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3.3.2 Bürgerliche Gesellschaft und Moraldekonstruktion

In eigentümlicher Weise hat dies auch Marx' Vorgänger Georg Friedrich Wilhelm Hegel getan. Es kann an dieser Stelle nicht darum gehen, dessen Werk in einer angemessenen Breite vorzustellen. Dazu ist es einerseits zu komplex, andererseits würde der Systemcharakter seiner Philosophie dazu nötigen, tatsächlich die ganze Komplexität zu entfalten. Hegel hat mit seinem Versuch, alle gegensätzlichen Strömungen in seine Philosophie zu integrieren, ein Denkgebäude hinterlassen, das nicht nur dazu verleitet, sich darin zu verirren oder zu verlieren, sondern das die Aufforderung einschließt, es entweder ganz oder gar nicht zu betreten. Dieser Aufforderung soll im Folgenden nicht nachgegangen werden. Zweifellos hat Hegel sich intensiv zur Subjektproblematik geäußert. Diese Äußerungen nicht weiter bzw. tiefer zu verfolgen als für den vorliegenden Zweck nötig, ist allein dem Respekt vor einer Philosophie geschuldet, die nicht zuletzt sprachlich nur schwer zu durchdringen ist. Zudem drängt sich der Verdacht auf, dass viele relevante Aspekte, die Hegel anspricht, sich in anderen Zugängen finden, so dass eine nähere Beschäftigung mit Hegel nicht zwingend ist, um die hier verfolgten Ziele zu erreichen. Wofür Hegel im folgenden Verwendung finden soll, ist – freilich auch dabei in reduzierter Form – sein Verständnis der bürgerlichen Gesellschaft. Dies bietet als Beschreibung eine Folie zur Entfaltung der Emanzipationsproblematik, wie sie bereits an diversen Stellen aufgetaucht ist.

Hegel steht am Anfang der bürgerlichen Gesellschaft. Die Französische Revolution hatte gerade erst stattgefunden, und Napoleon war dabei, das bürgerliche Gesetzbuch in Europa zur Geltung zu bringen. Was Hegel also vorfindet, ist ein historisch Neues, das noch mit dem Alten eng verbunden ist und offen sein muss, wie es sich entwickelt. Dennoch hat Hegel sehr genau erkannt, um was es sich bei dem Neuen handelt, was die qualitative Differenz zur Vorgängergesellschaft ausmacht. Eingebunden sind seine Analysen dabei in die Geschichtsphilosophie. Es wurde bereits kurz erwähnt, dass Hegel auf die Geschichte als Verwalterin der Vernunft setzt. Die Geschichte interpretiert er entsprechend als Entwicklung des Weltgeistes, der durch verschiedene Stadien hindurch muss, um schließlich im absoluten Wissen zu sich selbst zu kommen. Ähnlich wie bei Marx ist der geschichtsphilosophische Ausgangspunkt bei Hegel problematisch (vgl. Popper 1945/2003a). Er hat etwas Zwingendes, nicht zuletzt wegen der Metapher der „List der Vernunft“ (Hegel 1995: 49). Mögen die je individuellen Leidenschaften, Willensäußerungen oder Triebe auch gegen den notwendigen Gang der Geschichte verstoßen, diese weiß, wie „sie die Leidenschaften für sich wirken lässt“ (Ebd.).

Das Telos der Geschichte ist die Versöhnung zwischen Subjekt und Objekt, und es ist kaum verwunderlich, wenn für Hegel Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit ist.

„Notwendig ist das Vernünftige als das Substantielle, und frei sind wir, indem wir es als Gesetz anerkennen und ihm als der Substanz unseres eigenes Wesens folgen: der objektive und der subjektive Wille sind dann ausgesöhnt und ein und dasselbe ungetrübte Ganze.“ (Ebd.: 57) Das Subjekt ist aufgerufen, das vernünftige Ganze in seiner Vernünftigkeit zu erkennen und seinen Willen auf dieses Ganze abzustellen. Es soll die Integration seiner Subjektivität mit der Allgemeinheit erreichen. Was Hegel damit erreicht, ist die Aufhebung des cartesianischen Dualismus. Indem er unterstellt: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig“ (Hegel 1821/1995: 24), entfällt der Gegensatz zwischen Geist und Natur, oder mit Descartes gesprochen: zwischen res cogitans und res extensa, weil „die Sphäre der Objekte dieselbe kategoriale Struktur hat wie das Denken“ (Quante 2011: 43). Kurzum: Hegel verwahrt sich gegen eine zügellose Freiheit, die in der Unabhängigkeit des Subjekts gegenüber seiner Umwelt eine Begründungsstruktur finden könnte. Ihm sitzt „die absolute Freiheit und der Schrecken“ in Gestalt der Jakobinerherrschaft im Nacken. Sein Ziel ist eindeutig eine harmonische Gesellschaft, in die sich die Subjekte friedlich einfügen.

Hegels Rechtsphilosophie beansprucht dennoch nicht, eine normative Theorie im Sinne der Aufstellung einer Utopie zu sein. Wozu auch? Wenn das Wirkliche das Vernünftige ist, braucht das Wirkliche nicht durch einen normativen Überhang überboten oder sogar weitergetrieben zu werden. Die Philosophie – und die Rechtsphilosophie macht da keine Ausnahme – soll die Wirklichkeit beschreiben. Dass Hegel unter dieser Prämisse die klassischen Naturrechtslehren bzw. den Kontraktualismus zurückweist, ist keine Überraschung. Schließlich hat es einen realen Staatsvertrag nie gegeben. Das ist allerdings nicht der entscheidende Punkt, auf den es Hegel ankommt. Ein Vertrag ist für ihn eine Übereinkunft zweier unabhängiger Subjekte, die aus einer willkürlichen Entscheidung heraus einen Vertrag abschließen. Beim Ehevertrag etwa lässt Hegel dies auch gelten. Beim Staat hingegen stellt sich die Sache für ihn anders dar. Ähnlich wie es für Kant eine Vernunftangelegenheit war, einen Staat zu gründen, ist es für Hegel selbstverständlich, dass „die vernünftige Bestimmung des Menschen ist, im Staate zu leben“ (Hegel 1821/1995: 159). Dass er nicht mehr auf dem Boden des Kontraktualismus steht, begründet Hegel anders als Kant. Wie erinnerlich, hatte dieser noch im Sinne eines Hobbes oder Locke argumentiert: Unabhängig von jeglicher empirischen Wahrscheinlichkeit ist es möglich, dass in einem Naturzustand Gewalt ausbricht, gegen die dann kein Schutzmechanismus vorhanden wäre. Aus Einsicht in diese permanent drohende Gefahr kann die Vernunft gar nicht anders, als auf eine Staatsgründung zu drängen. Dahinter steht allerdings die Idee, dass es tatsächlich voneinander unabhängige Subjekte sind, die sich (qua Vernunft) darauf verständigen, eine Institution zu schaffen, die einerseits ihre Freiheit nicht untergräbt, andererseits diese Freiheit aber mit der Freiheit des anderen kompatibel macht. Für Hegel bleibt ein solches Staatsbzw. Vertragsverständnis eine Oberflächlichkeit. Er wandelt eher auf aristotelischen Pfaden, da für ihn das Subjekt immer schon auf seine Enkulturation hin angelegt ist. Es geht ihm um Vermittlung des Gegensätzlichen und um die Versöhnung des Subjekts mit seiner Umwelt. Dieses Ansinnen trägt er aber nicht von außen an die Subjekte heran, sondern er wähnt dieses Ziel im Subjekt angelegt. Das liberalistische Staatsverständnis kann er dann kaum akzeptieren, weil in diesem Staatsverständnis die Subjekte mittels negativer Freiheitsrechte atomisiert bleiben – wenn sie atomisiert bleiben möchten. Die Vergesellschaftung im Liberalismus hat eben etwas oberflächliches, sie bleibt auf halbem Wege stehen.

Hegel kennt dagegen neben dem Staat vor allem die Familie und die bürgerliche Gesellschaft als relevante Bereiche der Vergesellschaftung, oder besser: Vergemeinschaftung. Alle drei Bereiche fasst er unter dem Begriff der Sittlichkeit zusammen. Interessant ist nun, dass Hegel den Staat explizit vom Bereich der bürgerlichen Gesellschaft trennt. Die sieht er dadurch ausgezeichnet, dass dort zwar die Subjekte ihre je eigenen Bedürfnisse verfolgen, dabei aber in einem funktionalen Interdependenzverhältnis stehen, welches eine Integration zwischen Subjekt und Gesellschaft ermöglicht. Wie erinnerlich, hatte, nach Hegel, ähnliches Durkheim im Sinn. Bei Hegel heißt es dazu: „Meinen Zweck befördernd, befördere ich das Allgemeine, und dieses befördert wiederum meinen Zweck.“ (Ebd.: 341) Dies erinnert nicht nur im Vorgriff an Durkheim, es erinnert im Rückgriff auch an Adam Smith. Indem die Subjekte ihre egoistischen Absichten verfolgen, betreiben sie gleichzeitig das Geschäft der Allgemeinheit, an der die Subjekte partizipieren. Bei Hegel ist es indessen mehr als ein bloß funktionaler Zusammenhang, der als Kitt der Gesellschaft wirkt. Die Subjekte haben sich in die Gesellschaft auch normativ einzufügen. In der Tradition des Deutschen Idealismus stehend (bzw. diese mitbegründend), überrascht es nicht, dass Hegel mit einem starken Bildungspostulat operiert, wobei Bildung nicht eine reine Angelegenheit des je individuierten Subjekts ist. Es geht um eine Bildung, die ein extremes Auswuchern des je Individuellen verhindern soll. „Bildung also ist Glättung der Besonderheit, dass sie sich nach der Natur der Sache benimmt.“ (Ebd. 345) Zunächst meint Bildung, sich über die natürlichen Bedürfnisse erheben zu können, weil Bildung eine Einsicht in die Natur der Dinge vermittelt, die zweifelsohne Bedingung dafür ist, die Dinge nach eigenen Vorstellungen modellieren zu können. Ohne Bildung bzw. die Entwicklung des Geistes, so Hegel, gibt es auch keine Freiheit. Dann aber zielt Bildung auf die Eindämmung subjektiver Beliebigkeit. Die Subjekte sind durch das Recht als freie Personen gesetzt. Jetzt kommt es darauf an, dass die Gesellschaft nicht in Partikulargemeinschaften zerfällt. Im Bereich der bürgerlichen Gesellschaft wird das Subjekt durch Bildung auf eine konkrete Sittlichkeit hin sozialisiert, so dass insgesamt mit einer normativen Integration zu rechnen ist. Es braucht nicht den hobbistischen Leviathan, um die subjektiven Leidenschaften zu zügeln.

Es bedarf der Bildung, die zu einem Moralund Rechtsbewusstsein führt. Pufendorf hatte noch naturrechtliche Pflichten instruiert, um eine harmonische Gesellschaft zu begründen. Bei Hegel gibt es solche Pflichten nicht. Bei ihm läuft es auf einen Entwicklungsgedanken hinaus, der die Versöhnung des Subjekts mit seiner Gesellschaft als Telos hat. „Das besondere Interesse soll wahrhaft nicht beiseite gesetzt oder gar unterdrückt, sondern mit dem Allgemeinen in Übereinstimmung gesetzt werden, wodurch es selbst und das Allgemeine erhalten wird.“ (Ebd.: 409)

Es ist der objektive Idealismus mit seinem Anspruch, alles Gegensätzliche zu integrieren und dialektisch zu versöhnen, der Hegel eher zu einem Vordenker des Konservatismus werden lässt. Hatte etwa Locke das je Individuelle als (rechtlich gesicherte) Privatsphäre bestimmt und gegen eine ethisch neutrale Staatlichkeit gesetzt, so verwischen bei Hegel die Grenzen. Das Subjekt ist überhaupt erst wahrhaftig Subjekt als Staatsmitglied. Der Staat garantiert dem Subjekt zwar die bürgerliche Freiheit und den Schutz von Leben und Eigentum. Dies aber nicht als subjektexterne Institution, sondern als höchster Ausdruck der Menschheitsgeschichte, oder: Als objektiver Geist, der sich mit sich selbst versöhnt hat. Da das Subjekt nur im Staat zum Subjekt wird, ist es auf diesen angewiesen. Im Liberalismus nach Locke ist es bereits Subjekt, das dann einen Schutzmechanismus gegen potentielle Aggressoren errichtet, der die Subjektivität in Gestalt von Eigentum und Leben sichern soll. Bei Hegel wird dieser ordnungspolitische Gedanke transformiert in den Gedanken der Sozialisation. Diese soll mittels Bildung dafür Sorge tragen, dass die Subjekte die Notwendigkeiten der bürgerlichen Gesellschaft erkennen und zugleich ein Bewusstsein dafür ausbilden, dass die bürgerliche Gesellschaft erhalten bleiben muss. Kurzum: Bei Hegel kommt die Staatsbildung und die Bildung der bürgerlichen Gesellschaft von oben, und die Subjekte tun gut daran, an dieser Entwicklung zu partizipieren. Zwar betont Hegel immer wieder den dialektischen Prozess, der die Eigenständigkeiten des Subjekts und der Gesellschaft konservieren soll. Weil aber bei Hegel alles auf die Synthetisierung des Gegensätzlichen hinausläuft, bleibt der Eindruck zurück, die Konservierung der Eigenständigkeiten ist nicht geglückt. Dazu passt, dass Hegel als Staatsform die konstitutionelle Monarchie empfiehlt. „Das Volk,“, so urteilt Hegel (Ebd.: 447), „ohne seinen Monarchen und die damit notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gliederung des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist […].“ Die Idee der Volkssouveränität ist ihm ein „verworrener Gedanke“ (Ebd.). Hegel beschreibt damit treffend die bürgerliche Gesellschaft in ihrer konservativen Form, die dazu neigt, ihren Mitgliedern zu misstrauen.

Die Idee der bürgerlichen Gesellschaft, wie sie in der Aufklärungsepoche gefordert worden war, sollte nicht jegliche Ordnung zerstören. Jetzt, da die bürgerliche Gesellschaft Wirklichkeit wurde, kam es darauf an, die Gewährung bürgerlicher Freiheiten mit dem Bestandsschutz der staatlichen Ordnung in Einklang zu bringen. Hegel setzt nicht mehr auf einen absoluten Staat wie Hobbes, weil er sehr scharfsinnig erkennt, dass sich unterhalb der Ebene des Staates mit der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft relevante Sozialisationsagenturen befinden, die ohne repressive Formen der Unterdrückung auskommen. Sie leisten ihren Beitrag zum Fortbestand des Staates durch eine Form der Subjektivierung, die darauf hoffen lässt, dass die Bürger ihrerseits das Notwendige tun, um die Reproduktion der Gesellschaft als Ganzes sicherzustellen. Weil aber Sozialisationsund Erziehungsprozesse scheitern können, geht es nicht ohne den Staat bzw. das Recht. Dieses aber würde zu einem reinen Zwangsrecht, wenn es nicht durch Moral und Sittlichkeit ergänzt werden würde. Insofern bleibt von Hegel sicherlich die Idee, in einem Werk über Rechtsphilosophie Moral und Sittlichkeit mitberücksichtigt zu haben. Auf diese Weise gelingt der Spagat zwischen einer reinen Faktizität des Rechts und der Legitimationsproblematik des Rechts.

Was sich summa summarum äußerst harmonisch bei Hegel liest, ist dennoch mit einem Problem behaftet, das in der Folge nicht nur die reale bürgerliche Gesellschaft beschäftigen wird, sondern auch diverse Theorien: Die Existenz von Armutsverhältnissen. Hegel sieht es als Selbstanspruch der bürgerlichen Gesellschaft, dass ihre Subjekte von eigener Arbeit leben können müssen. Durch die fortschreitende Industrialisierung sieht er zugleich, dass vielen Subjekten dies nicht möglich ist. Die Frage daher, „wie der Armut abzuhelfen sei, ist eine vorzüglich die moderne Gesellschaft bewegende und quälende“ (Ebd.: 390). Hegel diskutiert zwei Lösungsstrategien, die er jedoch beide für wenig Erfolg versprechend hält. Entweder die Gesellschaft alimentiert die Arbeitslosen, dann unterläuft sie ihren Selbstanspruch, dass die Subjekte sich eigenständig die notwendigen monetären Ressourcen besorgen müssen. Oder die Gesellschaft stellt eigene Betriebe zur Verfügung, was zur Überproduktion und damit zu einer Verschlimmerung der Situation führt. Frank Ruda fasst dieses Dilemma so zusammen: „Die Natur und Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft ist gegen ihre eigene Natur gerichtet, ihre eigenste Natur ist widernatürlich. Denn ist die Armut in der bürgerlichen Gesellschaft eine Form der Widernatur, da sie unverhinderbar dem Vermittlungszusammenhang der Arbeit und des Austausches entzogen ist, dann ist sie doch zugleich durch die Natur der bürgerlichen Gesellschaft notwendig hervorgebracht.“ (Ruda 2011: 63)

Wenn diese Einschätzung richtig ist, produziert die moderne bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft Sozialpathologien, die in der Aufklärungsphilosophie schlichtweg nicht vorgesehen waren. So jedenfalls sehen es Marx und die in der marxistischen Tradition stehende Kritische Theorie. Unter anderem die Frage der Armutsverhältnisse hat bei diesen Autoren dazu geführt, eine Dominanz der gesellschaftlichen Verhältnisse gegenüber dem Subjekt zu vermuten. Die entgegengesetzte Position ist, die Subjekte selbst für ihre missliche Situation verantwortlich zu machen. Unabhängig davon, welche Erklärung evidenter ist, betrifft die Frage der Armutsverhältnisse die Frage der Moral, die bei Hegel eine so große Rolle spielt. Wenn die Institutionen die Subjekte in Armutsverhältnisse drängen, könnten diese unmoralische Dispositionen ausbilden. Selbstverständlich stellt sich dann die Frage nach der Moral einer Gesellschaft insgesamt, die solche Verhältnisse nicht nur zulässt, sondern sogar produziert. Sind die Subjekte hingegen selbst verantwortlich für ihre Armut, kann unterstellt werden, ihnen fehlt ein moralisches Bewusstsein gegenüber sich selbst und gegenüber anderen. Kurzum: Entweder die Institutionen unterlaufen die Moral, oder die Subjekte bringen Moral erst gar nicht mit. Was aber bedeutet Moral dann in der neuen, der bürgerlichen Gesellschaft?

Generell steht es um die Moral im 19. Jahrhundert auf der Seite der Wissenschaft nicht zum Besten. Der positivistische Zeitgeist schließt es aus, Moral als wissenschaftliches oder philosophisches Problem zu behandeln. Wenn aus dem Sein kein Sollen folgt, die Wissenschaften sich aber um das Sein zu kümmern haben, können sie mit eigenen Mitteln keine Aussagen über Moral machen. Zumindest dann nicht, wenn es darum geht, zu bestimmen, was Moral sein könnte bzw. welche Legitimationsquelle moralische Aussagen verwenden können. Möglich bleiben natürlich Moralpsychologie oder Moralsoziologie, die danach fragen, wie bzw. welche moralischen Vorstellungen Individuen oder Gesellschaften beschäftigen. Welches Sollen aber gelten soll, muss den Wissenschaften eine Frage bleiben, die sie nicht beantworten können. Ludwig Wittgenstein wird dies im 20. Jahrhundert in dem prominenten Satz zusammenfassen: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“ (Wittgenstein 1921/1969: §7; vgl. auch Menger 1934/1997)

Gemeint ist damit nicht, dass es keine Moral mehr gäbe oder dass diese in Schweigen gehüllt werden sollte. Sicher: Die Wissenschaften müssen dazu schweigen. Im Alltag hingegen darf über Moral gesprochen werden – dann eben ohne Wahrheitsbezug –, und es wird faktisch darüber gesprochen. Im Fall der bürgerlichen Gesellschaft, wie sie sich im 19. Jahrhundert entwickelt hat, drohte allerdings möglicherweise eine Doppelmoral, wie sich im Anschluss an Hegel zeigte. Der Anspruch war, allen Mitgliedern der Gesellschaft ein eigenständiges Leben zu ermöglichen. Die Realität allerdings schloss große Teile der Bevölkerung davon aus. Selbst jene, die einer regelmäßigen Lohnarbeit nachgingen, konnten von ihrem Lohn kaum ein eigenständiges Leben führen. Bildung, wie Hegel sie vorgesehen hatte, blieb den Wohlhabenden vorbehalten. Und wenn Hegel mit seiner Idee Recht hat, dass Bildung ein entscheidender Baustein der gesellschaftlichen Integration ist, droht Desintegration, wenn eine Gesellschaft Bildungsexklusion zulässt oder strukturell impliziert. Das Auseinanderklaffen von Anspruch und Wirklichkeit in Bezug auf die Moral wird ein entscheidender Theorieanlass für Marx, vor allem für dessen Ideologiekritik. Er gibt der Frage der Moral freilich ein anderes Gesicht. Allgemein konstatiert er, dass Moral grundsätzlich mit der jeweiligen gesellschaftlichen Verfasstheit zusammenhängt und im Fall der kapitalistischen Klassengesellschaft zudem einen Klassencharakter aufweist. Engels führt dazu aus: „Wenn wir nun aber sehen, dass die drei Klassen der modernen Gesellschaft, die Feudalaristokratie, die Bourgeoisie und das Proletariat jede ihre besondre Moral haben, so können wir daraus nur den Schluss ziehn, dass die Menschen, bewusst oder unbewusst, ihre sittlichen Anschauungen in letzter Instanz aus den praktischen Verhältnissen schöpfen, in denen ihre Klassenlage begründet ist – aus den ökonomischen Verhältnissen, in denen sie produzieren und austauschen.“ (Engels 1894/1971: 87)

Damit ist es nicht nur der unwissenschaftliche Charakter der Moral, der diese in Bedrängnis bringt. Wenn jede Klasse ohnehin ihre eigene Moral hat, zerfällt diese in einen Werterelativismus, der eine gesellschaftlich verbindliche Moral ausschließt. Die Integration der Gesamtgesellschaft ist gescheitert. Die öffentlichen, gesamtgesellschaftlichen Moralien, die dennoch zirkulieren, unterliegen dann dem Verdikt, dass sie Ausdruck der Klassenherrschaft sind. „Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse.“ (Marx/Engels (1848/1959: 480) Mit anderen Worten: Die öffentlich zirkulierende Moral dient nur dazu, die Herrschaft des Kapitals über die Arbeit zu erhalten. Angesichts gravierender Armutsverhältnisse kann die öffentliche Moral dabei zynische Formen annehmen, wenn etwa eine protestantische Arbeitsmoral gefordert wird, gleichzeitig aber die Zahl der Arbeitsplätze sinkt. Dennoch, so würde Marx wohl argumentieren, muss diese Arbeitsmoral aufrechterhalten werden, weil sie den Kern der kapitalistischen Wirtschaftsweise ausmacht – darin stimmt Max Weber (1920/1988) Marx bekanntlich zu. Insgesamt folgt daraus: Sich mit Moral zu beschäftigen, ist ein überflüssiger Zeitvertreib, weil jede Moral („in letzter Instanz“) nur Ausdruck der kapitalistischen Wirtschaftsweise bleiben muss, die es zu überwinden gilt. Ob und wenn ja, welche Moral danach existieren wird, lässt sich im Vorhinein nicht bestimmen. Dass die bisherige Moral immer ein Herrschaftsinstrument in Form von Ideologie gewesen ist, macht Moral allerdings grundsätzlich verdächtig, eigentlich nur ein Katalog von Zwangsregeln zu sein.

Dieser Formulierung würde Nietzsche sicherlich zustimmen. Wer, so fragt er, verbürgt denn, dass die hehren moralischen und wissenschaftlichen Werte tatsächlich einen so hohen Wert besitzen? Warum gilt die Wahrheit als anzustrebendes wissenschaftliches Erkenntnisideal? Warum sollen Menschen ein selbstloses Leben führen? „Bei allem Werthe, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen, dem Selbstlosen zukommen mag: es wäre möglich, dass dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, dem Eigennutz und der Begierde ein für alles Leben höherer und grundsätzlicherer Werth zugeschrieben werden müsste.“ (Nietzsche 1886/1999b: 16)

Die bürgerliche Gesellschaft hatte das Individuum aus den Zusammenhängen einer religiös fundierten Ordnung entlassen und auf seine Selbstständigkeit gesetzt. Jetzt mit moralischen Ansprüchen an das Individuum heranzutreten, die eigentlich nur die alten Werte perpetuieren, hat zweifelsohne den Beigeschmack, entweder dem Individuum nicht zu trauen oder aber das Individuum weiter unter Kontrolle halten zu wollen. Wenn das Individuum rechtlich frei und moralisch selbstbestimmt sein soll, muss es auch moralische Verfehlungen begehen können – zumal ohne eine göttliche Instanz auch kein letzter Richter mehr zur Verfügung steht. Es spricht zunächst nichts dagegen, moralische Imperative zu befolgen. Es spricht aber auch nichts dagegen, sie nicht zu befolgen. Die Moral ist in eine Sackgasse geraten. Ihre Imperative können nicht mehr umstandslos als je individuelle Handlungsmaxime gelten – wenn sie dies überhaupt je getan haben. Eine mögliche Konsequenz ist, die Moral aufzugeben und sie als sinnloses Zwangsinstrument zu verbannen. Freilich ist Nietzsche nicht einfach ein Autor, der mit den Mitteln der Dekonstruktion auf die argumentative Problemlage im Fall der Moral aufmerksam macht. Er setzt durchaus eine neue Moral gegen die tradierte. Es wurde bereits darauf verwiesen, dass für Nietzsche die bisherige Moral eine „Sklaven-Moral“ (Nietzsche 1887/1999: 271) war, die dazu diente, den Schwachen eine Möglichkeit zu bieten, die Herrschenden zu pazifizieren. Mag dies noch als analytischer Gedanke durchgehen, der selbst keine normative Bedeutung aufweist, so wird Nietzsche doch deutlich normativ, wenn er fordert „daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventhum gehöre“ (Nietzsche 1872/1999a: 767), und die Mehrheit einer Gesellschaft einer Minderheit die Kulturschaffung ermöglichen müsse. In diese Forderung fügen sich Aussagen ein wie: „Es ist die Sache der Wenigsten, unabhängig zu sein: – es ist das Vorrecht der Starken“ (Nietzsche 1886/1999b: 47) oder: „Wo das Volk isst und trinkt, selbst wo es verehrt, da pflegt es zu stinken.“ (Ebd.: 49). Nietzsche verachtet die Massen. Und er scheint ihnen auch – anders als Marx – nicht zuzutrauen, sich zu einem Kulturwesen zu entwickeln, wie es ihm vorschwebt.

Nichts desto trotz hat Nietzsche sicherlich dazu beigetragen, überkommene Moralvorstellungen in den Sog der Problematisierung zu ziehen, indem er den Anspruch auf eine freie Individualität gegen die Moral wendet. Wenn er konstatiert: „der Mensch wurde mit Hülfe der Sittlichkeit der Sitte und der socialen Zwangsjacke wirklich berechenbar gemacht“ (Nietzsche 1887/1999: 293), so kann er dies nur formulieren vor dem Hintergrund eines Denkens, das von einer freien Individualität ausgeht bzw. diese als hohen Wert setzt. Der moralische Überschuss, den die bürgerliche Gesellschaft geerbt hatte, war damit aufgebraucht. Die Idee einer gesellschaftsübergreifenden Moral wird hinfällig, wenn die Subjekte dazu aufgerufen sind, autonom in ihren moralischen Belangen zu sein. Die Hoffnungen des deutschen Idealismus auf eine intersubjektive (Kant) oder übersubjektive (Hegel) Vernunft konnten bzw. können gegen eine pluralistische Realität kaum mehr überzeugen. Wenn sich dann noch genealogisch zeigen lässt, dass Moralvorstellungen mitnichten interesselose Werte darstellen, die zum Wohl aller erdacht worden sind, sondern nur der verlängerte Arm von Interessenkämpfen sind, macht die Problematisierung von Moral streng genommen keinen Sinn mehr – zumindest nicht in einem philosophischen Sinne bzw. im Sinne der klassischen Geltungsfrage.

Dennoch findet sich im 19. Jahrhundert eine Moraltheorie, die auf eigensinnige Weise die Problemlage verarbeitet und dennoch für sich in Anspruch nimmt, an tradierten Moralvorstellungen festhalten zu können: Der Utilitarismus. John Stuart Mill, einer der prominenten Vertreter dieses Paradigmas, macht keinen Hehl daraus, dass moralische Sätze nicht in einem wissenschaftlichen Sinne beweisfähig sind. Dennoch besteht kein Bedarf für den Verzicht darauf, Fragen der Moral in ihrem Geltungssinne zu thematisieren, weil moralische Aussagen oder Theorien durchaus plausibel gemacht werden können. Mit dem Nützlichkeitsprinzip glaubt Mill, eine solche Plausibilität gewinnen zu können und damit das Feld der Moral keineswegs einem Werterelativismus überlassen zu müssen.

Die sich aufdrängende Frage an den Utilitarismus ist sicherlich, was unter dem Begriff der Nützlichkeit verstanden werden soll. Mill führt dazu aus: „Das Credo, das den Nutzen oder das Prinzip des größten Glücks als Fundament der Moral annimmt, besteht in der Überzeugung, dass Handlungen in dem Maße richtig sind, wie sie dazu tendieren, das Glück zu befördern, und falsch in dem Grade, wie sie dazu tendieren, das Gegenteil von Glück hervorzubringen. Unter Glück wird Lust und das Fehlen von Scherz verstanden, unter Unglück Schmerz und die Verhinderung von Lust.“ (Mill 1861/2006:12) Mit dieser Bestimmung überantwortet Mill die Frage der Moral zunächst den Subjekten. Was Lust bereitet und was Schmerzen, ist schließlich keine objektive Angelegenheit. Die Subjekte müssen sich ihre Moral bilden, und der Prüfstein für die Plausibilität dieser Moral ist die Nützlichkeit oder das Prinzip der Lust. Würde Mill dabei stehen bleiben, wäre er weder dem Werterelativismus bzw. –pluralismus entkommen noch hätte er egoistische Interessen aus dem Feld der Moral verbannt. Wenn er anerkennt, dass letztlich kein Beweis hinreichend ist, um moralische Aussagen zu stützen, gibt es keinen Grund, dem je eigenen Lustprinzip auch auf Kosten anderer zu frönen. So hatte es der Marquis de Sade geschildert: Wenn das Opfer des anderen meine Lust maximiert, gibt es keinen Grund, das Opfer nicht zu verlangen bzw. zurückzuweisen.

Mill meint hingegen mit seinem Utilitarismus keineswegs die Öffnung für egoistische Interessen. Es sind zwei Argumente, die zeigen sollen, dass der Utilitarismus von „höchsten Tugenden“ durchdrungen ist. Erstens postuliert Mill, dass gebildete Menschen sich zwar zuweilen auch der animalischen Sinneslust hingeben, die größere Lust aber aus intellektuellen oder geistigen Aktivitäten beziehen. Solche Aktivitäten sind für Mill damit verbunden, moralisch im Sinne der überkommenen – mithin: christlichen – Werte zu handeln. Er bemüht in abgeschwächter Form das hobbistische Argument einer praktischen Klugheit, wenn er davon ausgeht, dass Tugendhaftigkeit kein Selbstzweck ist, sondern nach der goldenen Regel funktioniert: Das tugendhafte Subjekt kann sich darauf verlassen, selbst tugendhaft behandelt zu werden, und es kann dadurch Lust bzw. die Abwesenheit von Schmerz erfahren. Wie schon gesehen, finden sich spätestens seit Mandeville Hinweise darauf, dass ein Moralappell, der einzig um die Moral selbst kreist, keine Handlungsmotivation besitzt. Im Gegenteil orientieren sich die Subjekte am je eigenen Vorteil. Wenn es Mill gelingt, zu zeigen, dass der je eigene Vorteil darin zu finden ist, sich tugendhaft zu verhalten, hätte er Moralität und ihr Gegenteil (das individuelle Interesse) miteinander verbunden. Hinzu kommt zweitens, dass Mill Glück nicht auf den Handelnden allein bezogen wissen möchte, sondern auf alle Betroffenen einer Handlung. Das utilitaristische Subjekt ist damit auf die Sozialität verwiesen. Es gilt, dass es sich an der Kompatibilität des je eigenen Glücksentwurfs mit den entsprechenden Entwürfen anderer orientiert. Beide Motive gehören zusammen und laufen letztendlich darauf hinaus, dass trotz eines subjektiven Glücksstrebens eine friedliche Koexistenz möglich ist. Die von Mill diskutierten Einwände gegen den Utilitarismus, dieser befördere einen hedonistischen Egoismus, glaubt er auf diese Weise entkräften zu können.

Nun können die Argumente von Mill kaum überzeugen oder als plausibel gelten. Nach den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts hat der Hinweis auf einen möglichen Zusammenhang zwischen Bildung und moralischer Gesinnung an Überzeugungskraft verloren. Den Damm, den Mill gegen den Hedonismus aufgebaut hat, haben nicht zuletzt „gebildete Tyrannen“, wie Hitler oder Stalin, zum Einstürzen gebracht. Wenn der Nutzen im Streben nach Lust besteht, schließt dies eine moralische Gesinnung nicht aus – aber auch nicht zwingend ein. Der Hinweis auf die soziale Ausrichtung des Utilitarismus vermag angesichts dieses Umstandes das Problem nicht zu lösen. Entweder es wird als „letzter Wert“ formuliert, dann hätte Mill nicht konstatieren dürfen, dass es solche Werte mangels Beweisfähigkeit nicht gibt. Oder aber er begreift dies als empirischen Umstand. Und genau diese Alternative nimmt Mill mit aller Vorsicht in Anspruch. Gut positivistisch geht er davon aus, dass der Beweis dafür, dass etwas gesehen werden kann, darin besteht, dass es gesehen wird. In Anwendung auf seine Moraltheorie schließt Mill daher, dass das gewünscht wird, was eben gewünscht wird, und da die Subjekte sich ihr eigenes Glück wünschen, kann davon ausgegangen werden, dass Glück tatsächlich ein quasi-empirisches Fundament für die Moralphilosophie darstellen kann. „Man kann keinen anderen Grund dafür angeben, warum das allgemeine Glück wünschenswert ist, als dass jede Person ihr eigenes Glück insoweit wünscht, wie sie glaubt es erreichen zu können. […] Glück hat seinen Anspruch dadurch gerechtfertigt, dass es einer der Zwecke des Handelns ist und darum auch einer der Maßstäbe der Moral.“ (Ebd.: 54)

Der Versuch, die Moraltheorie auf ein empirisches Fundament zu stellen, nimmt den positivistischen Zeitgeist auf. Dieser verlangte, sich einzig an positiven Fakten zu orientieren, und dass Menschen ihr je eigenes Glück verfolgen, kann als ein solches Faktum anerkannt werden. Problematisch ist freilich, wie Mill von der je eigenen Glücksorientierung auf die moralische Sollgeltung schließen möchte, das Glück aller grundsätzlich mit zu berücksichtigen. Es gibt schlichtweg kein Argument, das zwingend die je eigene Glücksorientierung mit den Glücksorientierungen anderer in Verbindung bringen könnte – zumindest nicht in Form eines weiteren empirischen Faktums. Da Mill aber weder induktiv noch deduktiv vorgeht, macht sein Hinweis streng genommen keinen Sinn. Dies zumal auch deswegen, weil er selbst einräumt, dass auf dem Feld der Moralphilosophie kein wirklicher Beweis im wissenschaftlichen Sinne möglich ist. Es bleibt nur, die Lücke zwischen der subjektiven Glücksorientierung und der Orientierung am moral point of view dadurch zu schließen, dass die bereits erwähnte hobbistische Klugkeit dazwischen geschaltet wird, so dass die Subjekte das allgemeine Glück deswegen befördern, weil sie selbst dadurch auch in Hinsicht auf ihr eigenes Glück besser gestellt werden. Dann aber greift der (empirische?) Umstand, dass keineswegs das eigene Glück nur dann maximiert werden kann, wenn das Glück aller befördert wird. Ebenso lässt sich widerspruchsfrei denken, dass die je eigene Glücksmaximierung auf Kosten anderer erfolgt – und dies wesentlich erfolgreicher. Mit anderen Worten: Mill hält zwar den Kontakt zum positivistischen Zeitgeist, kann aber nicht plausibel machen, warum die Subjekte moralisch im Sinne der christlichen Werte handeln sollen. Überspitzt formuliert, ließe sich Mills Moralphilosophie eher als Ausdruck einer kapitalistischen Gesellschaft deuten, die alles dem Verwertungsprinzip unterwirft oder: der Nützlichkeit für die Kapitalakkumulation. Mill selbst würde eine solche Deutung sicher nicht zu Unrecht zurückweisen. Sein Text enthält keine Hinweise darauf, dass er eine solche Interpretation nahelegen möchte. Im Gegenteil ist sein Text durchdrungen von einer anspruchsvollen Moral, die plausibel zu machen Mill allerdings verfehlt. Er kann sie letztlich nur postulieren. Dies macht das generelle Problem der praktischen Philosophie nach der Entzauberung der Welt deutlich: Wenn nur empirischen Gründen eine Überzeugungskraft zugesprochen wird, hängt sie in der Luft, weil sie empirisch nicht begründet werden kann. Die praktische Philosophie droht sinnlos zu werden.

 
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