjekts direkt entgegen. Um dies so benennen zu können, müssen die Verhältnisse aber auch in den Blick der Analyse geraten können. Marx, so kann festgehalten werden, hat diesbezüglich keine Probleme. Unabhängig von der Frontstellung gegen den Idealismus, könnte jedoch problematisch sein, dass Marx´ Beschreibung der kapitalistischen Verhältnisse auf falschen Prämissen beruht. So jedenfalls sieht es im 19. Jahrhundert Carl Menger.

Interessanterweise stimmt Carl Menger, der unstrittig eine wirtschaftsliberale bzw. kapitalismusfreundliche Position bezieht, Marx in einem Punkt zu. Für Menger ist das Privateigentum eine Folge der grundsätzlichen Bedarfsunterdeckung. Diese fördert den Egoismus. Ein friedliches Zusammenleben kann dann nur garantiert werden, wenn mittels eines durchsetzbaren, also allgemein anerkannten, Rechtsanspruches auf Eigentum, die Besitzer(innen) der in Frage stehenden Güter vor Übergriffen geschützt werden. Menger steht in der Tradition des Liberalismus, und wenn Marx Diktum richtig ist, müsste auch er, als bürgerlicher Ökonom, die Einsicht in die historische Epochenhaftigkeit des Kapitalismus verfehlen. Dem ist aber mitnichten so. Menger schließt an seine Begründung des Privateigentums die überraschend marxistisch anmutende Überlegung: „Es ist demnach auch unmöglich, die Institution des Eigenthums zu beseitigen, ohne die Ursachen aufzuheben, die mit Notwendigkeit dazu führten, das ist, ohne zugleich die verfügbare Quantität sämtlicher ökonomischer Güter so weit zu vermehren, dass der Bedarf aller Mitglieder der Gesellschaft vollständig gedeckt sei, oder aber die Bedürfnisse der Menschen so weit verringern, dass die ihnen verfügbaren Güter zur vollständigen Befriedigung ihrer Bedürfnisse ausreichen würden.“ (Menger 1871/1968: 56)

Letzteres wäre für Marx ein Regress, der die Logik der Geschichte aushebeln würde. Ersteres sieht Marx indessen genauso. Zwar begründet er das Privateigentum anders. Dass aber eine kommunistische Gesellschaft ohne Privateigentum nur auf der Grundlage einer hinreichenden Bedarfsdeckung möglich ist, ist für Marx eine ausgemachte Sache. Im Unterschied zu Marx allerdings ist für Menger die Beseitigung des Privateigentums keine Angelegenheit der Geschichte. Mengers Formulierung scheint eher auf einen voluntaristischen Akt zu verweisen, der prinzipiell, unter bestimmten Bedingungen, auch realisierbar wäre. Dies korrespondiert mit seiner Kapitalismustheorie, die auf eine groß angelegte Strukturanalyse, wie Marx sie vorgelegt hat, verzichtet.

Der entscheidende Unterschied, der im Sinne Bateson einen Unterschied macht, ist der: Menger stellt seine Theorie nicht auf den Boden der Arbeitswertlehre. Er zielt nicht auf eine Strukturanalyse, sondern geht von einem methodischen Individualismus aus. Er stimmt Marx zwar zu, dass der Wert eines Gutes keine diesem Gut immanente Eigenschaft ist, zieht daraus aber andere Schlüsse. Es ist nicht der Tausch, der die Wertgröße der Gegenstände als spezifisches Quantum Arbeit realisiert, sondern es sind subjektive Bedürfnisse, die die Wertigkeit von Gütern ausmachen. „In allem Güterwert tritt uns demnach lediglich die Bedeutung entgegen, welche wir der Befriedigung unsere Bedürfnisse, also unserem Leben und unserer Wohlfahrt beimessen.“ (Ebd.: 87) Wer durch die Wüste geht, würde für ein zeitaufwendig produziertes Fernsehgerät wenig bezahlen wollen. Für eine Flasche Wasser indessen wäre wohl kein Preis zu hoch. Gleiches gilt für die Ware Arbeitskraft. Nicht die notwendigen Subsistenzmittel bestimmen deren Wert, sondern „die Größe der Bedeutung jener Bedürfnisbefriedigungen, welche wir entbehren müssten, wofern wir über die betreffenden Arbeitsleistungen nicht zu verfügen vermöchten“ (Ebd.: 151). Aus dieser subjektivistischen Wertlehre folgt, dass die Tauschverhältnisse nicht dem Prinzip der Äquivalenz folgen können. Dies deshalb nicht, weil die Feststellung einer Äquivalenz einen objektiven Wert der Güter voraussetzt, den Menger negiert. So kann er die Konsequenz ziehen, dass „eine Gleichheit des Werts zweier Güterquantitäten in Wahrheit nirgends besteht“ (Ebd.: 174).

Die von Marx anvisierten Herrschaftsund Ausbeutungsverhältnisse spielen in den Ausführungen Mengers keine besondere Rolle. Im Gegenteil: Menger favorisiert die von Marx kritisch beäugten Konkurrenzverhältnisse, weil von diesen erstens die unteren Schichten profitieren und zweitens die Güterquantität gesteigert wird (Ebd.: 210). In einer groben Gesamtschau lesen sich Mengers Ausführungen als die Beschreibung einer Gesellschaft, in der die Subjekte die Hoheit über ihre wirtschaftlichen Aktivitäten haben. Die marxschen Befürchtungen, dass mit dem Kapitalismus bzw. der Konkurrenzsituation Strukturen geschaffen wurden, die der Kontrolle der Subjekte entglitten sind, entpuppen sich als unnötig. Wenn die Waren keinen objektivierbaren Wert haben, entfallen auch die damit zusammenhängenden Fetischismen. Und wenn es keine Strukturen gibt, die systematisch einen Großteil der Bevölkerung von der je individuellen Reichtumsakkumulation abschneiden, entfällt auch jene Kritik am Kapitalismus, die auf die Verteilungsfrage zielt. Die Subjekte, die tatsächlich unter Armutsverhältnissen leiden, haben es eben an Leistungsbereitschaft oder an Durchsetzungsfähigkeit fehlen lassen.

Der Blick auf die beiden Wirtschaftstheorien macht deutlich, dass eine eindeutige Klarheit darüber, was denn nun den Kapitalismus auszeichnet, nicht möglich ist. Die globalen historischen Ereignisse seit dem 19. Jahrhundert sprechen freilich dafür, Marx zuzustimmen, dass mit der Wirtschaftsform der bürgerlichen Gesellschaft immer auch die Werte der bürgerlichen Gesellschaft in Frage stehen. Ob Marx nun tatsächlich den Kapitalismus „richtig“ beschreibt, ist damit nicht ausgesagt. Die generellen Tendenzen seiner Einschätzung erfahren aber eine ständige Bestätigung. Dies lässt sich sowohl an den Zahlen zur Armut ablesen, als auch an immer wiederkehrenden Bewegungen, die, wie etwa die Esoterik, den Verdacht nahelegen, dass eine umfassende Aufklärung blockiert bleibt. Wie im Teil über die Form des Subjekts deutlich wurde, beginnt auch das Projekt einer „Dialektik der Aufklärung“ mit Marx, und mit diesem Projekt zusammenhängend die Thematisierung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Gesellschaft. Der Tenor dieses Projekts lässt sich zusammenfassen in der Formulierung: Die einstigen Ziele sind noch nicht erreicht. In Bezug auf die in diesem Teil zugrunde gelegte Differenz privat-öffentlich heißt das: Die Subjekte genießen im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft nur eine eingeschränkte Souveränität über ihre Privatsphäre, und der öffentliche Gebrauch der Vernunft steht unter dem Vorzeichen einer strukturbedingten Unmündigkeit. Die Reproduktion der Privatsphäre hängt entscheidend davon ab, die Ware Arbeitskraft zu verkaufen, womit die ökonomischen Prozesse in die Privatsphäre eindringen. Die Vernunft unterliegt Fetischismen, die ein „klares“ Urteil über diese Prozesse (und deren Eindringen in die Privatsphäre) unterlaufen. Etwas überspitzt ließe sich formulieren: Die Privatsphäre ist eine Illusion. Überspitzt ist eine solche Formulierung, weil auch Marx anerkennt, dass die formale Rechtsgleichheit realisiert worden war (und ist). Mit dieser wird aber eine Privatsphäre rechtlich ausdifferenziert, innerhalb derer die Subjekte selbstständig entscheiden können. Dass der Möglichkeitsraum für eine selbstständige Gestaltung der Privatsphäre durch die verfügbare Ressourcenausstattung eingeschränkt wird, ändert nichts an diesem Prinzip. In diesem Sinne trifft dann die Kapitalismustheorie von Carl Menger die Verhältnisse adäquater. Die generelle Tendenz seiner Überlegungen rechnet schließlich damit, dass die Subjekte nach ihren individuellen Bedürfnissen handeln und aus diesen ihre ökonomischen Aktivitäten ableiten. Im Ergebnis stehen diese Aktivitäten unter ihrer Kontrolle und greifen nicht in die Privatsphäre ein – zumindest dann nicht, wenn die Subjekte sie nicht intendiert in ihre Privatsphäre integrieren. Aus marxistischer Perspektive ist eine solche Beschreibung sicherlich eine bürgerliche Ideologie. Dennoch kann nicht bestritten werden, dass seit dem 19. Jahrhundert tatsächlich eine Privatsphäre existiert, die eine je individuelle Gestaltungsoption impliziert. Diese abzuschaffen war sicher nicht das politische Ziel von Marx. Sie auf sichere Fundamente zu stellen, d. h., sie vor möglichen Zurüstungen durch wirtschaftliche Prozesse zu schützen, bleibt aber ein politischer Auftrag, den Marx in das Stammbuch der Moderne geschrieben hat.

  • [1] Eine ausgearbeitete und differenziertere Klassentheorie von Marx liegt nicht vor. Das Schlusskapitel des dritten Bandes des Kapitals deutet jedoch eine differenzierte Betrachtung an
  • [2] Was für die „ursprüngliche Akkumulation“ (siehe Marx 1867/1988: 741 ff.), also die historische Genese des Kapitalismus, und gegebenenfalls für einzelne Kapitalisten nicht gilt
  • [3] Für eine ausführlichere Aufarbeitung der hier nur skizzenhaft angedeuteten Zusammenhänge der kapitalistischen Wirtschaft und den damit einhergehenden Zwängen vgl. die instruktive Darstellung bei Heinrich 2005
  • [4] Zumindest dann nicht, wenn der real existierende Sozialismus des 20. Jahrhunderts nicht als ernsthafte Alternative verstanden wird – was hier, seitens des Autors, explizit der Fall ist
 
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