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3.5 Die politisch-moralische Dimension des Subjekts

Eingangs wurde darauf hingewiesen, dass sich mit einem Blick in die Geschichte der praktischen Philosophie keineswegs ein unbetrüblicheres Bild des Subjekts ergeben würde als es bereits mit dem Blick auf die theoretische Seite des Subjekts der Fall war. Nach dem kursiven Durchgang durch die Geschichte der praktischen Philosophie kann dies nunmehr konkretisiert werden. Eine mögliche Perspektive ist dabei die auf die Ideengeschichte selbst. Um das Subjekt und seine Gesellschaft tobt ein Ideenstreit, der mitnichten in eine klare Übersichtlichkeit gebracht werden könnte. Hier wird ein moralisch integeres Subjekt unterstellt, dort eine liberal konstituierte Privatsphäre, die dem Subjekt die Hoheit über die je eigene Glücksdefinition lässt. Hier geht es um einen kalkulierenden homo oeconomicus, dort um ein herrschaftsfreies und kooperatives Subjekt. Kurzum: Ein klares Bild vom praktischen Subjekt lässt sich also genauso wenig finden wie ein klares Bild vom theoretischen Subjekt. Dies ist auch kaum verwunderlich. Auch das praktische Subjekt ringt um seine Selbstdeutung im Kontext der Gesellschaft. Die praktische Philosophie nimmt dieses Ringen auf und bringt es auf den Begriff oder besser: auf die unterschiedlichen Begriffe, die die unterschiedlichen Überzeugungen und Interessen zusammenfassen.

Eines indessen zeichnet sich relativ eindeutig ab: Immer ist es eine relativ klare Frontstellung, die die Ideengeschichte zu motivieren scheint. In der klassischen Aufklärungsperiode geht es vornehmlich darum, die letztlich auch wirtschaftlich in die Krise geratene Feudalgesellschaft mindestens zu reformieren. Mit dem Bürgertum stellt sich schließlich eine gesellschaftliche Gruppe neben den Adel, die ihn ökonomisch zunehmend in den Hintergrund bzw. in eine finanzielle Abhängigkeit drängt. Es liegt gleichsam auf der Hand, dass sich aus diesem Umstand die Forderung nach mehr politischem Einfluss ableiten ließ.

Zwei Fragen mussten dazu allerdings beantwortet werden. Zum einen mussten politische Strukturprinzipien gefunden werden, die einen größeren Einfluss institutionalisieren konnten. Zum anderen musste nachgewiesen werden, dass die Bürger überhaupt in der Lage waren, die Geschäfte der Gesellschaft mitzubestimmen, ohne dass es zu einem heillosen Chaos kommt.

Der angelsächsische Liberalismus des 17. Jahrhunderts ist eine erste Antwort auf die Frage, wie eine andere Gesellschaft als die feudale aussehen könnte. Seine Bedeutung liegt in der Formulierung nicht hintergehbarer Rechte des Subjekts, die jede staatliche oder gesellschaftliche (inkl. kirchlicher) Aktivität begrenzen. Damit wurden nicht nur Vertragsschließungen möglich, die das moderne Lohnarbeitsverhältnis begründeten. Damit wurde vor allem eine Privatsphäre ausdifferenziert, innerhalb derer die Subjekte nach eigenen Vorstellungen leben können. Die Frage nach dem Guten wird auf diese Weise zu einer Privatangelegenheit. Gesamtgesellschaftlich kann unterstellt werden, dass damit zugleich der Prozess einer Pluralisierung von Lebensstilen in Gang gesetzt wurde, der sich freilich erst im 20. Jahrhundert deutlich manifestiert.

Das mittels der Menschenrechte nunmehr rechtlich bessergestellte Bürgertum beschränkte sich nicht darauf, sich in eine Privatsphäre zurückzuziehen und dort ein je individualisiertes Leben zu führen. Es veränderte die gesellschaftlichen Grundlagen, in dem es neue Formen des Wirtschaftens etablierte. Die Idee einer Leibeigenschaft der Bauern war dabei hinderlich. Insofern passte die Idee freier, das meint staatlich und gesellschaftlich unabhängiger, Individuen gut zu den Ideen einer kapitalistischen Wirtschaft. Diese braucht freie Subjekte, die im Rahmen von Verträgen Waren und Dienstleistungen tauschen und auf diese Weise eine arbeitsteilige Gesellschaft begründen, die die Wohlstandsentwicklung antreibt. Adam Smith legte den ideengeschichtlichen Grundstein für diese neue Form des Wirtschaftens. Aufräumen musste er dabei mit einem traditionellen Bild, das davon ausging, die Subjekte müssten moralisch so erzogen werden, dass sie im Zweifel auch unter Verleugnung ihrer eigenen Interessen ein dem Gemeinwohl dienliches Leben führen. Die Ideen Pufendorfs gehören noch in diese Tradition. Subjekte aber, die sich im Altruismus üben, dienen gar nicht der Gesellschaft, weil sie die Entfaltung der Wohlstandsquellen vernachlässigen. Wenn sie hingegen ihren egoistischen Absichten folgen, fällt in der Regel so viel ab, dass andere davon profitieren. Sei es, wie Mandeville nahelegt, dass sie ein luxuriöses Leben führen, das Handwerker und Dienstboten nötig macht, die dadurch ein Einkommen haben, oder dass sie einen Betrieb mit dem Ziel der Kapitalakkumulation gründen, der ebenfalls Einkommensmöglichkeiten für weitere Subjekte eröffnet. Die Leidenschaften jedenfalls müssen in ein anderes Licht gerückt werden. Autoren wie Spinoza leisten dazu einen Beitrag, indem sie Leidenschaften als Gegenstand einer nüchternen, wissenschaftlichen Analyse entdecken, ohne diese immer schon unter den religiösen Verdacht der Sünde zu stellen. Die rechtliche Ausdifferenzierung einer Privatsphäre und ein modifiziertes Verständnis der Affekte und Leidenschaften sind dann die zwei Seiten derselben Medaille. Damit die Subjekte ihren Leidenschaften frönen können, brauchen sie einen gesellschaftlich definierten Raum, in dem sie dies ungestraft tun können. Und andersherum besteht der Sinn einer Privatsphäre unter anderem genau darin: den Leidenschaften frönen zu können.

Es bleibt indessen der öffentliche Raum. Dieser muss sich als Pendant zu einer Privatsphäre denken lassen, weil ansonsten zwei Probleme auftauchen könnten. Zum einen bleibt eine rechtlich hergestellte Privatsphäre eine artifizielle Konstruktion, die jederzeit durch Autokraten zurückgenommen werden kann. Zum anderen treffen sich im öffentlichen Raum die privatisierten Subjekte, d. h., es müssen dort entsprechend Regeln gefunden werden, die ein friedliches Zusammenleben ermöglichen ohne die privaten Freiheiten auszuhebeln. Die Geschichte demokratischen Denkens kreist seit der klassischen Aufklärungsperiode immer wieder um diese Fragen. Im Kern geht es darum, die kantische Maxime, die Willkür der unterschiedlichen Subjekte unter allgemeinen und freiheitlichen Gesetzen zu vereinigen, institutionell zu arrangieren. Es ist Rousseau, der vehement insistiert, dass nur eine radikaldemokratische Republik dies leisten kann. Erst, wenn die freien Individuen sich in einem demokratischen Prozedere auf Gesetze einigen, kann von diesen Gesetzen erwartet werden, dass sie mit der Privatsphäre kompatibel sind. Allein, bei Rousseau ist diese Kompatibilität eigentlich nicht nötig, da er darauf verzichtet, die Subjekte mit Rechten auszustatten, die eine Privatsphäre konstituieren könnten. Er scheint in gewissem Sinne Angst vor der eigenen Courage zu haben, wenn er ein radikaldemokratisches Staatswesen durch einen volonté général absichert, der verhüten soll, dass Gesetze erlassen werden, die das fragile Miteinander zum Erodieren bringen könnten. Würden die Subjekte tatsächlich, wie es der Liberalismus vorsieht, über eine individualisierte Privatsphäre verfügen, würden möglicherweise kulturell derart separierte Subjekte im öffentlichen Raum aufeinander treffen, die eine demokratische, mithin: konsensuelle Einigung, empirisch unwahrscheinlich werden lassen. Um dies zu verhindern, sind die Subjekte aufgerufen, sich im öffentlichen Raum auf die Belange der Öffentlichkeit zu konzentrieren und Gesetze bezüglich ihres Allgemeinwohls zu evaluieren. Damit sie dies leisten können, so scheint Rousseau zu vermuten, ist es vorzuziehen, dass sie auch im Privaten keine extravaganten Interessen und kulturellen Muster ausbilden. Es kann ihm noch die Angst vor dem Volkssouverän unterstellt werden, obwohl Rousseau zweifelsohne der Autor einer radikalen Volkssouveränität ist. Kant wird dann diese Angst überwinden. Dabei spielt nicht so sehr seine Demokratietheorie eine Rolle, sondern seine Idee: Die Subjekte sind mit einer Vernunft ausgestattet, die nicht nur in theoretischen Belangen die Erkenntnis der Natur ermöglicht, sondern die auch und primär eine praktische Vernunft ist, die sich durch einen moralischen Impetus auszeichnet. Wenn Kant (1788/1993: 300) von dem „moralische[n] Gesetz in mir“ spricht, stellt er die These auf, dass das Subjekt aus eigenen Ressourcen heraus zur Moralität nicht nur befähigt ist, sondern über diese immer schon verfügt. Es braucht eo ipso keine Regentschaft zu geben, die, wie etwa noch der Legislateur bei Rousseau, die Subjekte zu einem moralischen Leben erzieht. Eine solche Erziehung ist zwar immer noch nötig in dem Sinn, dass auch Kant die Kluft zwischen moralischer Vernunft und moralischer Praxis nicht überbrücken kann. Sie ist aber nicht mehr in dem Maße nötig wie bei der Annahme grundsätzlich sündiger Subjekte, die einer Priesterschaft bedürfen, um überhaupt einen moralischen Weg zu finden. Mit anderen Worten: Kant macht das Subjekt demokratiefähig. Es kann in eine Privatsphäre entlassen werden, ohne dass droht, die Subjekte entwickeln dort Ambitionen bzw. moralische Urteile, die eine gegenseitige Anschlussfähigkeit der jeweiligen Interessen verunmöglichen. Die Subjekte sind in der Lage zu moralischen Urteilen, die von empirischen Dispositionen (Interessen,…) abstrahieren, und sie sind dazu selbstständig in der Lage. Es braucht daher weder einen Leviathan noch einen volonté général, um eine freiheitliche Gesellschaftsordnung zu stabilisieren. Es braucht einzig Subjekte, die ihren Verstand benutzen. Soweit die (kantische) Hoffnung am Ende der Aufklärung. Wie auch im Fall der Formenanalyse, verändert sich die Sachlage mit dem Übergang in das 19. Jahrhundert. Die neue bürgerliche Gesellschaft wurde zur Realität, und jetzt ging es darum, diese Realität mit dem einstigen Anspruch zu vergleichen. Die sozialen Verhältnisse deuteten dabei eher darauf hin, dass der ideengeschichtliche Gründungsmythos der neuen Gesellschaft schnell verbraucht war. Weder war eine umfassende Demokratisierung erreicht worden noch verhalf die kapitalistische Wirtschaft tatsächlich zu einem allgemeinen Wohlstand. Die neuen Industriellen ähnelten den alten Adeligen mit ihrem auf Luxus und Müßiggang orientierten Lebensstil. Da half es zunächst wenig, wenn Hegel noch einmal versucht, mit einem Syntheseentwurf alles Gegensätzliche unter dem Begriff der Vernunft zu subsumieren.

Die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts war durchzogen von Differenzlinien, die eine integrative Philosophie als Ideologie brandmarkten.

Die Frage war nun: Was sollte mit den einstigen Idealen geschehen? Waren sie falsch? Waren die Verhältnisse deswegen wenig zufriedenstellend, weil auf Ideen gesetzt wurde, die als umgedrehtes Mephistoprinzip funktionieren: Ideen, die Gutes wollen und doch das Schlechte schaffen? Marx verneint dies. Die Ideen waren die richtigen, und die Demokratie „ist das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen“ (Marx 1843/1956: 231). Das Problem sieht Marx in der unvollständigen Umsetzung. Die Arbeiterklasse erarbeitet zwar den Reichtum, partizipiert aber weder an diesem noch an der Gesellschaft. Solange ein großer Teil der Bevölkerung aber in Armut lebt und diese einhergeht mit mangelnden Bildungschancen, ist mit einer umfassenden Demokratie nicht zu rechnen. Die Frage der Demokratie, so Marx, muss verbunden werden mit der sozialen Frage. Erst wenn letztere beantwortet ist, kann die erste ebenfalls beantwortet werden. Das Anschlussproblem ist bereits oben angesprochen worden. Wenn die Subjekte derart von den Verhältnissen niedergedrückt werden, wie Marx es beschreibt, wie können sie dann eine politische Praxis initiieren, die die Verhältnisse im Sinne der aufklärerischen Ideale verändert? Anders formuliert: Wer oder was soll die soziale Frage beantworten? Als politischer Akteur war Marx jedenfalls maßgeblich an der Gründung der Gewerkschaften beteiligt, und sie haben tatsächlich soziale Rechte erkämpft, die dazu geführt haben, dass die Arbeiterklasse materiell bessergestellt wurde. Aber Marx war nicht nur (oder: nur am Rande) ein Autor der sozialen Frage. Im Kern war Marx ein Herrschaftskritiker, und die Herrschaftsverhältnisse wurden durch soziale Verbesserungen nicht aufgehoben. Weiterhin blieben die Arbeiter und Arbeiterinnen von den Unternehmen (lohn-)abhängig, und die demokratische Kontrolle erstreckte sich weiterhin nicht auf einen bedeutenden Bereich gesellschaftlichen Handelns: die Wirtschaft. Dramatisch formuliert: Mit der kapitalistischen Wirtschaft gehen Strukturen einher, die hinter dem Rücken der Subjekte angesiedelt sind und deren Handeln und Denken wesentlich mitprägen.

Dramatisch ist dies insofern, als diese Problematik in einem gewissen Sinne jenseits der Klassentheorie firmiert. Sie betrifft alle Subjekte – wenn auch in unterschiedlicher Weise. Das Problem – sofern Marx in seiner Diagnose zugestimmt wird – zu lösen, ist damit streng genommen eine Menschheitsaufgabe, wenngleich Marx mit dem Proletariat eine gesellschaftliche Gruppe bestimmt, der die volle Last der Problembewältigung obliegt.

Dass mit der kapitalistischen Wirtschaftsform Prozesse in Gang gesetzt wurden, die tatsächlich niemand kontrollieren kann, ist eigentlich unumstritten. Es ist ja gerade der normative Sinn der kapitalistischen Wirtschaft, auf zentrale Machtapparate zu verzichten und dezentrale Entscheidungen zuzulassen. Umstritten ist indessen, ob damit Bewusstseinsverzerrungen einhergehen, die sich aus den spezifischen Formen des Tausches und der Geldwirtschaft ergeben. Wenn dies zutrifft, ist völlig unklar, wie sich die Subjekte dem entziehen können – außer sie führen ein eremitisches Dasein, das dann allerdings kaum geeignet ist, gesellschaftsverändernd wirksam zu werden. Marx Hoffnung scheint auch eher auf der sozialen Frage gelegen zu haben. Die eigensinnigen Imperative der kapitalistischen Wirtschaft führen (notwendig?) zu einer Verarmung breiter Bevölkerungsgruppen, die so zu einem Punkt getrieben werden, an dem sie entweder in Armut versinken oder die Verhältnisse ändern. Nun mag es einsichtig sein, dass sich die Subjekte gegen konkrete Armutsverhältnisse zur Wehr setzen – und die Geschichte kennt hinreichend Beispiele dafür. Ob daraus aber gesellschaftliche Verhältnisse resultieren, die im Sinne der aufklärerischen Ideale gewertet werden können, bleibt fraglich. Die Nationalsozialisten haben schließlich auch mit der sozialen Frage für sich geworben, und niemand kann behaupten, dass sie in irgendeiner Weise aufklärerisch waren. Mit Marx (und einigen Zusatzannahmen) lässt sich die Zustimmung zu den Nationalsozialisten auf den Umstand zurückführen, dass verblendete Subjekte es waren, die die Zustimmung gegeben haben, die sie aber verweigert hätten, wären sie nicht den Fetischismen der warenförmigen Gesellschaft erlegen.

Dass Marx ein aufklärerisches Anliegen hatte, dürfte kaum zweifelhaft sein. Dass er den Kapitalismus richtig beschreiben und erklären kann ist eine These, die im Zuge der Renaissance unterschiedlicher Wirtschaftskrisen neuen Auftrieb erhalten hat – was freilich keine Aussage über Richtigkeit sein kann. Der Schluss von Wirtschaftsstrukturen auf die Subjekte bleibt allerdings höchst problematisch. Carl Menger bietet hier ein anderes Bild, das zwar bezüglich der kapitalistischen Wirtschaft als Wirtschaftsordnung unkritisch bleibt, aber in der Beschreibung der modernen Gesellschaft anschlussfähiger an die Selbstdefinition der Subjekte ist. Die sehen sich mehrheitlich nicht durch ein verzerrtes Bewusstsein charakterisiert, sondern erleben sich als autonome Subjekte, die etwa Kaufentscheidungen nach je eigenem Kalkül treffen. Genauso beschreibt es Carl Menger. Dass sich das Spiel von Angebot und Nachfrage dabei grundsätzlich in einem Gleichgewicht einpendelt, ist eine kaum bestätigte These. Zwar kann historisch konstatiert werden, dass es immer wieder zu Gleichgewichten gekommen ist. Jedes Mal waren jedoch Staatsaktivitäten im Spiel, die nach der liberalistischen Wirtschaftsauffassung dort nicht hingehören. Unabhängig von solchen genuin wirtschaftstheoretischen Überlegungen bietet Menger jedoch die Möglichkeit, mit Wirtschaftssubjekten zu operieren, die eine bewusste Entscheidung treffen: Entweder im Rahmen einer kapitalistischen Wirtschaft oder zugunsten einer alternativen Wirtschaftsform.

Spätestens seit Marx ist die moderne Wirtschaft zu einer Größe geworden, deren Bedeutung für die Gesamtgesellschaft kaum unterschätzt werden kann. Selbst Luhmann, der mit seinem Modell einer polykontexturalen Gesellschaft von einer Differenzierung ausgeht, die keine Zentralinstanz mehr übrig lässt, gibt auf die Frage, wieso sich moderne Gesellschaften nach wie vor durch soziale Ungleichheiten auszeichnen, die Antwort, „dass dies offenbar ein Nebenprodukt des rationalen Operierens der einzelnen Funktionssysteme ist, und vor allem: des Wirtschaftssystems und des Erziehungssystems“ (Luhmann 1998: 774). Es ist aber eine Sache, von der Bedeutung für die Gesellschaft zu sprechen, eine andere Sache, von einem Übergreifen wirtschaftlicher Prozesse in das Bewusstsein zu sprechen. Letzteres ist eine Frage nach dem formalen Subjektstatus. Ist das Subjekt als logisch nicht hintergehbar gesetzt, kann es eo ipso auch nicht durch wirtschaftliche Prozesse hintergangen werden. Es bleibt dann auch für seine Moral verantwortlich. Und um die steht es im 19. Jahrhundert nicht zum Besten. Marx hält zwar an den Idealen der Aufklärung fest, historisiert aber einerseits die Moral, relativiert sie andererseits durch den Zusammenhang mit der Klassenherrschaft. Eine andere Strategie ist es, nihilistisch auf die Moralanforderungen zu reagieren. Warum sollen überhaupt Moralanforderungen aufgestellt werden? Wenn schon auf das freie Individuum gesetzt wird, dann darf diese Setzung keinen Halt vor der Moral machen. Und Nietzsches genealogischer Blick weist überdies noch darauf hin, dass die Moral weder mit einem Wahrheitsanspruch auftreten kann noch interesselos ist, was sie nach der kantischen Philosophie sein müsste, um ihre Rolle als unparteiischer Schiedsrichter spielen zu können. Sie ist eine Waffe im Kampf der Schwachen gegen die Starken, die durch Moralanforderungen pazifiziert werden sollen. Die Konsequenz ist, dass die (insbesondere ästhetische) Leistungsfähigkeit der Starken gebunden wird und die Gesellschaft auf ein Mittelmaß zurückfällt. Angesichts dieses Umstandes und eines am Materiellen orientierten Lebensstils mit einer moralischen Selbstbeschreibung zu agieren, ist dann reiner Hohn. Es ist also ehrlicher auf Moral zu verzichten mit dem Vorteil, das Individuum wirklich frei zu setzen.

Dass Nietzsche mit seinem Moralnihilismus zwar den Blick darauf lenkt, dass Moral in einer modernen Gesellschaft keine unbegründeten Herrschaftsansprüche über die Subjekt mehr formulieren darf, liegt auf der Linie emanzipatorischer Intentionen. Ein gänzlicher Verzicht auf Moral (den Nietzsche mit seiner Vorstellung eines Über-Ich und einer privilegierten Künstlerkaste auch nicht praktiziert) vernachlässigt aber, dass der intersubjektive Austausch einen Regelungsbedarf hat, wenn er nicht in einem Kampf aller gegen alle enden soll. Hobbes und Kant, die auf unterschiedliche Weise auf die praktische Klugheit der Subjekte aufmerksam machen, machen deutlich, dass es im Interesse der Subjekte liegen kann, Regeln des Miteinanders zu konzipieren. Die Frage, wie diesen Regeln dann eine Verbindlichkeit gegeben werden kann, ist unter postmetaphysischen Bedingungen wohl nicht mehr zu klären. Es bleibt einstweilen nur die Ersatzlösung, Moral mit dem Rechtsstaat zu kombinieren und auf diese Weise ein Sanktionspotential zu generieren.

Die Begründung dafür, dass es überhaupt eine Form der Staatlichkeit gibt, ist eines der zentralen Themen der politischen Philosophie seit der Aufklärung oder genauer: seit Thomas Hobbes mit der aristotelischen Idee bricht, der Mensch sei natürlicherweise auf die Gemeinschaft bezogen und der Staat sei die höchste Form der Gemeinschaft. Seit Thomas Hobbes ist der Staat eine artifizielles Konstruktion, die zumindest im Liberalismus auch immer kritisch unter dem Aspekt möglicher Herrschaftsverhältnisse, die mit dem Staat eingekauft werden, betrachtet wird. Es bleibt als Begründung für eine Staatlichkeit nur übrig, dass es empirisch unwahrscheinlich ist, dass in einem sanktionsfreien Raum die Subjekte sich an Regeln halten, die ein friedliches Zusammenleben ermöglichen. Dann aber muss der Staat entsprechend begrenzt sein. Hayek zieht gleich zwei Grenzen ein: Er nimmt ein überpositives Recht in Anspruch, das den freiheitlichen Charakter von Gesetzen verbürgen können muss, und er grenzt in diesem Rahmen die Volkssouveränität ein, die keine Gesetze gegen die Freiheit erlassen darf. Mit seiner Inthronisierung der Freiheit als höchstem Gut opponiert er zwangsläufig gegen die marxsche Überlegung, dass ohne soziale Rechte die Subjekte ihre Freiheiten nicht genießen können. Soziale Rechte, so Hayek dagegen, führen dazu, dass es erst gar keine Freiheit gibt, die genossen werden könnte. Um die Herrschaft des Menschen über den Menschen auf ein nötiges Minimum zu reduzieren, muss auf jegliche Zentralinstanz, die über die Funktion der Friedenssicherung hinaus Vollmachten für eine Gesellschaftsintervention besitzt, verzichtet werden. Ansonsten droht genau das, was in der Sowjetunion passiert ist: Eine Kommandogesellschaft, in der eine kleine Gruppe bestimmt, was für den Rest der Bevölkerung das Gute ist.

Dass dies keine zwingende Folgerung sein muss, macht wiederum Habermas deutlich, der mit seinem Begriff des kommunikativen Handelns und der Diskursethik die Möglichkeiten einer herrschaftsfreien Kooperation auslotet, die Hayek erst gar nicht in Betracht zieht. Wenn die Möglichkeit besteht, die Habermas auslotet, dann können Formen einer Kooperation gefunden werden, die einerseits die Freiheiten des Individuums perpetuieren, weil andernfalls das Individuum seinem eigenen Freiheitsentzug zustimmen müsste, die andererseits dennoch zu einem distributiven Gerechtigkeitsverständnis führen, wie John Rawls betont. Die Freiheit des Individuums wird durch Gerechtigkeitsmanöver in Mitleidenschaft gezogen. Sie wird aber nicht vollständig aufgehoben. Im Gegenzug profitiert das Individuum durch die Gewährung sozialer Sicherheiten. Für die Idee einer Emanzipation ist indessen klar, dass eine mögliche Alternative zum Kapitalismus nur dann für sich reklamieren kann, emanzipativ zu sein, wenn sie das liberale Credo der Freiheit integrieren kann. Wenn sich herausstellen sollte, dass jede Alternative nur mit Herrschaftsund Machtstrukturen zu haben ist, bleibt der Kapitalismus die bessere Option. Wenn grundlegende negative Freiheiten, und mit diesen eine rechtlich ausdifferenzierte Privatsphäre, nicht unter anderen Vorzeichen als kapitalistischen realisierbar sein sollten, dann würde die Suche nach anderen Formen des Wirtschaftens normativ betrachtet sinnlos werden. Der Liberalismus ist eine wichtige Säule modernen Denkens, wenn es um Emanzipation geht, weil er eben wie keine andere politische Philosophie die Freiheit in den Mittelpunkt stellt. Die Gewährung sozialer Rechte ist allerdings eine andere wichtige Säule, die angesichts einer bislang unaufgelösten Armutsproblematik trotz hinreichender Ressourcen nicht unterschlagen werden darf. Für Jean Ziegler (2008: 18) ist es klar: „Ein Kind das an Hunger stirbt, wird ermordet.“ Dies deswegen, weil der Hungertod nicht durch eine Mangelsituation entsteht, sondern im Umfeld eines immensen Reichtums und einer hoch entwickelten Technologie, die in der Lage wäre, alle Menschen hinreichend zu ernähren.

Es ist kein unausweichliches Schicksal, wie Ziegler betont, sondern ein menschengemachtes Problem. Vom Hunger oder gar vom Hungertod bedrohte Menschen können aber, da ist Marx sicher zuzustimmen, kaum ihre Freiheiten in Anspruch nehmen. Um dem abzuhelfen, ist ein Eingriff in die Eigentumsverhältnisse unabdingbar, wenn er auch so gestaltet werden muss, dass grundlegende Freiheiten dabei nicht suspendiert werden. Die Unabdingbarkeit resultiert daraus, dass sich bislang die wirtschaftsliberale Hoffnung auf einen gleichgewichtigen Markt und mit ihm eine ausgewogene Wohlstandsverteilung nicht erfüllt hat. Hinzu kommt, dass angesichts der rapiden technischen Entwicklung bereits seit einiger Zeit Autoren wie etwa Jeremy Rifkin (1998) vor einer Situation warnen, in der schlichtweg nicht mehr alle Menschen für den Produktionsprozess (Güter und Dienstleistungen) gebraucht werden. Wenn das so ist, würde es die marxsche These bestätigen, dass der Kapitalismus von einer Dynamik bestimmt ist, die aufgrund der Rationalisierungsschübe immer weniger Subjekten erlaubt, ihre Ware Arbeitskraft einzutauschen. Ein Gleichgewicht des Marktes wird dann utopisch. Unabhängig davon, ob diese Entwicklung so kommt oder nicht, kann jedoch davon ausgegangen werden, dass es normativ gesehen Sinn macht, soziale Rechte zu etablieren, die vor extremer Armut absichern. Ähnlich wie Kant den Rechtsstaat damit begründet, dass in einem Naturzustand potentiell Unsicherheit droht, kann der Sozialstaat damit begründet werden, dass potentiell Armutsverhältnisse existieren können. Sich gegen diese ebenfalls zu versichern, ist dann ein Akt der Vernunft, die damit ihre eigenen sozioökonomischen Voraussetzungen auf Dauer stellt.

Damit dies nicht in diktatorischer Weise geschieht, müssen die Subjekte über politische Rechte verfügen, die ihnen eine gleichberechtigte Partizipation an öffentlichen Diskursen ermöglicht. Demokratie auf parlamentarische Gesetzgebungsverfahren einzuschränken, ist dabei normativ gesehen zu wenig. Die einstige Angst vor dem Volkssouverän ist kaum mehr haltbar. Wenn Demokratie ernst genommen wird, dürfen keine Entmündigungen stattfinden, die die Partizipationsmöglichkeiten der Bevölkerung einschränken. Kant formuliert zwar letztlich nur eine Hoffnung, aber eine nachvollziehbare, wenn er davon ausgeht: „nur sich selbst kann niemand unrecht tun“ (Kant 1793/1991: A245). Im Umkehrschluss wird daraus allerdings eine Verpflichtung für die Subjekte. Sie müssen ihre Partizipationsrechte auch nutzen, nicht nur, weil ansonsten droht, dass sie verfallen, sondern weil ansonsten das Projekt der Demokratie überflüssig wird. Es gibt keine Demokratie ohne Demokraten. Diese Lehre aus dem Scheitern der Weimarer Republik kann wohl kaum genug betont werden. Demokratie ist nicht nur eine Forderung nach einer spezifischen Institutionalisierung. Es ist ein Auftrag an die Subjekte, sich bezüglich ihrer eigenen Überzeugungen und Interessen öffentlich zu engagieren. Dass dabei die Institutionen entsprechende Möglichkeiten anbieten müssen, ist eine daraus ableitbare Forderung. Dies können plebiszitäre Elemente sein oder weitergehende Vorstellungen einer radikalen Demokratie, wie sie im Umfeld eines Rousseau oder Habermas angedacht wurden.

Um es zusammenzufassen: Thematisch lassen sich drei Stränge benennen [1], die sich seit dem 17. Jahrhundert als Beiträge für ein Emanzipationsprojekt herauskristallisiert haben. Der erste Strang betrifft die Frage des Rechts und des Staates. Hier geht es darum, wie der Staat operationalisiert werden soll, und ob es überhaupt einen Staat geben muss. Unabhängig von der Beantwortung der letzten Frage, geht es darum, mittels welcher Verfahren die Setzung allgemeinverbindlicher Regeln (positives Recht) organisiert werden soll. Beide Momente betreffen die öffentliche Seite des Subjekts. Der zweite Strang bezieht sich auf die private Seite des Subjekts, und diese kann nur dann einen emanzipativen Kern haben, wenn die Privatsphäre als nicht hintergehbar ausdifferenziert wird. Es kommt aber hinzu, dass sich im Rahmen dieser Privatsphäre (und selbstverständlich angeregt durch den öffentlichen, intersubjektiven Austausch) Moralvorstellungen entwickeln, die einerseits der Idee einer freien Individualität standhalten müssen, die andererseits dazu befähigen, im öffentlichen Raum die Interessen und Überzeugungen anderer mit den je eigenen Überzeugungen und Interessen anschlussfähig zu machen. Schließlich werden sowohl der öffentliche als auch der private Raum durch die Wirtschaft einer Gesellschaft beeinflusst, die entweder auf der Basis einer kapitalistischen Konkurrenz aufgebaut ist oder eben auf möglichen Alternativen, die um das Modell einer herrschaftsfreien Kooperation kreisen. Unabhängig davon, welche Wirtschaftsform gewählt wird, kann davon ausgegangen werden, dass sowohl die gesellschaftlichen Institutionen als auch die privaten Dispositionen von dieser Wahl nicht unberührt bleiben. Eine Wirtschaft etwa, die auf Kooperation setzt, kann vermutlich mit privaten Lebensentwürfen, die sich auf Konkurrenzdenken stützen, wenig anfangen. Andersherum braucht eine kapitalistische Wirtschaft Subjekte, die egoistisch ihre Wirtschaftsinteressen verfolgen, weil ansonsten die wirtschaftliche Dynamik nicht in Gang gesetzt wird.

Nachdem nach den großen Paradigmen der religiösen Offenbarung der Natur nur mehr die Vernunft übrig geblieben ist, gibt es keinen Maßstab mehr, nachdem mehr oder weniger eindeutig eine solche Wahl beurteilt werden könnte. Die Vernunft macht schließlich nur dann Sinn, wenn sie im kantischen Sinne formal gehalten wird. Andernfalls ist sie mit der Idee der Demokratie nicht kompatibel, weil dann inhaltliche Vorgaben jeden Gesetzgebungsprozess präskribieren würden. Dies macht die Kritik etwa an Rousseau mit seiner Idee eines volonté général deutlich. Aus der Idee einer formalen Vernunft kann nur abgleitet werden, dass die Subjekte privat und öffentlich die Möglichkeit haben müssen, ihre Vernunft zu gebrauchen, wenn denn überhaupt an der Vernunft als heuristischem Begriff für die Gestaltung der Gesellschaft festgehalten werden soll. Auch für diese Frage bietet die Vernunft freilich keine Anregungen. Es spricht nichts dagegen, auf eine Gesellschaft zu setzen, die allen Kriterien, die sinnvollerweise als vernünftig bewertet werden können, trotzt. Dies nicht zu tun, kann zwar diverse Argumente für sich reklamieren. Es bleibt aber am Ende dennoch nur die Hoffnung auf Subjekte, die sich dazu entschließen, mit ihrer eigenen Emanzipation ernst zu machen. Dies kann nur mit der Vernunft geschehen, weil es der Vernunft immanent ist, bezüglich ihrer eigenen Grenzen skeptisch zu sein. Damit ist sie eine Plattform, auf der die unterschiedlichen Überzeugungen und Interessen friedlich, tolerant und argumentativ – und das meint: ergebnisoffen – verhandelt werden können.

  • [1] ohne damit Vollständigkeit zu beanspruchen
 
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