Die Demokratie im Spannungsverhältnis der politischen Philosophien
Dass die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Subjekt und seiner Demokratie nicht unbedeutend ist, verdankt sich dem Siegeszug der Demokratie im 20. Jahrhundert. Was sich allerdings salopp als Siegeszug bezeichnen lässt, ist alles andere als ein klar umrissenes Projekt. Seit dem 17. Jahrhundert konkurrieren unterschiedliche – wenn nicht sogar gegensätzliche – Lesarten der Demokratie, die in den europäischen Demokratien ständig ausbalanciert werden müssen. Wie bereits gesehen, hatte im angelsächsischen Bereich die liberale Idee einer menschenrechtsfundierten Demokratie dominiert. Im Frankreich des 18. Jahrhunderts setzte sich, gestützt auf Jean-Jacques Rousseau und in Folge der Französischen Revolution, demgegenüber eher die republikanische Idee einer starken Volkssouveränität durch. Seit dem Auftreten der Arbeiterbewegung und mit den Schriften Karl Marx' kommt die Idee einer sozialen Demokratie dazu, die insistiert, dass die Inanspruchnahme der Menschenrechte und die Partizipation an der Volkssouveränität ohne die Absicherung durch soziale Rechte den ärmeren Bevölkerungsschichten verwehrt bleibt. Wer täglich einem ökonomischen Überlebenskampf ausgesetzt ist und zudem über wenig bis gar keine Bildung verfügt, findet kaum Zugang zu den fundamentalen Säulen der modernen Demokratie [1].
Im 20. Jahrhundert haben die unterschiedlichen Demokratievorstellungen nicht aufgehört, miteinander zu konkurrieren. Eher im Gegenteil werden die Argumente weiter ausgebaut, und dies unter der Ägide der Systemkonfrontation, die zunächst insofern eine offene Situation war, als ungeklärt bleiben musste, ob die realsozialistischen Staaten es schaffen würden, die materielle Versorgung der Bevölkerung auf ein Niveau zu heben, das mit dem Lebensstandard im Westen zumindest mithalten kann. Inzwischen ist klar: Es hat nicht funktioniert. Hauptgründe dafür dürften wohl die fehlende Demokratie und die fehlende individuelle Freiheit gewesen sein. Genau dieses Fehlen wurde vonseiten der Liberalisten auch deutlich vermerkt, die im ‚Jahrhundert der Ideologien' vehement gegen jede Form der Staatsintervention in die Wirtschaft und gegen die Idee der Wirtschaftsplanung Front machten.
Friedrich A. von Hayek, einer der prominenten Verfechter des Liberalismus, hatte bereits in den 40er Jahren mit seinem Buch „Der Weg zur Knechtschaft“ Aufsehen erregt. Gewidmet hatte er sein Werk den Sozialisten aller Parteien, weil er deren humanistische Absichten zwar anerkennen konnte, sie jedoch davor warnen wollte, die falschen Mittel zu verwenden, um ihre Ziele zu erreichen. Eine Wohlstandsentwicklung, so Hayek, kann nur auf den Prinzipien einer freien Marktwirtschaft beruhen, und jegliche Form des Eingreifens in den Markt führe notwendig zur Begrenzung der individuellen Freiheit oder eben zur Knechtschaft, was zumindest offiziell auch von den Sozialisten nicht intendiert war bzw. ist. Es ist dagegen der Vorteil der Marktwirtschaft, „die Macht des Menschen über den Menschen auf das Mindestmaß herabzusetzen“ (Hayek 1944/2004: 128). Selbstredend steht Hayek in der Tradition von Adam Smith, der bereits dafür plädierte, die Regulierung durch den Markt nicht durch eine Regulierung durch den Staat zu substituieren. Wie Smith geht Hayek (1979/2004: 79) davon aus, dass je individuelles Gewinnstreben zu einem allgemeinen Wohlstand führt – einem Wohlstand, der durch altruistisch motivierte Handlungen nicht zu erreichen wäre. Anders als Adam Smith, bezieht Hayek allerdings keine Laissez-faire-Position (etwa Hayek 1976/2004a: 49). Grund dafür ist, dass der Liberalismus des 20. Jahrhunderts, wie alle anderen politischen Philosophien ebenso, ohne die Rückendeckung des Naturparadigmas auskommen muss, das Smith noch unproblematisch verwenden konnte. Eine freie Marktwirtschaft, und damit eine freie Gesellschaft, ist für Hayek nicht mehr das Produkt einer natürlichen Genese, der nur entsprechend freier Lauf gelassen werden muss (Laissez-faire), sondern entspringt der regelkonstituierenden Praxis unterschiedlicher Individuen, die dabei allerdings nicht einen koordinierten konkreten Plan verfolgen (müssen). Für Hayek stellt es sich so dar, „dass die Menschen diese Regeln entwickelt haben, ohne ihre Funktion zu verstehen“ (Hayek 1970/2004: 24).
Er differenziert zwischen der französischen und der angelsächsischen Ideengeschichte (insbesondere auch in Bezug auf den Liberalismus) und ordnet der ersteren einen Konstruktivismus zu, der von einem grundsätzlichen Vertrauen in die Vernunft ausgeht und zum Gedanken (ver-)führt, die Gesellschaft nach einem Vernunftplan zu gestalten. Dem entgegen steht die angelsächsische Variante, die Hayek auch als „evolutionäre Interpretation aller Kulturund Geistesphänomene“ (Hayek 1966/2002: 70) bezeichnet. Dem zugrunde liegt das Argument, der je individuelle Verstand sei zu beschränkt, um ein hinreichendes oder gar absolutes Wissen über die die Gesellschaft zu erlangen. Individuen wissen eine Menge, aber jeder und jede weiß etwas anderes, und dies ist jeweils nur ein Ausschnitt aus dem Ganzen der Gesellschaft (etwa Hayek 1945/2002: 15). Da Hayek die Idee der Kooperation ausschließt, indem er sie nicht erwähnt, bleibt ihm nur, die individuelle Beschränkung zu konstatieren. Sie bereitet ihm aber auch keine besonderen Probleme, weil die Alternative wäre: Ein Individuum oder eine Gruppe plant und entwirft im Namen der Vernunft die gesellschaftlichen Institutionen und Regeln mit der Folge, dass die übrigen Individuen sich diesen unterwerfen müssen. Hayek kann hier selbstverständlich an den Jakobinerterror erinnern, der genau dies getan hatte: Den Versuch, eine Vernunftund Tugendrepublik aufzubauen, die im Namen der Vernunft absolute Unterwerfung forderte. Gleiches gilt für die stalinistischen Regime, die freilich weniger die Vernunft als vielmehr die Geschichte heranzogen, was jedoch im Ergebnis auf das Gleiche hinausliefe: Die Forderung nach Unterwerfung des Einzelnen unter absolute Werte. Werden hingegen die Individuen frei gelassen und haben sie die Möglichkeit, ihre jeweiligen Pläne zu verfolgen, kommt es zu ungeplanten Synergieeffekten, aus denen dann Institutionen und Regeln hervorgehen, die zwar niemand intentional bezweckt hatte, die aber der freiheitlichen Praxis der Individuen entsprechen und für die jeweiligen pragmatischen Probleme eine Lösung anbieten. Es kommt dann zwar zu dem Umstand, „dass die Menschen diese Regeln entwickelt haben, ohne ihre Funktion zu verstehen“ (Hayek 1970/2004: 24). Dafür aber schränken sie nicht die Freiheit ein, und Hayek geht davon aus, dass sie letztlich allen zugute kommen. Den kapitalistischen Industrialisierungsprozess des 19. Jahrhunderts etwa sieht er mitnichten als Verelendungsprozess, wie dies von marxistischer Seite behauptet wird. Vielmehr habe der Kapitalismus die Beschäftigungsmöglichkeiten erhöht, was zu einem Bevölkerungszuwachs geführt hat (Hayek 1954/2002). Dass in einer kapitalistischen Gesellschaft der Reichtum ungleich verteilt ist, nimmt er einerseits mit Bedauern hin (wegen der Alternative der Knechtschaft), begrüßt andererseits diesen Umstand, weil die Wohlhabenden zum einen neue Anschauungen und Geschmacksrichtungen entwickeln können, die dann auch den weniger wohlhabenden Bevölkerungsgruppen zur Verfügung gestellt warden [2], zum anderen wohlhabende Individuen in der Lage sind, ohne Ausrichtung auf den Gelderwerb die Kunst und die Wissenschaft zu fördern, was (etwa im Fall der medizinischen Forschung) ebenfalls zum Vorteil für ärmere Bevölkerungsgruppen gereicht (siehe Hayek 1959/2002a: 269ff.). Dem Einwand, dies ließe sich ohne den Preis der sozialen Ungleichheit im Rahmen einer demokratischen Planwirtschaft auch bewerkstelligen, begegnet er mit dem Hinweis, dass eine gerechte Güterverteilung tatsächlich nur mit einer Planwirtschaft zu haben ist (Hayek 1948/2004: 157), eine demokratische Planwirtschaft aber unmöglich sei, „weil einfach in einer freien Gesellschaft nicht jene Übereinstimmung über die Ziele der Planung besteht, die ein einheitlicher Plan voraussetzt“ (Hayek 1948/2004: 162).
Es wird bereits deutlich, dass Hayek auf eine ganz bestimmte Subjektvorstellung abzielt. Das Subjekt ist für ihn im theoretischen Sinne zwar keine leibnizsche Monade [3], aber in einem gesellschaftlich politischen Sinne dennoch insofern separiert, als es je eigene Zielvorstellungen verfolgt. Ausdrücklich positioniert sich Hayek als Vertreter des Individualismus. Er grenzt sich, wie John Stuart Mill, ab von der Gleichsetzung des Individualismus mit dem Egoismus. Er konstatiert jedoch, dass individuelle Freiheit bedeutet, moralisch gut aber auch schlecht zu handeln. Und er wertet den Altruismus auch nicht besonders positiv. Altruismus sei einerseits insofern beschränkt, als es unmöglich ist, sich allgemein um die Bedürfnisse anderer zu kümmern. Möglich sei immer nur der Bezug auf konkrete Mitmenschen, wie Familienangehörige oder Freunde. Andererseits führt Altruismus, wie erwähnt, nicht zur Wohlstandsentwicklung. Diese setze individuelles Gewinnstreben voraus, das eher egoistischen Motiven entspringt. Freiheit jedoch ermöglicht immerhin Altruismus (wenn auch nur in Bezug auf konkrete Personen), und Freiheit ist für Hayek mit dem Prinzip der Verantwortung verbunden. „In einer freien Gesellschaft ist es wahrscheinlich noch wichtiger als in anderen,“, so Hayek (1959/2002b: 283), „dass die Menschen von einem Verantwortungsgefühl geleitet werden, das sich nicht auf die Pflichten beschränkt, die ihnen das Gesetz auferlegt, und dass die communis opinio es für richtig hält, dass die einzelnen für den Erfolg oder Misserfolg ihrer Bemühungen verantwortlich betrachtet werden. Wo wir den Menschen erlauben, nach eigenen Entscheidungen zu handeln, müssen wir es auch gutheißen, dass sie die Folgen ihres Handelns tragen.“ Mit anderen Worten: Im Bereich ökonomischen Handelns ist das Subjekt ein homo oeconomicus. Es ist aber nicht darauf beschränkt. Es ist zur Regelbefolgung im Rahmen der gültigen Gesetze einer Gesellschaft aufgerufen, und es ist aufgerufen seine Freiheit mit einer Verantwortung zu kombinieren, die darin besteht, die Folgen der je eigenen Praxis nicht anderen aufzubürden. Bedeutsam für das Verständnis des Liberalismus ist insbesondere die Subjektvorstellung, die um die Idee der individuellen Zielsetzung und -verfolgung kreist. Bei Rousseau etwa waren die Subjekte dem volonté général unterworfen, der partikulare Interessen ausschließen sollte. Habermas geht es mit seinem Begriff des kommunikativen Handelns um die intersubjektive Koordination, d. h., um die gegenseitige Anschlussfähigkeit individueller Ziele. Für Hayek spielen solche Überlegungen keine Rolle. Gegen Rousseaus Vorstellung eines gesamtgesellschaftlichen Guten wendet er selbstverständlich zu Recht ein, dass es so etwas in einer freien Gesellschaft nicht geben kann bzw. darf. Die habermas´sche Idee der Kooperation wird von ihm nicht erwähnt [4], und es kann davon ausgegangen werden, dass auch sie dem Verdikt unterliegt, die Einzelinteressen differieren derart, dass eine kommunikative – mithin: herrschaftsfreie – Übereinstimmung empirisch unwahrscheinlich ist. Um jegliche Form der nicht legitimen Herrschaft auszuschließen, wird das Subjekt daher im Rahmen der praktischen Philosophie aus den sozialen Zusammenhängen befreit. Es soll keiner direkten oder indirekten Beeinflussung durch andere unterliegen. Dies wird durch die Atomisierung der Subjekte gewährleistet.
Wie stellt sich für Hayek nun eine freie, demokratische Gesellschaft dar? Entscheidend ist für ihn, dass eine freie Gesellschaft nur im Rahmen einer kapitalistischen Wirtschaft bestehen kann. „Wenn unter Kapitalismus“, so Hayek (1938/2004:151), „eine Gesellschaftsordnung verstanden wird, in der Privateigentum an den Produktionsmitteln und einigermaßen freie Konkurrenz besteht, so ist zu sagen, dass nur unter einem kapitalistischen System in diesem Sinne Demokratie bestehen kann, weil nur so sich ausgedehnte Planung durch den Staat vermeiden lässt.“ Selbstverständlich erweist sich für Hayek (1976/2004b:
175) eine kapitalistische Wirtschaft als die effizientere Variante gegenüber der Planwirtschaft. Das ist aber nicht sein Hauptargument, kann es auch nicht sein, weil seine generelle Stoßrichtung die Freiheit ist. Er müsste also eine weniger effiziente Wirtschaftsordnung vorziehen, wenn sie in der Lage wäre, „die Macht des Menschen über den Menschen auf das Mindestmaß herabzusetzen“ (Hayek 1944/2004: 128). Für Hayek gibt es vor dem Hintergrund der Freiheitsprämisse jedoch keine zweckdienlichere Wirtschaftsform als den Kapitalismus. Vorausgesetzt: Der Staat hält sich aus der Wirtschaft zurück und greift nur dort ein, wo sich bestimmte Güter nicht über den Marktmechanismus erzeugen lassen. Bedingungen für eine solche Staatsaktivität sind erstens, dass der Staat keinen Monopolanspruch behauptet und die Möglichkeit der Gütererzeugung durch den Markt offen lässt.
Zweitens darf die zur Finanzierung der Staatsaktivität notwendige Besteuerung nur nach einheitlichen Grundsätzen erfolgen und nicht den Duktus einer Einkommensumverteilung annehmen, und drittens dürfen nur solche Güter durch den Staat zur Verfügung gestellt werden, die im allgemeinen Interesse sind und nicht partikulare Kollektivbedürfnisse abdecken (Hayek 1973/2002a: 184). Es ist bei dieser Einschränkung der Wirtschaftsaktivität des Staates allerdings nicht nur die Idee der sozialistischen Planwirtschaft, die als Gegenposition eingeordnet wird. Auch die in den westlichen Nachkriegsdemokratien des 20. Jahrhunderts verfolgte Strategie einer keynesianistischen Wirtschaftspolitik ist für Hayek bereits der erste Schritt in Richtung einer zentralistischen Kommandowirtschaft (Ebd.:179), weil er davon ausgeht, dass jede Staatsintervention weitere nach sich zieht, bis die Wirtschaft unter der vollständigen Kontrolle durch den Staat steht.
Trotz aller Staatsskepsis in Bezug auf die Wirtschaft besteht für Hayek dennoch kein Zweifel, dass ein Staat nötig ist. „Als Schiedsrichter, der dafür sorgt, dass die Regeln des Spiels des Marktes eingehalten werden, ist der Staat gewiss unentbehrlich.“ (Hayek 1978/2002:220) Ebenfalls kein Zweifel besteht für Hayek, dass die Demokratie die Regierungsform ist, die dieser Aufgabe und der Sicherung der persönlichen Freiheit am besten gerecht wird. Freilich nicht irgendeine Demokratie. Hayek insistiert, dass eine unbeschränkte Volkssouveränität nach politischen Notwendigkeiten agiert und letztlich immer nur Partikularinteressen bedient. Rousseau, der wohl prominenteste Verfechter einer unbeschränkten Volkssouveränität, hatte in der Tat eine homogene Kultur als Bedingung für seine Vorstellung der Republik vorgesehen. Hayek steht für individuelle Disparitäten und muss konsequenterweise mit der Existenz differierender Kulturen und Interessen rechnen. Damit diese sich in einem Rahmen ausgleichen, der die freiheitlichen Grundlagen und die freie Wirtschaftsaktivität nicht zerstört, setzt Hayek in gut liberalistischer Tradition den Rechtsstaat vor die Demokratie. Der Liberalismus, so Hayek (1960/2005), „ist eine Lehre über den zulässigen Inhalt der Gesetze, die Demokratie ist ein Grundsatz über das Verfahren, in dem bestimmt wird, was als Gesetz zu gelten hat.“ Er rahmt, mit anderen Worten, das demokratische Prozedere durch einen starken Menschenrechtsbezug. Genauer müsste formuliert werden: Er setzt das Prinzip der Menschenrechte eindeutig vor das Prinzip der Volkssouveränität. In diesem Zusammenhang sieht er allerdings nicht nur dieses Prinzip, das die freiheitliche Gesellschaft bedroht. Ideengeschichtlich macht er auch mit dem Rechtspositivismus eine Philosophie aus, die den Juristen „zum bloßen Techniker“ (Hayek 1953/2002: 59) reduziert, und damit die Frage nach der Gerechtigkeit von Gesetzen sinnlos werden lässt. Eine alleinige Orientierung am Legalitätsprinzip verkenne jedoch, dass es nicht darauf ankommt, wie Gesetze zustande kommen, sondern dass es „ihr Charakter als für alle in gleicher Weise gültige allgemeine Regeln rechten Verhaltens [ist, R.B.], der ihre zwangsweise Durchsetzung rechtfertigte“ (Hayek 1973/2002a: 181) Es kommt also auf Gesetze an, die den Grundsätzen liberaler Gerechtigkeit entsprechen. Das meint, dass Gesetze, wie im Zitat deutlich wird, allgemein sind und alle Mitglieder einer Gesellschaft gleichermaßen betreffen. Es darf keine Gesetze geben, die Partikularinteressen fördern, und es darf keine Gesetze geben, die konkrete Handlungsvorschriften enthalten. Gesetze dürfen festlegen, was für alle Mitglieder der Gesellschaft verboten ist, sie dürfen keine positiven Anweisungen darstellen.
Wenn Gesetze diesen Kriterien folgen, bedeutet dies für Hayek, dass Freiheit durch das Gesetz hergestellt wird. Ähnlich wie Kant, versteht er unter Freiheit die reziproke Einschränkung von Freiheit, sobald die Freiheit des anderen verletzt wird. Um genau dies zu verhindern und dem einzelnen Subjekt seine persönlichen Freiheiten zu garantieren, gilt: „Wenn alle so frei wie möglich sein sollen, kann Zwang nicht grundsätzlich ausgeschlossen, sondern nur auf das Minimum beschränkt werden, welches notwendig ist, um einzelne Menschen oder Gruppen davon abzuhalten, auf andere willkürlich Zwang auszuüben.“ (Hayek 1973/2002b: 101) Hayek steht für den so genannten Ordoliberalismus, der eine staatliche Ordnung aus sicherheitspolititschen Gründen befürwortet. Wenn nun die Gesetze allgemeinen Charakter haben und ausschließlich negativ (als Verbot) formuliert sind, stehen sie der Freiheit laut Hayek auch nicht im Wege. In Bezug auf die Differenz zwischen positiver und negativer Freiheit ruht Hayek damit augenfällig auf der Seite der negativen Freiheit. Wenn er gegen die positive Freiheit polemisiert (Hayek 1960/2005: 22ff.), macht er deutlich, dass er ausschließlich einen negativen Freiheitsbegriff favorisiert. Dies wiederum macht ihn zu einem Vertreter einer klar umrissenen Privatsphäre, denn diese setzt voraus, „dass der Staat bekannte private Bereiche der Einzelnen gegen Eingriffe von anderen schützt und diese Bereiche nicht durch spezielle Zuweisung, sondern durch Setzung von Bedingungen abgrenzt, unter denen der Einzelne seinen eigenen Bereich bestimmen kann, indem er auf Regeln vertraut, die ihm sagen, was die Regierung in verschiedenen Situationstypen tun wird“ (Ebd.: 29).
Es ist also eine Privatsphäre, die allein auf der Abstinenz von Zwang basiert. Jegliche positive Forderung nach einem Schutz der Privatsphäre würde eine illegitime Ausweitung der Staatsaktivität bedeuten und damit die Privatsphäre (bzw. die durch sie garantierte Freiheit) wieder gefährden. Den von sozialistischer Seite erhobenen Hinweis, dass Armutsverhältnisse keine gesicherte Privatsphäre ermöglichen [5], lässt Hayek nicht gelten. Freiheit sei mit Armut kompatibel und vor allem: Freiheit kann Armut nicht ausschließen. Der Ruf nach sozialer Gerechtigkeit steht für ihn unter dem Generalverdacht, der Ruf nach dem starken Staat zu sein. Die liberale Gerechtigkeit muss sich daher auf die Gewährung gleicher Rechte oder der Gleichheit vor dem Gesetz beschränken. Dies gilt auch für Hayeks Vorstellung der Entlohnung. Diese fußt nicht auf dem Prinzip des Verdienstes, wonach die Subjekte ein Äquivalent für ihre Leistungen bekommen. Hayek schreibt: „Es gehört zum Wesen einer freien Gesellschaft, dass in ihr nicht Fähigkeit als solche, sondern nur erfolgreiche Verwandlung dieser Fähigkeiten in konkrete Dienstleistungen, die andere mit gleichem Wert zu vergelten bereit sind, den Wert oder die Entlohnung des einzelnen bestimmen.“ (Hayek 1959/2002: 288) Wer also besonders befähigt ist, hochwertige Güter zu erzeugen, kann dafür noch lange keinen Gegenwert erwarten oder gar verlangen. Er oder sie muss zusätzlich in der Lage sein, Abnehmer für die Güter zu finden, also andere Subjekte, deren Bedürfnis durch diese Güter befriedigt wird. Die Alternative wäre auch hier: Knechtschaft, weil ansonsten ein Individuum oder eine Gruppe bestimmt, wer welche Fähigkeiten besitzt und wie diese zu bewerten sind. Die Regulierung über den Marktmechanismus, der den Absatz der Güter beinhaltet, bedeutet demgegenüber eine Reziprozität, die zwischen gleichermaßen freien Subjekten stattfindet.
Mit Hayek liegt ein scharf umrissener Liberalismus vor, der den Wert der Freiheit in den Mittelpunkt rückt und sich im Kontext der Systemkonfrontation vernehmlich für die freie Marktwirtschaft einsetzt. Die Subjekte sollen von allen möglichen äußeren Zwängen entlastet werden, weil Freiheit das höchste Gut und die Bedingung für wirtschaftliches Wachstum und kulturellen Fortschritt ist. Daraus folgt nicht, dass die Subjekte machen können, was sie wollen. Die Freiheit der anderen ist eine Grenze, die Hayek zieht und ziehen muss, wenn Freiheit nicht ein privilegiert verteiltes Gut sein soll. Eine innere Haltung, die Hayek mit dem Begriff der Verantwortung bezeichnet, ist eine andere Grenze. Weil die Subjekte die Folgen ihrer Praxis selbst tragen müssen, müssen sie im Rahmen ihrer Möglichkeiten exakt kalkulieren, welche Praxis sie bevorzugen und welche sie besser sein lassen. Der Übergriff auf die Freiheit anderer etwa ist für Hayek mit staatlichen Sanktionen (Zwang) verbunden, die im Kalkül dazu führen sollten, dass solche Übergriffe ausbleiben. Was sich als lupenreines Plädoyer für die Freiheit liest, hat freilich seine Kehrseite. Jegliche Form der distributiven Gerechtigkeit schließt Hayek aus: Wer arm ist, kann keine Hilfe erwarten, es sei denn von mildtätigen Subjekten, die aus persönlichen Motiven von ihrem Reichtum abgeben. Sartre hatte, wie oben geschildert, ebenfalls erkannt, dass Freiheit bedeutet, die Verantwortung auch für persönliches Scheitern zu übernehmen. Weil aber ein drastisches ökonomisches Scheitern die je subjektive Freiheit aushebelt, hatte er auf die sozialistische Alternative gesetzt, im Zweifel einen gesellschaftlich organisierten Ausgleich zu gestalten. Es scheint sich die Freiheit im Kreis zu drehen. Wird sie in einem negativen Sinne absolut gesetzt, droht sie sich im Kontext der Marktwirtschaft selbst aufzuheben, wenn es zu ökonomischem Scheitern kommt. Wird sie in einem positiven Sinne verstanden, die das ökonomische Scheitern abfedern könnte, warnt Hayek sicherlich nicht zu Unrecht davor, dass dann staatliche Kontrollen greifen, die ihrerseits mit Freiheit nicht vereinbar sind.
Hayek selbst allerdings unterbricht den Kreis. Er gesteht ein: „In jeder komplexen Gesellschaft, in der die Auswirkungen der Handlung eines jeden viel weiter reichen als der mögliche Bereich seiner Einsicht, ist es notwendig, dass sich der Einzelne den anonymen und anscheinend irrationalen Kräften der Gesellschaft unterordnet – eine Unterordnung, die nicht nur die Anerkennung von Verhaltensregeln in sich schließt, ohne zu prüfen, was im Einzelfall von ihrer Befolgung abhängt, sondern auch die Bereitschaft, sich an Änderungen anzupassen, die sich möglicherweise sehr weitgehend auf Erfolge und Aussichten auswirken und deren Ursache ihm vielleicht völlig unverständlich sind.“ (Hayek 1945/2002: 25) Marx hatte bereits gemutmaßt, dass eine kapitalistische Gesellschaft die Subjekte unter anonyme Mächte subordiniert, und deswegen auf die Idee der Planung der Gesellschaft gesetzt. Hayek stimmt Marx (wohl nolens volens) zu, zieht aber andere Schlüsse. Er zieht offensichtlich die Unterordnung unter anonyme Kräfte der Unterordnung unter persönliche Herrschaft vor. Diese nämlich ist für ihn die einzig denkbare Alternative. Das hängt mit dem bereits erwähnten Ignorieren der Möglichkeit kooperativen Handelns zusammen. Er denkt sich die Subjekte politisch-gesellschaftlich zu differenziert, als dass er die Wahrscheinlichkeit einer herrschaftsfreien Einigung in Betracht ziehen würde. Vor diesem Hintergrund ist sein Eintreten für eine rein negative Freiheit dann durchaus plausibel. Sie ist jedoch erkauft mit dem Preis, den Hayek selbst benennt: Die anonyme Herrschaft des Marktes. Und sie steht insofern auf wackeligem Fundament, als sie theoretisch nur zu haben ist mit der gleichfalls empirisch höchst unwahrscheinlichen Subjektvorstellung separierter Subjekte, deren Interaktionen die Gefahr der Herrschaft bergen, sobald sie nicht über die anonyme Instanz des Marktes vermittelt sind.
Überdies stellt sich die Frage, warum Hayek seinen Freiheitsbegriff doch mit staatlichem Zwang verknüpft. Murray N. Rothbard geht da einen Schritt weiter und baut den Ordoliberalismus zum Anarcholiberalismus bzw. Libertarismus aus. Ganz in der Tradition des klassischen Liberalismus geht auch er davon aus, dass es (Natur-)Rechte auf die eigene Person und Eigentum gibt, wobei Eigentum entweder durch Arbeit oder durch Tausch erworben wird. Genau wie Hayek betrachtet Rothbard jeglichen Eingriff in die Privatsphäre und die individuelle Freiheit als Herrschaft, und geht soweit, die Gewährung eines Existenzminimums abzulehnen, weil dieses nur durch den Eingriff in die Eigentumsrechte anderer finanziert werden könnte. Der Staat macht nun genau dies: Er greift in die Eigentumsrechte der Bürger und Bürgerinnen ein, weil er Steuern erhebt und dieses Verfahren mit Sanktionen für Steuerhinterziehung begleitet. „Der Staat ist also eine kriminelle Zwangsorganisation, die sich durch ein gesetzlich geregeltes, großangelegtes System des Besteuerungsdiebstahls erhält und die ungestraft davonkommt, indem sie mit Hilfe einer Gruppe von meinungsbildenden Intellektuellen, die sie mit einem Teil ihrer Macht und ihres Mammons entlohnt, eine Unterstützung durch die Mehrheit […] zuwege bringt.“ (Rothbard 1980/2006: 177)
Deutlicher lässt sich kaum formulieren. Der Staat ist mitnichten ein Wohltäter, der zum Wohle aller die Freiheit des Einzelnen schützt und im Zweifel für einen ökonomischen Ausgleich sorgt. Macht er dies, muss er sich über Steuern oder andere Abgaben seitens der Bürgerschaft finanzieren und macht sich damit schuldig, in die Rechte des Einzelnen einzugreifen. Das sicherheitspolitische Anliegen, das der Ordoliberalismus noch mit dem Staat verbunden hatte, verliert Rothbard dabei keineswegs aus den Augen. Er präferiert jedoch eine privatwirtschaftliche Alternative, nach der die Bürger und Bürgerinnen Sicherheitsfirmen für ihren Schutz beauftragen und auf diese Weise ein Schutzpaket kaufen können, das ihren individuellen Belangen entspricht. Wohlhabende benötigen möglicherweise einen besseren Schutz vor Diebstahl als Ärmere.
Es braucht kaum erwähnt zu werden, dass Rothbard die Idee, die gesellschaftliche Regulation vollständig über Marktmechanismen laufen zu lassen, radikalisiert. Er nimmt noch das letzte von Hayek zugestandene institutionalisierte Herrschaftsmoment weg. Und auch wenn er davon ausgeht, dass in einer anarchokapitalistischen Gesellschaft der Wohlstand aller vermehrt wird, schließt er Armutsverhältnisse nicht aus. Diese liegen dann aber in der Verantwortung der Individuen, die andere wegen ihrer Versäumnisse, Eigentum zu erwerben, nicht haftbar machen können, ohne deren Rechte zu verletzten. Da die Gewährung von (wiederum: negativer) Freiheitsrechten das höchste Gut ist, müssen sozialpolitische Ansprüche entfallen. Dies wiederum sieht der Liberale John Rawls anders. Einer der Verdienste John Rawls ist es, die Tradition des liberalen Denkens mit sozialpolitischen Fragestellungen kombiniert zu haben. Interessanterweise reanimiert er zu diesem Zweck die Idee des Kontraktualismus [6] und setzt als Prämisse, „dass die für eine moderne demokratische Gesellschaft angemessenen Grundsätze politischer und sozialer Gerechtigkeit dadurch gefunden werden, dass man fragt, welche Grundsätze die Mitglieder einer solchen Gesellschaft selbst für die Gestaltung ihrer gemeinsamen Institutionen wählen würden, wenn sie unter fairen Bedingungen darüber zu entscheiden hätten.“ (Hinsch 1997: 11) Der Unterschied zu Hayek und zu Rothbard ist augenscheinlich: Rawls rechnet mit einer kooperativen Tätigkeit der Subjekte. Seine Idee eines Urzustandes mutet allerdings zunächst klassisch an. Dieser ist eine methodische Fiktion, die unterstellt, individualisierte Subjekte treffen sich auf der Basis der Gleichheit. Die Besonderheit des rawlschen Urzustandes besteht in der Zusatzannahme eines „Schleiers des Nichtwissen.“ Rawls modelliert eine Situation, in der gilt, „dass den Parteien bestimmte Arten von Einzeltatsachen unbekannt sind. Vor allem kennt niemand seinen Platz in der Gesellschaft [die gegründet werden soll, R.B.], seine Klasse oder seinen Status; ebensowenig seine natürlichen Gaben, seine Intelligenz, Körperkraft usw. Ferner kennt niemand seine Vorstellung vom Guten, die Einzelheiten seines vernünftigen Lebensplanes, ja nicht einmal die Besonderheiten seiner Psyche wie seine Einstellung zu Risiko oder seine Neigung zu Optimismus oder Pessimismus.“ (Rawls 1971/1998: 160) Was Adam Smith noch den unparteiischen Beobachter nannte oder Kant mit seinem kategorischen Imperativ versuchte, auf den Begriff zu bringen, gelingt Rawls mit der Abstraktion von konkreten Eigenschaften der Subjekte. Dieser Eigenschaften entledigt, können sie keine je individuellen Interessen mehr verfolgen und sich allein auf die Frage nach einer gerechten Gesellschaft zum Wohl aller konzentrieren. Die mahnenden Hinweise eines Mandeville, die Lasterhaftigkeit des Menschen ernst zu nehmen, finden hier ihren eigentümlichen Widerhall. Es sind nicht konkrete Subjekte mit Trieben, Interessen oder dogmatischen Glaubensüberzeugungen, die im Urzustand rawlscher Provenienz zusammenkommen. Es sind Subjekte, die eigentlich nur noch über ihre kognitiven Fähigkeiten verfügen und, wie Rawls hinzufügt, über ein allgemeines Wissen über Gesellschaftlichkeit. Es sind soziologisch geschulte Subjekte, ohne jemals in einer Gesellschaft mit all ihren Widersprüchen, Auseinandersetzungen und Sozialisationsprozessen gelebt zu haben. Dennoch sind sie eins nicht: Altruisten. Dies anzunehmen wäre naiv. Die Subjekte des Urzustandes sind Egoisten, ohne allerdings zu wissen, was sie begehren oder welche Interessen sie verfolgen, sobald der Schleier des Nichtwissens gelüftet wird. Diesen Umstand kombiniert Rawls mit der Eigenschaft, dass die Subjekte nicht übermäßig risikobereit sind. Es sind keine Spielertypen, die im Casino alles auf eine Karte setzen. Sie verfolgen ihre (unbekannten) Interessen mit einem rationalen Kalkül, das heißt, das Kalkül wird vorgezogen, was den sichersten Profit verspricht.
Diese Eigenschaft des kalkulierten Egoismus liegt Rawls´ sozialpolitischer Ergänzung des Liberalismus zugrunde. Da die Subjekte nicht wissen, welche Position sie in der Gesellschaft einnehmen, droht ihnen eine Armutsposition, wenn sie Verteilungsmaßstäbe wählen, die eine deutliche Ungleichverteilung implizieren. Würden sie auf Risiko spielen, würden sie dies möglicherweise in Kauf nehmen, wenn die Aussicht besteht, in einer ungleichen Gesellschaft in einer wohlhabenden Position zu leben. Da aber das Risiko zu groß ist und anwächst, je größer der Anteil der zu erwartenden ärmeren Bevölkerungsschichten ist, ist eine Gesellschaftsutopie, wie sie etwa Rothbard vorschlägt, zu unsicher. Die empirischen Hinweise darauf, dass der Marktmechanismus tatsächlich Armut in erheblichen Umfang erzeugt, macht diese Variante zu einem recht riskanten Unterfangen.
Während Rawls zwar nicht unbedingt von klassischen Naturzustandsdefinitionen abweicht, diese aber dennoch auf spezifische Weise ausbaut und konkretisiert, bleibt er diesen Definitionen insofern treu, als im Urzustand die Subjekt Rechtsgleichheit genießen. Niemand kann oder darf aufgrund von Gewalt oder Autoritätsansprüchen anderen seine Vorstellungen einer gerechten Gesellschaft oktroyieren. Im Urzustand herrscht Verfahrensgerechtigkeit, das meint, dass „es keinen unabhängigen Maßstab für das richtige Ergebnis gibt, sondern nur ein korrektes oder faires Verfahren, das zu einem ebenso korrekten und fairen Ergebnis führt, welcher Art es auch sei, sofern das Verfahren ordnungsgemäß angewandt wurde.“ (Ebd.: 107) Auch hier wird der Gegensatz zu Hayek deutlich: Es gibt keine fundierenden Rechtsgüter, die oberhalb der Verfahren stehen und diese möglicherweise einschränken. Der Rechtsstaat hat keine Priorität gegenüber der Volkssouveränität. Dies kann in der Konsequenz bedeuten, dass einige oder alle Menschenrechte suspendiert werden. Allein die Fiktion eines kalkulierten Egoismus macht dies unwahrscheinlich: Die Subjekte würden in dem Fall gegen ihre eigenen Rechte votieren, die ihnen Schutz gegen Eingriffe gewähren.
Nach Rawls wählen sie auch nicht eine solche Suspendierung der Menschenrechte. Er gesteht zwar ein, intuitionistisch zu argumentieren (Ebd.: 210), folgert aber aus seinen Bestimmungen des Urzustandes, dass dessen Mitglieder sich auf folgende Grundsätze verständigen:
„1. Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.
2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen folgendermaßen beschaffen sein:
(a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen, und
(b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen.“ (Ebd.: 336)
Die Gerechtigkeitsgrundsätze, so mutmaßt Rawls, werden von den Subjekten in eine lexikalische Ordnung gebracht. Die Freiheitsrechte dürfen nicht zugunsten sozialpolitischer Interventionen ausgehebelt werden. In diesem Punkt bleibt Rawls der liberalistischen Tradition treu. Er weicht von ihr dadurch ab, dass er die Möglichkeit einer sozialpolitischen Intervention überhaupt berücksichtigt. Eine radikale Freiheitsdefinition, wie sie Rothbard in die Diskussion eingebracht hat, wird damit ausgeschlossen. Die Freiheitsrechte dürfen zwar auch bei Rawls weder willkürlich noch partikular eingeschränkt werden. Liegt indessen weder das eine noch das andere vor, und stimmen die Subjekte einer partiellen und allgemeinen Freiheitseinschränkung zugunsten sozialpolitischer Umverteilungsmaßnahmen zu, darf in die Eigentumsverhältnisse eingegriffen werden.
Nun ist der erste Grundsatz der Gerechtigkeit sicher unumstritten. Er beinhaltet zwei wesentliche Momente, die an Bedeutung für das Projekt einer Emanzipation des Subjekts kaum zu unterschätzen sind. Erstens werden jedem Subjekt Freiheitsrechte eingeräumt, solange die Freiheit anderer nicht betroffen ist. Es liegt auf der Hand, dass damit eine rechtlich abgesicherte Privatsphäre institutionalisiert wird. Zweitens müssen diese Rechte egalitär verteilt sein, so dass nicht einige Subjekte mehr Freiheiten genießen und diesen Genuss im Zweifel zur Freiheitsbeschränkung bei anderen ausnutzen. Theoriearchitektonisch ist es überdies plausibel, dass die Subjekte sich auf diesen Grundsatz einigen. Wenn die Bedingungen so sind, dass niemand weiß, welche religiösen Einstellungen er oder sie hat, ob überhaupt religiöse Einstellungen vorhanden sind, welche weltanschaulichen Überzeugungen und welche sexuellen Dispositionen bestehen, welcher ethnischen Herkunft er oder sie sind, und welche kulturellen Praktiken bevorzugt werden, ist es überzeugend, die je individuelle Freiheit als entscheidenden Gerechtigkeitsmaßstab zu wählen, weil auf diese Weise sichergestellt werden kann, dass die Subjekte nach dem Lüften des Schleiers ihre je konkreten Einstellungen, Überzeugungen, Dispositionen und kulturellen Praktiken ohne Angst vor Übergriffen verfolgen können.
Problematisch ist der zweite Grundsatz. Eine egalitäre Reichtumsverteilung lehnt Rawls ab, weil er in der Ungleichverteilung Leistungsanreize entdeckt. Die Ungleichverteilung darf nun zwar ein bestimmtes Maß nicht überschreiten. Jedoch übersieht Rawls den Umstand, dass, wie Marx oder Bourdieu behaupten, eine ungleiche Ressourcenverteilung mit Herrschaftseffekten einhergehen kann. Es soll an dieser Stelle nicht behauptet werden, Marx' oder Bourdieus Beschreibungen und Erklärungen seien richtig oder überzeugend. Die Frage ist hier uninteressant. Es kommt darauf an: Sie könnten Recht haben. Dann würde die Ungleichverteilung ökonomischer Ressourcen die gleiche Verteilung von Freiheitsrechten unterminieren. Da Rawls seine Subjekte im Urzustand mit einem allgemeinen Wissen über Gesellschaft versieht, kann nicht ausgeschlossen werden, dass sie auch um diese Zusammenhänge wissen. Sie wissen aber nicht, in welcher sozioökonomischen Position sie sich befinden werden, und aus der Prämisse des kalkulierten Egoismus ließe sich genauso ableiten, dass die Subjekte eine egalitäre Ressourcenverteilung vorziehen, um nicht Gefahr zu laufen, in einer depravierten Position zu landen, die die uneingeschränkte Nutzung der Freiheitsrechte möglicherweise nicht zulässt.
Trotz der möglichen kritischen Einwände bleibt es Rawls unbenommen, zum einen, nach der positivistischen Ära und der damit verbundenen Abstinenz der politischen Philosophie, diese überhaupt wieder rehabilitiert zu haben, und zum anderen, den Versuch unternommen zu haben, die Freiheitsidee des Liberalismus mit der sozialen Frage in Kontakt zu bringen. Damit mutet er freilich den Subjekten zu, die Balance zwischen Freiheit und sozialem Ausgleich ständig neu auszutarieren. Die Subjekte einer libertaristischen Gesellschaft haben es einfacher. Sie können sich auf ihre Freiheitsund vor allem Eigentumsrechte zurückziehen und jeden Anspruch seitens anderer oder der Gesellschaft abwehren. Wird hingegen, wie es Rawls macht, die soziale Frage ernst genommen, stehen Freiheit und Gerechtigkeit in einem Spannungsverhältnis. Dies aufgezeigt zu haben, ist sicherlich der Verdienst liberalen Denkens insgesamt. Die sozialistische Tradition hatte dieses Problem eher invisibilisiert oder einseitig zugunsten einer egalitären Reichtumsverteilung aufgelöst. Die liberalistische Frontstellung gegen die realsozialistischen Diktaturen des 20. Jahrhunderts zieht hieraus ihre Anziehungskraft. Pointiert die Idee der individuellen Freiheit akzentuiert zu haben, macht die liberalistische Tradition für die Idee einer Subjektemanzipation zweifelsohne attraktiv. Dass sie dabei in der Regel bei einem negativen Freiheitsbegriff stehen geblieben ist, bleibt ihr Makel.
Dieser Makel kann mit Jürgen Habermas korrigiert werden. Wie bereits oben gesehen, geht es Habermas um eine kommunikative Praxis, die das Moment der Koordination ins Zentrum rückt und dabei unter die Ägide der Herrschaftsfreiheit stellt. Vor dem Hintergrund der rezipierten Liberalismuskonzeption bietet Habermas also die Idee auf, Freiheit bzw. Herrschaftslosigkeit mit einer kooperativen Tätigkeit zu verbinden. Der oben skizzierte Begriff des kommunikativen Handelns sollte dies explizieren. Er hatte freilich den eigentümlichen Charakter, insofern konservativ zu sein, als die aus der Lebenswelt abgesicherten Geltungsansprüche und die kommunikative Praxis in einem Zirkel stehen, der zunächst keine Öffnung für Neuerung beinhaltet. Das daraus resultierende Bild einer statischen Gesellschaft liegt dem Vertreter der zweiten Generation der Kritischen Theorie selbstverständlich fern. Es würde nicht nur den Anspruch Kritischer Theorie auf eine gesellschaftstransformierende Praxis ad absurdum führen. Es würde auch ein Bild der Gesellschaft sein, das empirisch kaum zu halten ist. Gesellschaften entwickeln sich weiter, und im Anschluss an Habermas steht eher die Frage: Wie entwickeln sie sich weiter? Hayek hatte mit seinem evolutionären Liberalismus auf die unkoordinierte Praxis separierter Individuen gesetzt, die auf nicht-intendierte Nebenfolgen ihres Handelns hoffen können, weil diese einer freien Entscheidung unter der Prämisse der Interessenbefriedigung folgen. Habermas ist demgegenüber in der sozialistischen Tradition anzusiedeln, die auf die (demokratische) Steuerung der gesellschaftlichen Entwicklung setzt. Wie stellt sich diese aber nun dar, wenn kommunikatives Handeln und lebensweltliches Hintergrundwissen einen Zirkel bilden?
Immer dann, wenn die in kommunikativen Verständigungsprozessen erhobenen Geltungsansprüche problematisch werden, müssen diese neu verhandelt werden. Wenn also etwa in Frage gestellt wird, dass die Erde eine Scheibe ist, muss dieses lebensweltliche Hintergrundwissen neu justiert werden. Historisch war dieser Prozess der kopernikanischen Wende zwar alles andere als herrschaftsfrei. Im optimalen Fall hingegen müssen die Verfechter eines neuen Weltbildes indessen ihre Argumente beibringen. Können diese plausibel gemacht werden, modifiziert sich entsprechend das lebensweltliche Hintergrundwissen. Für Habermas ist dieser optimale Fall gleichbedeutend mit dem Umstand, dass die Subjekte angesichts problematisch gewordener Geltungsansprüche auf die Diskursebene wechseln. Das bedeutet, dass sie die im kommunikativen Handeln genutzten Geltungsansprüche reflexiv neu bewerten. Zu diesem Zweck verlassen sie, metaphorisch gesprochen, die je aktuelle Handlungssituation, um eine hypothetische Einstellung zu den kontroversen Hintergrundannahmen einzunehmen. Werden Wissensbestände problematisch, treten die Subjekte in einen theoretischen Diskurs, in dem mittels empirisch-analytischer Argumente strittige Existenzbehauptungen überprüft werden. Wesentlich komplizierter ist es, wenn Normen problematisch werden. Habermas weiß, dass im Bereich der praktischen Philosophie keine Letztbegründung mehr zu haben ist. Er weiß auch, dass Seinsaussagen keine Sollensaussagen begründen können. Gleichzeitig ist es ihm darum zu tun, den Nachweis zu erbringen, dass auch moralische Fragen rational beantwortbar sind. Er muss also ein Äquivalent für das gängige Wissenschaftsideal im theoretischen Diskurs aufbieten, oder anders formuliert: Er muss für den praktischen Diskurs einen Maßstab finden, der nicht auf der assertorischen Rede basiert und dennoch einen rationalen Kern hat.
Da Habermas keinen objektivistischen Wahrheitsbegriff vertritt, fällt es ihm nicht schwer, einen solchen Maßstab zu finden. Wenn auch im theoretischen Diskurs die Wahrheit als rational begründeter Konsens angesehen wird, wird der Unterschied zum praktischen Diskurs geringer. Genauer: Wenn theoretische Wahrheiten nicht als Adäquatiowahrheiten gelten, müssen normative Richtigkeiten ebenfalls nicht einem solchen Modell aufsitzen, um Rationalität beanspruchen zu können. Die verbleibenden Unterschiede sollen dadurch nicht geleugnet werden, denn schließlich haben empirische Argumente im theoretischen Diskurs einen berechtigten Stellenwert, den sie im praktischen Diskurs schlichtweg nicht haben können. Dennoch liegt beiden Diskursen mit der Konsenstheorie der Wahrheit ein vergleichbares Prinzip zugrunde, und Habermas kann behaupten: „ Wie sich der assertorische Modus durch das Existieren der behaupteten Sachverhalte erläutern läßt, so der deontologische Modus dadurch, dass die gebotenen Handlungen im gleichmäßigen Interesse aller möglicherweise Betroffenen liegen.“ (Habermas 1992a: 130)
Während es also im theoretischen Diskurs um eine konsensuelle Einigung aufgrund empirisch-analytischer Argumente geht, geht es im praktischen Diskurs um eine konsensuelle Einigung nach dem Kriterium, das Habermas Universalisierungsgrundsatz nennt:„Bei gültigen Normen müssen Ergebnisse und Nebenfolgen, die sich voraussichtlich aus einer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können.“ (Habermas 1992b: 12) Inhaltlich hat Habermas damit kaum neue Akzente gesetzt. Im Wesentlichen deckt sich der Univsersalisierungsgrundsatz etwa mit dem kategorischen Imperativ. Es bleibt bei der moralphilosophischen Forderung, einen moral point of view einzunehmen, der die Interessen und Bedürfnisse aller gleichermaßen berücksichtigt. Eine Veränderung ist hingegen, dass Habermas die kantische Situation eines monologischen Subjekts bestenfalls als advokatorische Funktion zulässt, ansonsten aber insistiert, dass die Überprüfung strittiger Normen in einem realen Diskurs erfolgen muss. Und so, wie bereits das kommunikative Handeln durch eine an Geltungsansprüchen orientierte Argumentationspraxis strukturiert war, operationalisiert Habermas die Umsetzung des Universalisierungsgrundsatzes in einem realen Diskurs einerseits durch das Diskursprinzip, „dass nur diejenigen Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden könnten.“ (Ebd.). Andererseits wird der Diskurs durch Diskursregeln reguliert.
„Wenn jeder, der in Argumentationen eintritt, u. a. Voraussetzungen machen muss, deren Gehalt sich in Formen der Diskursregeln darstellen läßt; und wenn wir ferner wissen, was es heißt, hypothetisch zu erörtern, ob Handlungsnormen in Kraft gesetzt werden sollen; dann läßt sich jeder, der den ernsthaften Versuch unternimmt, normative Geltungsansprüche diskursiv einzulösen, intuitiv auf Verfahrensbedingungen ein, die einer impliziten Anerkennung von (U) gleichkommen.“ (Habermas 1992a: 103) Habermas konkretisiert diese Verfahrensbedingungen folgendermaßen:
„1. Jedes sprachund handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen.
2. a) Jeder darf jede Behauptung problematisieren.
b) Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen.
c) Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern.
3. Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in (1.) und (2.) festgelegten Rechte wahrzunehmen.“ (Ebd.: 99)
Zwei Kernpunkte sind erwähnenswert. Erstens nimmt Habermas eindeutig die liberale Tradition der Rechtsgleichheit auf und damit verbunden die Vorstellung, dass die Subjekte vernunftbegabt und aus diesem Grund die besten Anwälte ihrer Interessen und Bedürfnisse sind. Zweitens verlangt der Diskurs von den Subjekten die Transzendierung des je eigenen Standpunktes, wie sie etwa bei Rousseau, dem Gegenspieler des Liberalismus, zu finden war. Anders als bei Rousseau, der eine Unterwerfung unter allgemeine Normen vorgesehen hatte, stellt sich bei Habermas diese Transzendierung allerdings als eine kooperative Praxis dar, die nicht Unterwerfung verlangt, sondern einzig eine Toleranz gegenüber anderen Interessen und Behauptungen. Die Subjekte sind aufgerufen, diese zu berücksichtigen und auf einen Konsens abzuzielen, der herrschaftsfrei zu erreichen ist. Sie müssen indessen nicht auf ihre je eigenen Interessen verzichten bzw. diese hinten anstellen. Subjekte haben Interessen, und wie schon bei Rawls sollen diese auch ernst genommen werden. Anders als bei Rawls sind die Teilnehmer und Teilnehmerinnen eines Diskurses jedoch Subjekte mit konkreten Interessen. Der Moral point of view verschiebt sich damit weg vom Subjekt hin zum Prozedere des Diskurses. Er firmiert in den formalen Bedingungen und Regeln, die dem Diskurs zugrunde liegen.
Nun braucht hier die Frage, ob es Habermas plausibel gelungen ist, die rationale Beantwortung praktischer Fragen auszuweisen, nicht weiter zu interessieren. Auch die mögliche Kritik, dass Habermas letztlich keineswegs eine rein formale Moralphilosophie entwickelt hat, weil in den Diskursregeln die moralischen Intuitionen zumindest der sogenannten westlichen Welt eingehen, kann hier außer Acht gelassen warden [7]. Interessanter ist die Frage, ob der Universalismus, der mit der Diskursethik behauptet wird, tragfähig ist. Für Habermas sind die Diskursregeln die „Bedingung der Möglichkeit“ jeglicher argumentativen Praxis. Und nur dann, wenn die Diskursergebnisse auf der Grundlage der Diskursregeln gewonnen wurden, können sie für sich den Status der Rationalität reklamieren. Als transzendentale Voraussetzung sind die Diskursregeln damit universell. Kritik hatte sich aus einer kontextualistischen Perspektive gemeldet, die auf die kulturelle Eigensinnigkeit unterschiedlicher Gesellschaften und Gemeinschaften hingewiesen hat (etwa McCarthy 1993; Demmerling 1994; Kneer 1996). Solche Hinweise müssen aus einer emanzipativen Perspektive ernst genommen werden. Zweifelsohne haben die Menschenrechte mit ihrer universalen Ausrichtung einen emanzipativen Charakter. Dieser droht jedoch in sein Gegenteil zu kippen, wenn der Universalismus zu einem Paternalismus verkommt, der kulturelle Identitäten dem Diktat der Vernunft oder eben der Menschenrechte unterwirft. Habermas hat, wie zu erwarten, auf die Kritik reagiert. Seine Verteidigung stützt sich auf zwei Argumente. Zum einen macht er einen entwicklungslogischen Gedanken stark, nach dem die Modernisierung auf eine Freisetzung der kommunikativen Handlungsrationalität hinausläuft, so dass auch bei jenen Gesellschaften, denen der Verlust der kulturellen Autonomie im Namen universeller Werte droht, davon ausgegangen werden kann, dass sie sich (irgendwann?) zwanglos auf eine Anerkennung der Diskurspräsuppositionen einlassen können. Zum anderen bringt Habermas den Formalismus seiner Moralphilosophie in Stellung. Er diagnostiziert, dass der Bestand universalisierbarer Normen geringer wird (Habermas 1985b: 240ff.). Umso wichtiger werden deswegen die formalen Prinzipien, die eine gewaltund herrschaftsfreie Verständigung ermöglichen. Der schwache Universalismus, der dem Diskursprinzip zugrunde liegt, so lässt sich dieses Argument transkribieren, kann überhaupt keine paternalistischen Effekte haben, weil er inhaltlich leer ist. Er bietet eine Plattform, auf der unterschiedliche Kulturen einander auf Augenhöhe begegnen können. Beide Argumente können nicht überzeugen. Die Hoffnung auf eine Entwicklungslogik, die dahin treibt, dass die Diskursregeln schließlich universal als Verfahrensmodus akzeptiert werden, gleicht der geschichtsphilosophischen Hoffnung von Hegel und Marx. Denkbar ist genauso gut, dass es etwa zu einer konfrontativen Ausdifferenzierung der Weltreligionen kommt, die zum einen den rationalen Kern der Diskursethik aus religiösen Gründen nicht übernehmen können, zum anderen nicht verhandlungsfähige Maßstäbe (Gottesglaube) ihrerseits mit universeller Gültigkeit ausstattet. Damit hängt zusammen, dass der Rückzug in die formalen Präsuppositionen eben nicht inhaltslos ist. Die Subjekte müssen sich auf den europäischen Pfad der Rationalisierung einlassen. Sie müssen den Status von Argumenten als bindende Motive anerkennen, und sie müssen sich auf hypothetische Gedankenspiele einlassen, die von persönlichen Überzeugungen (temporär) abstrahieren. Inwieweit dies universalisierbar ist, dürfte eine empirisch offene Frage sein, auf die zurück zu kommen sein wird. Vorher soll jedoch ein kurzer Blick auf die rechtsphilosophische Erweiterung bzw. Anwendung der Diskursethik geworfen werden.
Zwei Stränge des habermas'schen Oeuvres werden in der rechtsphilosophischen Schrift „Faktizität und Geltung“ zusammengezogen. Die Diskursethik soll den normativen Gehalt modernen Rechts verbürgen, das System-Lebenswelt-Paradigma soll den gesellschaftstheoretischen Status des Rechts lokalisierbar machen. Da letzteres hier nicht eingehend behandelt werden soll, dazu nur ein paar Bemerkungen, die für das Verständnis der Rechtsphilosophie erwähnenswert sind. Habermas situiert das moderne Recht als Scharnier zwischen Lebenswelt und System. Die gesellschaftstheoretische Funktion des Rechts ist es, die kommunikativen Impulse aus der Lebenswelt in die Systeme zu vermitteln und umgekehrt. Normativ betrachtet, kommt dem Recht damit die Aufgabe zu, die lebensweltlichen Überzeugungen und Interessen mit einem Sanktionspotential auszustatten, das im Geltungsbereich der Systeme verstanden werden kann. Das kommunikative Handeln bleibt im Systembereich suspendiert, bekommt aber durch das Recht eine Unterstützung dabei, die Kolonialisierung durch die Systeme abzuwehren und die gesamtgesellschaftliche Hoheit der Lebenswelt gegenüber dem System zu stabilisieren. Ein derart verstandenes und normativ aufgeladenes Recht muss Habermas nun so ausweisen, dass die moralischen Werte, die in der Lebenswelt kursieren, in das Recht eingehen können. Eine Frontstellung ist damit klar: Habermas wendet sich gegen den Rechtspositivismus.
Die Begründung dafür, dass es überhaupt einen Rechtsstaat gibt, ist bei Habermas klassisch. Er konstatiert, die autonom gewordene Moral kann keine hinreichenden Bindungseffekte mehr erzielen, so dass sie auf ein Handlungssystem angewiesen ist, das über ein faktisches Sanktionspotential verfügt. Es geht, mit anderen Worten, darum, „subjektive Handlungsfreiheiten mit dem Zwang des objektiven Rechts“ (Habermas 1994a: 45) zu kombinieren. Aber nicht nur die Moral ist auf das Recht angewiesen. Andersherum bezieht auch das Recht seine Legitimation aus der Moral, so dass „eine Befolgung der Norm aus Achtung vor dem Gesetz jederzeit möglich“ (Ebd.: 49) ist. Eine rein empirische Einstellung zum Recht reicht Habermas nicht aus. Wie erinnerlich, hatten die Debatten in der klassischen Aufklärungsperiode dieses Problem auf die Agenda gesetzt. Hobbes hatte vor allem das Sanktionspotential stark gemacht, um das Ziel einer Befriedung der Gesellschaft zu erreichen. Pufendorf hatte mit seinen (natürlichen) Verpflichtungen die Idee begünstigt, die Gesellschaft könne ohne einen Leviathan auskommen, weil die Subjekte zu einer friedlichen Praxis befähigt sind. Habermas scheint dies auch zu hoffen, wenn er zwar ein Sanktionspotential im Hintergrund hält, aber gleichzeitig eine Handlungsmotivation aus rationaler Einsicht erwartet. Die Subjekte sollen und können den Rechtsnormen folgen, weil sie mit Moralität verbunden sind – und damit mit den moralischen Intuitionen und Überzeugungen der Subjekte. Das moderne Recht muss und darf nicht von den Subjekten als ein äußerliches Zwangssystem erlebt werden.
Dass das Recht ein Zwangssystem ist, ist unumstritten. Weniger Einmütigkeit herrscht in der Frage, ob das moderne Recht in Kontakt mit der Moral bleibt. Niklas Luhmann etwa hatte es anders gesehen: „Schärfer als je zuvor wird das Recht von anderen sozialen Mechanismen getrennt, vor allem von denen, welche die Wahrheit von Sinn garantieren, und von der allgemeinen gesellschaftlichen Moral. […] Recht kann jetzt weder wahr noch unwahr sein, sondern nur gelten.“ (Luhmann 1969/1993: 145) Dass die Subjekte jederzeit eine strategische Haltung gegenüber dem Recht einnehmen können, wird von Habermas auch nicht bestritten. Es gibt eben keine Letztbegründung für moralisches Handeln. Was indessen der Rechtspositivismus nicht in den Blick bekommt, ist die Akteursperspektive. Empirisch betrachtet, gibt es zweifelsohne Subjekte mit einer (dauerhaften oder temporären) strategischen Einstellung gegenüber dem Recht. Es gibt aber ebenso Subjekte, die tatsächlich (dauerhaft oder temporär) eine Regelbefolgung aus Einsicht praktizieren.
Eine alleinige Beschreibung des modernen Rechts aus der Beobachterperspektive muss diese Differenz verfehlen. Insofern bietet sich Habermas' Versuch einer Rekonstruktion modernen Rechts unter dem Aspekt der Geltungsdimension eher für eine Subjekttheorie an, die auf Emanzipation abzielt [8].
Dies zeigt sich auch in der konkreten Ausgestaltung der diskursethischen Rechtsphilosophie. Habermas nimmt den republikanischen Gedanken der Selbstgesetzgebung auf, nach dem Autor und Adressat positiven Rechts zusammenfallen. Gleichzeitig macht er Avancen in Richtung des Liberalismus, wenn er festhält, dass das moderne Recht einen subjektiven Charakter hat. Es dominieren die liberalen Abwehrrechte oder eben die negativen Freiheiten. Diese sind jedoch laut Habermas gar nicht auf Dauer zu stellen, wenn sie nicht mit positiven Freiheiten verknüpft werden. Das Spannungsverhältnis zwischen beiden Freiheiten (bzw. zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität), das den Liberalismus dazu bewogen hat, eine eindeutige Schlagseite zur negativen Freiheit vorzuschlagen, soll durch einen gegenseitigen Verweis beider Freiheiten entspannt werden. „Der gesuchte interne Zusammenhang zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität besteht dann darin, dass das Erfordernis der rechtlichen Institutionalisierung einer staatsbürgerlichen Praxis des öffentlichen Gebrauchs kommunikativer Freiheiten eben durch die Menschenrechte selbst erfüllt wird. Menschenrechte, die die Ausübung der Volkssouveränität ermöglichen, können dieser Praxis nicht als Beschränkung von außen auferlegt werden.“ (Habermas 1996a: 300)
Was den Liberalismus zu seiner Schlagseite getrieben hat, entpuppt sich in der habermas´schen Demokratielesart als unnötig. Menschenrechte sind ein integraler Bestandteil der Demokratie. Sie allein bedingen aber noch nicht die Legitimität des positiven Rechts. Hayek hatte ein überpositives Recht als Legitimationsmaßstab in Stellung gebracht, das unter nachmetaphysischen Bedingungen allerdings nur schwer zu begründen ist. Habermas bringt seine Idee der Prozeduralität in transzendentaler Art ins Spiel. Indem die Subjekte im öffentlichen Diskurs ihre Behauptungen kommunizieren, nehmen sie notwendig (als Bedingung der Möglichkeit!) ihre negativen Freiheiten, die den Diskursegeln entsprechen, in Anspruch und reproduzieren sie damit. Die positiven Freiheiten auszuüben, ist ein Garant für den Bestand der negativen Freiheiten. Gleichzeitig können die positiven Freiheiten nur ausgeübt werden, wenn sie durch negative Freiheiten fundiert sind. Die Demokratie ist also beides: Ein auf subjektive Abwehrrechte zugeschnittenes Rechtssystem und ein prozedurales Diskursprinzip. Anders formuliert: Es geht um die Rechtsgleichheit der Subjekte und die demokratische Selbstgesetzgebung. Beide Momente bringt Habermas in eine logische Genese von Rechten:
„1. Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Rechts auf das größtmögliche Maß gleicher subjektiver Handlungsfreiheiten ergeben.
2. Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Status eines Mitgliedes in einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen ergeben.
3. Grundrechte, die sich unmittelbar aus der Einklagbarkeit von Rechten und der politisch autonomen Ausgestaltung des individuellen Rechtsschutzes ergeben.
4. Grundrechte auf die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungsund Willensbildung, worin die Bürger ihre politische Autonomie ausüben und wodurch sie legitimes Recht setzen.
5. Grundrechte auf die Gewährung von Lebensbedingungen, die in dem Maße sozial, technisch und ökologisch gesichert sind, wie dies für eine chancengleiche Nutzung der 1.-4. genannten bürgerlichen Rechte unter gegeben Verhältnissen jeweils notwendig ist.“ (Habermas 1994a: 155)
Die ersten drei Grundrechte beinhalten die subjektiven Grundrechte, die die Privatsphäre und den öffentlichen Gebrauch positiver Freiheiten ermöglichen und absichern. Dieser Gebrauch wird durch die unter Punkt vier zusammengefassten Grundrechte sanktioniert. Interessant ist, dass Habermas auch soziale Rechte erwähnt, wenngleich diese in seiner Schrift „Faktizität und Geltung“ eher stiefmütterlich behandelt werden. Dass er damit ein weiteres Spannungsverhältnis aufmacht, wenn als Hintergrund der Liberalismus gewählt wird, dürfte Habermas kaum entgangen sein. Dennoch erweist er sich hier als Vertreter einer neomarxistisch aufgestellten Kritischen Theorie, die immer darauf gedrängt hatte, die soziale Frage als ernstzunehmende Frage für die Demokratie zu behandeln. Theoriearchitektonisch bleiben die sozialen Rechte allerdings eigentümlich unbegründet. Während die subjektiven und öffentlichen Rechte sich noch aus dem Demokratieprinzip ableiten lassen, kann dies im Fall der sozialen Rechte nur mit Zusatzannahmen erfolgen. Diese müssten aufzeigen, dass die Subjekte tatsächlich nicht in der Lage sind, ihre Rechte in Anspruch zu nehmen, wenn sie unter depravierten Bedingungen leben (vgl. dazu Beer 2002). Habermas unterlässt dies, so dass streng genommen unklar bleibt, wieso er die sozialen Rechte anführt und welche Bedeutung sie haben.
Unabhängig davon kann festgehalten werden, dass für Habermas modernes Recht mit einem Legitimationsanspruch ausgestattet ist. Dieser wird dadurch konkretisiert, dass die Rechtsetzung dem Prinzip der Selbstgesetzgebung bzw. dem Prinzip der Identität von Autor und Adressat des Rechts aufsitzt. Die Subjekte befolgen idealerweise nur solche Gesetze, denen sie zwanglos, d. h. aufgrund einer rational-argumentativ motivierten Einsicht, zustimmen können. Ihre normativen Überzeugungen und Interessen gehen auf diese Weise in das moderne Recht ein, das seinerseits auf diese Weise den Kontakt zur Bürgerschaft hält. Dass dies ein ideales Prozedere ist, ist augenscheinlich. In modernen Massengesellschaften stellt sich der Rechtsetzungsprozess anders dar. Habermas trägt dem Rechnung, indem er rechtssoziologisch die hohen philosophischen Ansprüche an das Recht reduziert. Auch bezüglich der Frage nach der Institutionalisierung der philosophischen Rechtsidee greift Habermas die Debatte zwischen Liberalismus und Republikanismus auf. Im Liberalismus macht er das Repräsentationsmodell, im Republikanismus die Idee der Selbstgesetzgebung aus. Nach seinen philosophischen Ausführungen zum Recht könnte erwartet werden, dass er dem republikanischen Modell einer kommunikativen Vergesellschaftung der Gesamtgesellschaft folgt. Er übersieht auch nicht, dass das republikanische Modell den Vorteil hat, „dass es am radikaldemokratischen Sinn einer Selbstorganisation der Gesellschaft durch die kommunikativ vereinigten Bürger festhält und kollektive Ziele nicht nur auf einen deal zwischen entgegengesetzten Privatinteressen zurückführt.“ (Habermas 1996b: 283) Die damit verbundene Fiktion einer Bürgerschaft, die als Kollektiv agiert, nimmt Habermas indessen ernst und erkennt an, dass die liberalistische Alternative einer repräsentativen Verfahrensdemokratie demgegenüber einen faktischen Vorteil hat. Dennoch bleibt es für ihn ein verkürztes Demokratieverständnis, es allein als Arena für einen Interessenausgleich separierter Individuen zu konzipieren. Der radikaldemokratische Impuls der Selbstgesetzgebungsidee muss sich auch im Rahmen der Institutionalisierung der Demokratie wiederfinden lassen, weil ansonsten droht, dass die Legitimationsbasis des Rechts abhanden kommt. Habermas ergänzt daher die repräsentativen Verfahren mit einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit. Ihre „subjektlosen Kommunikationen, innerhalb und außerhalb der politischen, auf Beschlussfassung programmierten Körperschaften, bilden Arenen, in denen über eine mehr oder weniger rationale Meinungsund Willensbildung über gesamtgesellschaftlich relevante Themen und reglungsbedürftige Materien stattfinden kann. […] Wie im liberalen Modell wird die Grenze zwischen Staat und Gesellschaft respektiert; aber hier unterscheidet sich die Zivilgesellschaft, als die soziale Grundlage autonomer Öffentlichkeiten, ebenso sehr vom ökonomischen Handlungssystem wie von der öffentlichen Administration.“ (Habermas 1994a: 362) Wie sich durch die Verschiebung der Legitimationsbasis vom räsonierenden Subjekt hin zum prozeduralen Diskursprinzip schon angedeutet hat, modifiziert Habermas das Verständnis von Volkssouveränität. Es gibt für ihn keine materielle Vorstellung eines Volkes als Souverän mehr. „Die Idee der Volkssouveränität wird damit entsubstantialisiert.“ (Habermas 1994b: 626) Kurzum: Habermas versucht einen Spagat zwischen liberalistischer Repräsentation und republikanischer Radikaldemokratie. Letztere soll durch eine deliberierende Öffentlichkeit eingeholt werden, die die Institutionen der Rechtsetzung derart umlagert, dass sichergestellt werden kann, dass in die Rechtsetzung die Impulse aus der Lebenswelt tatsächlich einfließen. Gelingt dies, spricht Habermas von einer kommunikativen Macht, die in der Lage ist, die administrative Macht an die öffentliche Meinungsbildung zu koppeln.
Die advokatorische Ausdifferenzierung der diskursiven Rechtsetzung auf parlamentarische Körperschaften begründet Habermas damit, dass die Öffentlichkeit nicht als Ganze organisiert werden kann. Es ist also ein faktischer Hinweis. Zwei mögliche Kritiken schließen sich daran an. Es klafft eine Lücke zwischen dem philosophischen Anspruch und der soziologischen Transformation dieses Anspruches. Wenn sich die Legitimität modernen Rechts aus dem Prinzip einer Identität von Regierenden und Regierten ableitet, drängt sich der Verdacht auf, dass eine repräsentative Institutionalisierung diesen Anspruch verfehlt. Rechtsnormen, die nach wechselnden Mehrheiten in den Parlamenten validiert werden, können kaum dem Ideal genügen, konsensuelles Ergebnis realer Diskurse zu sein (vgl. dazu Engländer 1995). Etwas sarkastisch könnte Habermas vorgeworfen werden, er versöhne die hehren Ideale der Demokratie mit der bundesrepublikanischen Wirklichkeit, die dadurch eine Legitimation erhält, die sie den kritisch-philosophischen Ambitionen nach nicht haben dürfte. Problematisch an diesem Vorwurf ist freilich, dass sie mit der empirisch unwahrscheinlichen Fiktion operiert, die Öffentlichkeit könne tatsächlich als Ganze organisiert werden. Vor diesem Hintergrund kann Habermas zugestanden werden, trotz dieser Fiktionalität begrifflich an dem Ideal der radikalen Demokratie festzuhalten.
Wenn nun aber die Öffentlichkeit dieses Ideal perpetuieren soll, stellt sich die – ebenfalls faktische – Frage, ob ihr dies zugemutet werden kann. Habermas muss, damit die Öffentlichkeit ihrer Aufgabe gerecht wird, mit einer Öffentlichkeit rechnen, die herrschaftsfreie Kommunikationen zulässt. Wie oben gesehen, gibt es indessen Anzeichen dafür, dass dies faktisch nicht der Fall ist. Adorno, Foucault oder Bourdieu können geltend machen, dass moderne, kapitalistische Gesellschaften alles andere als ein herrschaftsfreier Raum sind. Konkret auf den habermas´schen Öffentlichkeitsbegriff bezogen kritisiert Ralf Heming (1997), dass zum einen die massenmediale Konstruktion der öffentlichen Meinung, zum anderen die Dominanz strategischer Handlungen seitens der politischen Akteure gegenüber den öffentlichen Diskursen nicht vernachlässigt werden dürfen. Ersteres findet bei Habermas auch insofern Berücksichtigung, als er die Thesen von Adorno und Horkheimer zur Kulturindustrie aufnimmt, deren pessimistischen Blick jedoch entschärft. Er geht davon aus, dass Krisen sehr wohl zu einer Mobilisierung der Öffentlichkeit führen können, die dann mittels einer kommunikativen Macht Einfluss nimmt (Habermas 1994a: 460). Das kann jedoch kaum überzeugen. Das Zusammenspiel von legitimationserzeugender Öffentlichkeit und parlamentarischen Verfahren muss auch dann funktionieren, wenn Gesellschaften nicht durch Krisen erschüttert werden. Aus der Perspektive einer soziologischen Desillusionierung philosophischer Ideale gelingt es Habermas nicht, überzeugend seine Rechtsphilosophie in die gesellschaftliche Wirklichkeit zu integrieren. Diese stellt sich anders dar, als Habermas unterstellen muss, damit sich der normative Gehalt der Moderne in gegenwärtigen Demokratien aufspüren lässt. Damit ist nun nicht gesagt, dass die habermas´sche Rechtsphilosophie in toto aufzugeben sei. Im Gegenteil: Es findet sich kaum ein anderer Autor, der so unzweifelhaft am radikaldemokratischen Projekt festhält wie Habermas. Dass dieses Projekt möglicherweise noch unvollendet ist, sagt nichts darüber aus, welchen normativen Wert dieses Projekt haben kann.
Wenn es um die Emanzipation des Subjekts geht, bietet Habermas unübersehbar Anschlussoptionen. Die Demokratie muss ständig hinterfragt werden, inwieweit sie in ihren Prozessen und Institutionen dazu im Stande ist, die Selbstgesetzgebung zu befördern. Auch wenn dies eine regulative Idee bleibt: Es kann mit Habermas postuliert werden, dass Emanzipation nicht bei einer reinen repräsentativen Demokratie stehen bleiben darf. Die Demokratie ist entweder ein Projekt, das ständig in Form öffentlicher Diskurse stattfindet, oder sie droht zu einem Herrschaftsmechanismus zu verkommen, der einzig die Wahl bzw. Abwahl der Regierung erlaubt [9]. Wenn die Subjekte sich selbst regieren wollen, müssen sie ihre demokratischen Rechte nutzen. Und dies auch in Bezug auf die Demokratie selbst. Weder die Diskurstheorie des Rechts noch alternative Demokratietheorien legen eine ausschließliche Form der Institutionalisierung nahe. Demokratie ist also nicht nur das Verhandeln tagespolitischer Probleme. Es ist auch ein ständiges Verhandeln über die Demokratie und ihre Institutionen selbst. Die Demokratie ist eine selbstreflexive Vergesellschaftungsform.
Es spielt hier keine Rolle, ob die Demokratie tatsächlich so institutionalisiert werden kann, dass sich das Ideal der Selbstgesetzgebung realisiert, oder ob die Öffentlichkeit ihre Rolle darauf beschränken muss, die Gesetzgebungsverfahren kritisch zu begleiten. Entscheidend ist, dass die Subjekte die (regulative) Idee der Selbstgesetzgebung prozessieren. Eine derart verstandene Demokratie ist allerdings ohne Anforderungen an die Subjekte nicht zu haben. Dass sie sich gegenseitig die oben erwähnten liberalen und partizipatorischen Rechte einräumen müssen, ist eine – mithin: transzendentale – Voraussetzung jeglicher Demokratie. In einer deliberativen Demokratie hat allerdings der immer mögliche Rückzug in die Privatsphäre einen hohen Preis: Die öffentlichen Diskurse trocknen aus – und mit ihnen die Idee der Autonomie. Eine rein repräsentative Demokratie, die sich in die parlamentarischen Verfahren zurückzieht, hat aus dieser Perspektive eine entlastende Funktion. Es reicht, wenn die Subjekte von ihrem Wahlrecht Gebrauch machen. Soll, um es mit Willy Brandt zu sagen, mehr Demokratie gewagt werden, müssen die Subjekte sich um die öffentlichen Angelegenheiten kümmern. Das heißt: Sie müssen sich rational mit gesellschaftlichen Themen und Problemen auseinandersetzen und ihre rational erworbenen Überzeugungen und Interessen couragiert in öffentlichen Diskursen einbringen, wobei couragiert auch meint: Sie müssen die Bereitschaft übernehmen, ihre Überzeugungen und Interessen zu verändern, wenn gute Gründe dies nahelegen. Die habermas´sche Demokratietheorie mit ihrem impliziten Ideal der Selbstgesetzgebung kommt einem bürgerschaftlichen Engagement insofern entgegen, als mit ihr die Forderung nach einer Transformation der Institutionen in Richtung eines größeren Mitspracherechts ableitbar ist. Mehr Demokratie wagen ist dann beides: Eine politische Aktivität der Subjekte und eine Öffnung der Institutionen, so dass diese Aktivität nicht ins Leere läuft.
Es bleibt die angedeutete Kritik am Universalismus. Habermas hat keinen Hehl daraus gemacht, dass seine gesamte Philosophie immer auch das Ziel verfolgt, die Menschenrechte zu begründen. Diese haben eine universelle Geltung, und zunächst könnte es scheinen, dass daran auch nichts auszusetzen ist. Wer könnte schon gegen Rechte argumentieren, die vor Verfolgung schützen, einen Zugang zur elementaren Bildung einräumen oder es erlauben, öffentlich die eigene Meinung zu kommunizieren? Das Problem ergibt sich zum einen aus der Historie. In nicht wenigen Kriegen sind die Menschenrechte als Legitimation instrumentalisiert worden, was ohne die universelle Geltung nicht möglich gewesen wäre. Im asiatischen Teil der Erde existiert eine Kulturtradition, die mit dem starken Individualismus der Menschenrechte nichts anzufangen weiß (vgl. etwa die Ethik von Tetsuro 1934/2005). Zum anderen stellen sich praktische Fragen. Darf im Namen der Menschenrechte in Kulturtraditionen eingegriffen werden? Widerspricht der Menschenrechtsgedanke dem nicht – zumal dann, wenn der Eingriff gewaltsam erfolgt? Kann die westliche Staatengemeinschaft, die hinter dem Projekt der Menschenrechte steht, als Weltpolizei agieren, nur weil sie mit den Menschenrechten ein normatives Programm im Hintergrund hat, dem unterstellt werden kann, dass vernünftige Subjekte dem zustimmen?
Die kommunitaristische Kritik [10] am Universalismus nimmt diese Fragen auf. Einer ihrer bedeutendsten Vertreter ist Charles Taylor, der sich insbesondere mit den individualistischen Konnotationen auseinandersetzt, die die Menschenrechte implizieren. Dem Individualismus hält Taylor entgegen, dass er „zu einer Verflachung und Verengung des Lebens führt, das dadurch bedeutungsärmer wird und das Interesse am Ergehen anderer oder der Gesellschaft mindert.“ (Taylor 1997a: 10) Nach der Rezeption des Liberalismus ist dies keine Kritik, die am Ziel vorbeischießt. In der Tat hatten Hayek oder Rothbard ein Interesse am Ergehen anderer zwar nicht ausgeschlossen, es aber dezidiert der individuellen Willkür überlassen, ein solches Interesse auszubilden. Unterlassen die Individuen dies, unterlassen sie es eben. Für Taylor ist das zu wenig. Er holt sich theoretische Rückendeckung bei George Herbert Mead und geht davon aus, dass sich identitäre Persönlichkeiten durch den Dialog mit anderen bilden. Die Vorstellung individualisierter Subjekte scheitert also nicht erst an gesellschaftlichen Verhältnissen, die möglicherweise individuelle Freiheiten unterlaufen. Sie scheitert bereits an ihren theoretischen Prämissen. Individuen sind Individuen erst durch ihre soziale Einbindung, so dass ein emphatischer Individualismus nicht gegen die Gesellschaft, sondern – wenn überhaupt – nur mit der Gesellschaft zu haben ist. Der Fehler des liberalistischen Individualismus ist also, „dass er nicht in Betracht zieht, in welchem Maße das freie Individuum mit seinen eigenen Zielen und Wünschen, dessen gerechte Entlohnung er zu sichern sucht, seinerseits nur möglich ist innerhalb einer bestimmten Art von Zivilisation, dass es einer langen Entwicklung bestimmter Institutionen und Praktiken, der Herrschaft des Gesetzes, der Regeln wechselseitiger Achtung, der Gewohnheiten gemeinsamer Beratung, gemeinsamen Umgangs, gemeinsamer kultureller Selbstentwicklung und so weiter bedurfte, um das moderne Individuum hervorzubringen, und dass ohne diese das gesamte Selbstverständnis als Individuum in der modernen Bedeutung des Begriffs verschwinden würde.“ (Taylor 1995: 175)
Es kann hier unberücksichtigt bleiben, ob auch die theoretische Kritik am Liberalismus diesen trifft. Immerhin hatte Hayek an diversen Stellen die soziale Bedingtheit des Subjekts eingeräumt. Politisch freilich macht Taylor eine eindeutige Frontstellung auf. Die in den Menschenrechten manifestierte Kulturtradition des Individualismus führt zu einer Defragmentierung der Gesellschaft, und damit letztlich zur Erosion ihrer eigenen Grundlagen. Wenn alle nur ihre eigenen Interessen verfolgen und von ihrer sozialen Verantwortung absehen, kann keine Gemeinschaft entstehen und damit auch keine Demokratie, die darauf setzt, dass die Subjekte sich um die Bedürfnisse anderer kümmern. Und noch dramatischer: Wenn alle nur ihre eigenen Interessen verfolgen, kann dies zu einem (Konkurrenz-)Kampf aller gegen alle führen. Entsprechend gilt: Die Subjekte brauchen mehr Gemeinschaftsorientierung, um ihren Subjektstatus halten zu können.
Wie erinnerlich hatte sich auch Axel Honneth des Intersubjektivitätsparadigmas bedient, um seinen Anerkennungsbegriff argumentativ zu stützen. Taylor macht dies ganz ähnlich. Auch er sieht in der Anerkennung ein wesentliches Bedürfnis, das, wird es verweigert, Leiden nach sich zieht. „Nichtanerkennung oder Verkennung kann Leiden verursachen, kann eine Form von Unterdrückung sein, kann den anderen in ein falsches, deformiertes Dasein einschließen.“ (Taylor 1997b: 14) Wenn also die Subjekte sich in eine falsch verstandene Individualität zurückziehen, legen sie nicht nur ihre sozialen Quellen trocken, sondern verursachen auch Leid bei sich und anderen, weil dann der Modus der reziproken Anerkennung nicht mehr greifen kann. Der Universalismus nun, der vor allem in der Gestalt des Liberalismus eine ethische Neutralität vertritt und einzig für die gleiche Verteilung negativer Freiheiten votiert, verkennt, dass es darauf ankommt, Anerkennungsverhältnisse zu etablieren, die die jeweiligen Besonderheiten von Subjekten oder Gemeinschaften einbeziehen. Taylor geht so weit, zu fordern, dass spezifische kulturelle Gemeinschaften (staatlicherseits) gefördert werden, um ihr Überleben zu ermöglichen. Als in Kanada, in der Provinz Quebec, zum Schutz der französischen Kultur Gesetze erlassen wurden, hat dies die liberalistische Seite konsequenterweise dazu bewogen, dagegen zu protestieren, weil dies aus ihrer Sicht ein staatlicher Eingriff war, der die ethische Neutralitätsverpflichtung des Staates verletzte. Taylor begrüßte diesen Schritt, weil er die Reproduktion einer Kultursphäre ermöglichte, die bei einem folgerichtigen Liberalismus möglicherweise untergegangen wäre. Bezogen auf den Universalismus: Da dieser, wie Habermas betont, sich in formale Bestimmungen zurückziehen muss, bleibt er gegenüber partikularen Kulturen und ihren Bedürfnissen blind. Eine Anerkennung der Besonderheiten aber droht mit einer Norm, die als abstraktes Regelwerk auftritt, zu kollidieren. Es gilt daher, eine stärkere Gewichtung auf partikulare Gemeinschaften und deren kulturelle Eigensinnigkeiten zu legen – letztlich auch, damit die Subjekte innerhalb funktionierender Anerkennungsverhältnisse ihre Identität ausbilden können.
Noch deutlicher wird Alasdair MacIntyre, dessen Kritik am modernen Individualismus ebenfalls dadurch motiviert ist, dass er in ihm eine Deformation der Gesellschaft erblickt. Die Vorstellung eines enttraditionalisierten Individuums ist ihm, genau wie Taylor, ein Dorn im Auge der Moderne, weil durch die Ungebundenheit und Vereinzelung des Subjekts keine allgemeinverbindlichen Normen mehr denkbar sind. Wenn alle machen, was die wollen, gibt es keine übersubjektiven Werte, die das Zusammenleben harmonisieren oder wenigstens pazifizieren könnten. Anders als Talyor, geht MacIntyre jedoch einen Schritt weiter, wenn er zur Reaktualisierung der Gemeinschaft auf den aristotelischen Tugendbegriff setzt. Tugenden definiert er dabei als „eine erworbene menschliche Eigenschaft, deren Besitz und Ausübung uns im allgemeinen in die Lage versetzt, die Güter zu erreichen, die einer Praxis inhärent sind, und deren Fehlen wirksam verhindert, solche Güter zu erreichen.“ (MacIntyre 1997: 256) Unter Gütern, die einer Praxis inhärent sind, versteht er solche Güter, die nicht als externes Telos einer Praxis fungieren wie etwa Geld oder Macht. Vielmehr geht es um die Erweiterung menschlicher Fähigkeiten ganz im antiken Sinne der Vortrefflichkeit, wobei diese Fähigkeiten nicht abstrakt gedeutet werden, sondern als eingebunden in ein historisches Kontinuum, so dass auch hier die notwendige Einbettung des Subjekts in Traditionen sichtbar wird. Die verleiht dem Subjekt erst die Stärke, gegen die Imperative der Institutionen das Ideal der Kreativität zu sichern. Ohne Tugenden sind die Subjekte den Institutionen gleichsam schutzlos ausgeliefert. „Ohne sie, ohne Gerechtigkeit, Tapferkeit und Wahrheitsliebe, könnte die Praxis der korrumpierenden Macht der Institutionen nicht widerstehen.“ (Ebd.: 260) Der Liberalismus mit seiner Idee des ungebundenen Individuums führt daher zu einer Schwächung des Selbst und damit in einen gesellschaftlichen Zustand, der allein die Orientierung an äußeren Gütern und die Konkurrenzsituation übrig lässt. Eine tugendbasierte Praxis hingegen vermag durch den Bezug auf die Gemeinschaft die menschlichen Fähigkeiten zu erweitern. Die Gemeinschaft bekommt eine primäre Stellung gegenüber dem Subjekt: Sie gilt als Erzieherin zur Tugend. Der Staat, der sich mitnichten in eine ethische Neutralität zurückziehen darf, wird zur Tugendrepublik.
Um die zentralen Punkte festzuhalten: Der Kommunitarismus findet keinen Gefallen an der Prämisse eines über negative Freiheiten entfesselten Individuums. Ganz im Sinne klassischer Sozialisationstheorien setzt er darauf, dass Individualität und eine optimale Persönlichkeitsentwicklung nicht gegen, sondern mit der Gemeinschaft erreicht werden. Diese kann und darf daher nicht neutral sein. Sie muss die traditionellen Grundlagen der Gemeinschaft protegieren und gegebenenfalls auch explizit erzwingen. Daraus folgt, dass universalistische Ethiken zurückgewiesen werden müssen, weil sie partikularen Gemeinschaften äußerliche Werte verordnen, die die traditionellen Grundlagen dieser Gemeinschaften zerstören können. Die Subjekte verlieren dann die Quelle ihres Selbst.
Vor dem Hintergrund der klassischen Sozialisationstheorie macht dies Sinn. Wenn Subjekte nur dann zu einer emphatisch verstandenen Persönlichkeit werden können, wenn sie in Gemeinschaften eingebunden sind, würde die Zerstörung dieser Gemeinschaften Subjekte hervorbringen, die nicht fähig wären, das demokratische Prozedere couragiert zu begleiten bzw. zu steuern. Aber nicht nur der Hintergrund der Sozialisationstheorie stellt ein argumentatives Pfund für den Kommunitarismus dar. Es kann sicherlich plausibel argumentiert werden, dass eine gesellschaftliche Integration allein über negative Freiheiten fragil bleiben muss. Michael Walzer (1995) weist daher nicht zu Unrecht darauf hin, dass der Liberalismus entgegen der eigenen Selbstdarstellung gar nicht so wertfrei ist: Er ist selbst eine Kulturtradition, weil er ohne entsprechende Wertvorstellungen der Subjekte, die diese auch praktizieren, nicht überlebensfähig wäre. Der Liberalist Charles Larmore (1995) hat daraus die Konsequenz gezogen, den Liberalismus nicht länger auf der Prämisse einer autonomen Individualität aufzubauen, sondern auf den rationalen Dialog und den reziproken Respekt.
Beide argumentativen Hintergründe des Kommunitarismus können gute Gründe anführen, beide können aber auch – wie sollte es anders sein? – kritisiert werden. Gerade mit einer starken subjekttheoretischen Prämisse lässt sich bezweifeln, ob Sozialisationsprozesse tatsächlich allein durch das Intersubjektivitätsparadigma erklärbar sind (Beer 2007b). Die Alternative lautet hier: Selbstsozialisation (vgl. Luhmann 1987/2005; Heinz 2000; Zinnecker 2000; Scherr 2004). Der Kernpunkt dieses Konzepts ist, davon auszugehen, es gibt keinen Input in das Subjekt. Dieses verarbeitet die Wirklichkeit nach eigenen Kriterien, das heißt, die Entwicklung der Subjektivität ist ein selbstorganisierter Prozess. Das schließt eine Bezugnahme auf eine soziale Umwelt nicht aus. Die bekommt jedoch einen völlig anderen Status. Sie ist subjektiv eingefärbt, und das meint, die Sozialisationsanreize finden sich im Subjekt selbst. Die kommunitaristisch behauptete Priorität der Gemeinschaft zerbröckelt unter diesen Prämissen.
Etwas anders gelagert ist das zweite Hintergrundargument. Walzer trifft einen richtigen Punkt: Der Liberalismus ist keine wertfreie Angelegenheit, sondern muss genau wie seine politischen Alternativen um die Zustimmung seitens der Subjekte werben. Er muss, anders ausgedrückt, dahingehend wirksam sein, dass er Subjekte findet, die die impliziten Werte des Liberalismus (Freiheit, ethische Staatsneutralität, …) unterstützen. Faktisch ist dann aber eine liberale Gesellschaft keine Gesellschaft atomisierter Subjekte. Diese können jederzeit einen Rückzug in die Individualität respektive in ihre Privatsphäre antreten. Um diese Rückzugsmöglichkeit zu sichern, müssen sie indessen für öffentliche Mehrheiten sorgen, die den Bestand negativer Freiheiten erhalten. Sie müssen also für einen übersubjektiven Bestand geteilter Normen werben. Der Vorzug gegenüber dem Kommunitarismus liegt darin, dass der Liberalismus eine Gemeinschaftsoder Tugendorientierung nicht ausschließt. Er unterstellt sie lediglich der individuellen Entscheidung und nimmt ihr damit die Verbindlichkeit. Der Kommunitarismus hingegen macht keinen Hehl aus seiner Ablehnung individueller Lebensentwürfe. Summa summarum bietet der Liberalismus also mehr Wahlfreiheiten: Er lässt beides zu, eine individuelle Lebensgestaltung und eine Ausrichtung auf gemeinschaftliche Werte und Traditionen.
Ähnlich kann bezüglich des Universalismus argumentiert werden. Die Menschenrechte, als Manifestation universeller Werte, schließen ein kollektivistisches Selbstverständnis partikularer Gemeinschaften nicht aus. Hingegen blockiert ein kollektivistisches Selbstverständnis individuelle Glücksdefinitionen. Dies trifft allerdings allein die theoretische Geltungsdimension. Die kommunitaristische Kritik am Universalismus kann schließlich darauf verweisen, dass in der Praxis die universelle Geltung etwa der Menschenrechte paternalistische Züge hat. Diese Kritik muss ernst genommen werden. Michael Walzer hat vorgeschlagen, auf transzendentale Erfindungen von Moralien zu verzichten und stattdessen Normen auf dem Weg der Interpretation zu entfalten. Es geht ihm bei diesem Vorschlag darum, dass Werte, die partikularen Gesellschaften äußerlich sind, keine Handlungsmaxime werden können. „Warum“, so fragt Walzer (1993: 23), „sollten neu erfundene Prinzipien das Leben von Menschen bestimmen, die bereits eine gemeinsame Moral und Kultur teilen und eine gemeinsame natürliche Sprache sprechen?“ Wird auf den äußerlichen Werten bestanden, droht im schlimmsten Fall Herrschaft, die eigentlich den moralischen Werten der Menschenrechte widerspricht. Walzers Gegenentwurf sieht daher vor, sich an bereits existierende Moralien zu halten. Die Aufgabe der Moralphilosophie ist es dann, diese Moralien begrifflich zu explizieren bzw. zu interpretieren. Es ist offensichtlich, dass dadurch ein kulturfremder Import von Normen vermieden wird. Die sich anschließende Frage ist indessen: Wird Moral, in der Walzer „stets einen für Macht und Herrschaft potentiell subversiven Charakter“ (Ebd.: 31) erblickt, damit nicht zahnlos? Wenn eine partikulare Gemeinschaft moralische Werte prozessiert, die aus der Perspektive der Menschenrechte als menschenverachtend gelten müssen, fehlen Anschlussmöglichkeiten für eine subversive Kritik. Nazideutschland ist das grausamste historische Beispiel für eine solche Gesellschaft. Die alliierten Truppen, die im Namen der Menschenrechte Deutschland vom Faschismus befreit haben, haben sicherlich Werte implementiert, die mit der rassistischen Gesinnung nicht kompatibel waren. Dennoch haben sie richtig gehandelt, weil ansonsten der Völkermord weitergegangen wäre. Walzer könnte sich bei diesem historischen Beispiel freilich dadurch retten, dass er den Widerstand gegen die Hitler-Diktatur anführt, der schließlich andere Werte vertreten hatte, an die eine moralphilosophische Interpretationsstrategie anknüpfen könnte. Damit hätte er zweifelsohne Recht. Wenn solch ein Widerstand indessen fehlt, fehlt die Grundlage für eine Intervention von außen. Auf der anderen Seite bleibt das Dilemma, dass universalistische Werte einen Paternalismus implizieren, auch dann, wenn diese Werte vorzuziehen sind. Wenn also am Universalismus festgehalten werden soll, muss damit in der politischen Praxis vorsichtig hantiert werden. Es gilt abzuwägen, ob ein Eingreifen in partikulare Gemeinschaften sich tatsächlich legitimieren lässt. Im Vorfeld alle Möglichkeiten auszuschöpfen, um solches Eingreifen zu umgehen, ohne kritiklos menschenverachtenden Praktiken zuzusehen, ist ein wichtiges Ermahnen der Universalismuskritik, die das Projekt einer Emanzipation des Subjekts nicht invisibilisieren darf.
- [1] Zur Genese der unterschiedlichen Rechtstypen (Individualrechte, Partizipationsrechte und soziale Rechte) vgl. Marshall (1949/1992)
- [2] Beispiele wären etwa das Auto oder das Telefon, die zunächst nur einer wohlhabenden Elite zugänglich waren, dann aber durch Produktivitätsfortschritte zu einem Allgemeingut avancierten
- [3] Hayek erwähnt an diversen Stellen den Einfluss der sozialen Umwelt auf die individuelle Genese
- [4] Wobei hier uninteressant ist, dass Habermas chronologisch später seine Idee der kommunikativen Kooperation erarbeitet hat. Die Idee der Kooperation ist schließlich nicht Habermas' originäre Idee. Zu finden ist sie bereits bei George Herbert Mead (s. o.)
- [5] Insbesondere im Fall von Obdachlosigkeit
- [6] Wenngleich dieser für seine Argumentationsstruktur keine Rolle spielt und Rawls den Vertrag in späteren Schriften auch nicht mehr erwähnt
- [7] Wolfgang Kersting (1989: 61) etwa merkt an: „Mit einem Wort: die zu Begründungszwecken aufgebotene Argumentationspragmatik ist nicht diskursethischer Grund, sondern selbst schon Interpretation und Explikation einer normativen Voraussetzung, eben der menschenrechtlichen Gleichheit und wechselseitigen Anerkennung aller als gleich, frei, vernünftig und Person“
- [8] Was hier nicht bedeuten soll, den Rechtspositivismus sui generis abzulehnen. Dieser kann immerhin von sich behaupten, ohne metaphysische Spekulationen auszukommen
- [9] Wie dies Schumpeter (1942/2005) oder Popper (1945/2003) meinten
- [10] Zur Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte vgl. etwa Honneth (1995); Ahrens et. al. (2008: 22ff.)
