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4.2 Das Subjekt zwischen Erkenntnis und Gesellschaft

Die Begriffsdifferenzen zwischen Subjekt und Mensch, die kursorisch angedeutet wurden, verweisen darauf, dass der Versuch einer Rekonstruktion des Subjekts nicht ohne Bezug zur Erkenntnistheorie stattfinden soll. Ein Blick auf diese stellt jedoch vor die Wahl, welche Erkenntnistheorie denn der Referenzpunkt sein soll. Drei große Paradigmen stehen zur Debatte. Eine mögliche Wahl wäre der Empirismus mit seiner Weiterentwicklung zum Materialismus. Dieser unterstellt ein (tendenziell) passives Subjekt, das mittels der Sinne Informationen über die Umwelt erhält, von dieser „affiziert“ wird und eher reagiert. Dagegen steht der Rationalismus mit seiner Weiterentwicklung zum Idealismus und Konstruktivismus, der ein aktives Subjekt setzt, das logisch nicht hintergangen werden kann. Schließlich kann der Intersubjektivismus dazu gezählt werden, der zwar von sich behaupten kann, die Fragen der Erkenntnistheorie ad acta gelegt zu haben, der aber dennoch Auskunft über den epistemologischen Status des Subjekts gibt, weil er die offenen Fragen der Erkenntnistheorie auf eigensinnige Weise beantwortet. Diese hatte sich mit der Subjekt-Objekt-Achse gravierende Anschlussprobleme eingehandelt. Wird hingegen diese Achse durch den sozialen Bezug substituiert, lösen sich die Antagonismen der Erkenntnistheorie auf. Es braucht dann nicht mehr die Frage diskutiert werden, wie eine materielle Umwelt mit einer immateriellen Entität zusammen gebracht werden kann.

Auf Seiten der rationalistischen Variante stellt sich dieses Problem dar als zwar widerspruchsfreie Konstitution des Subjekts, die aber mit dem Makel behaftet ist, das Subjekt derart entfernt von der Umwelt anzusiedeln, dass ein Vermittlungsproblem aufläuft. Auf Seiten der empiristischen Variante wird dieses Problem zwar nicht derart drängend, dafür aber verstrickt sich der Empirismus in Konstitutionswidersprüche. Bei Locke wird dies deutlich. Das Subjekt erkennt sich ihm zufolge im Prozess des Wahrnehmens, müsste dann aber eigentlich schon Subjekt sein, um wahrnehmen zu können. Das rationalistische Vermittlungsproblem manifestiert sich bei Descartes. Sein methodischer Zugriff mittels des Skeptizismus treibt ihn unweigerlich in eine Position, von der aus eine unmittelbare Erkenntnis der Wirklichkeit erschwert wird. Er erkauft sich zu diesem Preis allerdings eine widerspruchsfreie Konstitution des Subjekts. Dieses muss als notwendiges Pendant der Skepsis gesetzt werden, soll die Skepsis nicht als subjektloses Prozessieren gedacht werden. Descartes setzt letztlich einfach das Subjekt als notwendige Bedingung für jeden Erkenntnisakt. Als notwendige Bedingung ist es dann (logisch) nicht hintergehbar – und Descartes steht vor seinem Dualismus: Das Subjekt ist als immaterielle Entität zu differenziert gedacht im Verhältnis zu einer materiellen Wirklichkeit.

Zweifelsohne hat die rationalistische Strategie ihren Vorteil darin, die Konstitutionsprobleme des Empirismus zu umschiffen. Kant wird diesen Vorteil zu seinem Idealismus ausbauen, der allerdings vom Empirismus gelernt hat. Humes Hinweise darauf, dass ein Ich (bzw. Subjekt) nur dann angenommen werden kann, wenn es der Wahrnehmung zugänglich ist, nimmt Kant ernst. Und dies zu Recht. Schließlich steht der Empirismus mit seinem Credo, dass alle Erkenntnis durch die Pforten der Wahrnehmung muss, wie kein anderes Paradigma für die Überwindung metaphysischer Spekulation. Wenn ein sicheres (mithin:transparentes) Fundament für die Wissenschaft und die politische Gesellschaftsgestaltung gefunden werden soll, bietet sich die Erfahrung als Evaluationsprinzip an. In Anwendung auf das Subjekt hat dies aber zur Folge, dass das cartesianische Substanzdenken nicht länger aufrecht erhalten werden kann. Das Subjekt gibt es – wenn überhaupt – nur als Subjekt de dicto. Kant bringt dies mit der Formulierung auf den Punkt: „Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können“ (Ebd.: B 132/133) Das Subjekt bleibt eine logische Konsequenz aus der Erkenntnistheorie, weil ohne ein Subjekt Erkenntnis nicht denkbar wäre. Es kann aber seinerseits dann auch nur einen logischen Status haben. Subjekte gibt es nicht, es sei denn als gedachte Subjekte.

Dies passt dazu, dass mit dem Subjektbegriff eine Abstraktionsebene bezeichnet werden soll. Es bleibt aber dennoch die Frage, wie das gedachte Subjekt sich zu seiner Umwelt verhält! Der Emanzipationsbegriff legt es nahe, die empiristische Variante der Erkenntnistheorie zurückzuweisen. Hier wird das Subjekt zu sehr in Abhängigkeit von der Umwelt gesehen. Allein über den Emanzipationsbegriff lässt sich diese Zurückweisung indessen kaum begründen. Es müssen also Argumente gefunden werden, die eine Entscheidung zugunsten der rationalistischen Alternative zumindest plausibel machen. Ironischerweise kann hier mit David Hume ein Vertreter des Empirismus fruchtbar gemacht werden. Seine tabulose Durchdringung dieses Paradigmas zeigt dessen Grenzen auf und steuert Argumente für eine Entscheidung zugunsten des Rationalismus bei.

In einem Punkt sind sich beide Paradigmen einig: Es gibt keine verlässlichen Informationen über die Außenwelt mittels der Sinne. Descartes Skeptizismus vertritt diese These, Hume bestreitet gar nicht, dass wir nur Aussagen im Rahmen unserer Wahrnehmungen machen, nicht aber über diese hinaus objektivieren können, und die These der ‚undifferenzierten Codierung' (vgl. v. Foerster 1993: 30 ff.), die in der Hirnforschung eine Rolle spielt, assistiert von Seiten der empirischen Wissenschaften [1]. Der klassischen Wahrnehmungsskepsis liegt zugrunde, dass uns unsere Sinne zuweilen täuschen. Dies kann zwar im Alltagshandeln durch entsprechende Korrekturen zumeist aufgeklärt werden. Erkenntnistheoretisch ist damit aber nichts gewonnen. Wieso sollten andere Erkenntnisbedingungen die Fehleranfälligkeit der Sinne korrigieren können? Wenn dies negiert wird, ist es eine Angelegenheit des (pragmatischen) Denkens, das Korrekturen an den ursprünglichen Erkenntnisbedingungen als Korrekturen zulässt.

Weiterhin problematisch ist, dass Erkenntnisprozesse nicht durch entsprechende Prozesse höherer Ordnung evaluiert werden können. Das Subjekt, das einen Gegenstand wahrnimmt, kann nicht zugleich sein Wahrnehmen wahrnehmen. Dies führt dazu, dass eine Übereinstimmung zwischen Gedachtem oder Gesagtem und Gegenstand dem Subjekt nicht möglich ist. Es kann zwar wahrnehmen, seinen daraus abgeleiteten Erkenntnissen aber keinen objektivierenden Wahrheitsgehalt beifügen. Es verbleibt auf der Ebene der Erkenntnisse, die sich pragmatisch bewähren müssen. Die Erkenntnistheorie tut also gut daran, bescheiden zu sein. Wahrheiten lassen sich hier nicht finden. Dies zeigt sich auch an dem gravierenden Dilemma, dass sich aus der Wahrnehmung keine allgemeinen Begriffe wie Kausalität, Objektpermanenz oder Identität ableiten lassen. Diese Begriffe liegen dem europäischen Wissenschaftsverständnis zentral zugrunde, und es gibt keine wissenschaftliche Wahrheit, die sich nicht an diesen Begriffen orientiert. Wenn diese Begriffe aber nicht empirischen Charakter haben, müssen sie eine alternative Erklärung finden. Was sich anbietet, ist die rationalistische bzw. idealistische Variante, die diese Begriffe als konzeptionelle Leistung des Subjekts begreift. Das bringt diese Begriffe mit [2] und trägt sie an die Wirklichkeit heran. Diese Begriffe sind dann – wiederum pragmatisch – nützliche Begriffe, die helfen, die Umweltinformationen zu ordnen und gegebenenfalls zu erklären. Sie bezeichnen damit eine Aktivität des Subjekts, die diesem eine hoheitliche Stellung gegenüber seiner Umwelt einräumt.

Was lässt sich daraus folgern? Wenn der Empirismus in seiner zentralen Aussage derart angreifbar ist, fällt er als Stütze für einen konsistenten Subjektbegriff aus. Es sind schließlich nicht nur die Konstitutionswidersprüche, die den Empirismus bezüglich der Subjekttheorie unattraktiv werden lassen. Wenn die Idee, dass wir mehr oder weniger unmittelbaren Kontakt zur Außenwelt haben, argumentativ ausgehebelt werden kann, wird auch die Idee eines passiven Subjekts ausgehebelt. Dies bedeutet nicht, dass Wahrnehmungen in toto diskreditiert sind. Um Informationen über die Umwelt zu erhalten, sind Wahrnehmungen unerlässlich. Sie sind jedoch immer schon eingebettet in eine subjektive Aktivität, die zum einen einen rationalistischen Subjektbegriff nahe legt, zum anderen jeglichen objektiven Wahrheitsanspruch negiert. Damit verbunden ist nun allerdings jenes Problem, das als zentrales Problem der Epistemologie diagnostiziert wurde: Zwischen dem Subjekt und seiner Umwelt klafft ein Lücke, die sich mit Bordmitteln der klassischen Epistemologie nicht ohne weiteres schließen lässt.

Kann also aus der Epistemologie heraus ein aktives Subjekt begründet werden, ist dies mit Folgeproblemen behaftet, die es nicht sinnlos erscheinen lassen, das Projekt der Epistemologie einfach zu beenden. Wie oben gesehen, steht jedoch das Intersubjektivitätsparadigma als möglicher Nachfolger seinerseits vor Problemen, die denen des Empirismus ähneln. Es gelingt keine konsistente Konstitution des Subjekts. Zudem stellt sich die Frage, wieso soziale Prozesse einen prioritären Status gegenüber Erkenntnisprozessen haben sollen. Mit dieser Annahme lassen sich sicherlich diverse Fragestellungen der Sozialwissenschaften beantworten. Geht es um die Frage nach dem Subjekt, ist damit aber keine hinreichend plausible Antwort gefunden. Vielmehr kann behauptet werden: Das Subjekt muss auch soziale Prozesse erst als solche erkennen können, um anschließend darauf mit sozialen Prozessen erwidern zu können. Dass dann soziale Prozesse einen Einfluss auf die Ontogenese haben, ist damit nicht ausgeschlossen. Sie haben aber keinen Status, der die logisch nicht hintergehbare Subjektivität doch hintergehen würde.

Um zu einem konsistenten und mit möglichst wenigen (bzw. akzeptablen) Anschlussproblemen behafteten Subjektbegriff zu kommen, bieten weder die klassischen Erkenntnistheorien noch das Intersubjektivitätsparadigma einen geeigneten Anknüpfungspunkt.

Einen möglichen Ausweg aus diesem Dilemma bietet indessen eine Radikalisierung der Erkenntnistheorie. Diese – in ihrer klassischen Form – krankt am Dualismus. Soll an ihr festgehalten werden, muss eine Erkenntnistheorie gefunden werden, die nicht dualistisch aufgestellt ist. Mit dem Radikalen Konstruktivismus liegt eine solche Erkenntnistheorie vor. Es sind drei theoriearchitektonische Vorteile, die dieser zu bieten hat. Erstens findet die Subjektkonstitution nicht in Anlehnung an die Außenwelt statt; der Radikale Konstruktivismus umgeht die Widersprüchlichkeiten des Empirismus und des Intersubjektivismus. Zweitens nimmt der Radikale Konstruktivismus die skeptischen Einwände gegen die Erkennbarkeit der Wirklichkeit auf und macht diese zu einer eigensinnigen „Wahrheit“. Drittens schließlich operiert der Radikale Konstruktivismus jenseits dualistischer Theorien. Mit der Rücknahme der Wirklichkeit in das Subjekt bleibt dieses als monistische Instanz übrig. Es stellt sich nicht die Frage, wie Subjekt und Wirklichkeit zusammenkommen. Sie sind immer schon zusammen, weil alle Erkenntnis als subjektives Erleben reinterpretiert wird. Der mögliche Einwand gegen den Radikalen Konstruktivismus, dieser sei empiriefeindlich, kann damit entkräftet werden. Gerade weil alle Umweltinformationen einen subjektiven Charakter haben, entgehen sie den skeptischen bzw. erkenntniskritischen Hinweisen darauf, dass empirische Informationen nicht umstandslos zu haben sind. Subjektive Erlebnisse sind nicht anzweifelbar, so dass sie einen geschützten Raum für Umweltinformationen darstellen. Erst wenn sie diesen Raum verlassen und einen objektiven Gehalt annehmen, greifen die skeptischen Hinweise.

Was der Radikale Konstruktivismus nicht ausräumen kann, ist der Verdacht, er stehe mit mindestens einem Bein im Solipsismus. Es braucht hier nicht lange diskutiert zu werden: Der Verdacht ist nicht auszuräumen – und damit hat auch der Radikale Konstruktivismus sein Anschlussproblem. Soll er dennoch als Option für die Subjekttheorie gewählt werden, muss mit diesem Problem umgegangen werden. Als Frage formuliert: Was ist so schlimm am Solipsismus? Sicher, er ist eine höchst spekulative und kontraintuitive Theorie, die sich weder mit dem Alltagshandeln, noch mit moderner Wissenschaftlichkeit, noch mit jeglicher Idee von Gesellschaftlichkeit in Verbindung bringen lässt. Der Solipsismus kann als reine Phantasie eingeordnet werden. Auf der anderen Seite hat er durchaus den Vorteil, alle Probleme, die mit Wissenschaft und Gesellschaftlichkeit zusammenhängen, nicht zu kennen. Dabei stimmt diese Formulierung nicht einmal. Der Solipsismus schließt diese Probleme nicht aus. Er würde sie allenfalls als rein subjektives Erleben deuten, die dann zwar sinnlos wären, wäre das Subjekt mit sich allein, die aber deswegen nicht weniger drängend oder bedeutungslos sein müssen. Den Solipsismus als nicht ausschließbare Hintergrundfigur einzukaufen, hat also nicht die Folge, dass die Fragen, die unter anderen in dieser Schrift verhandelt werden, unmöglich werden. Sie werden sinnlos, aber nicht falsch. Dies mag nun den Solipsismus entschärfen, aber keineswegs räumt es die generelle Problematik aus dem Weg. Sinnlosigkeit kann möglicherweise ausgehalten werden, stellt aber nicht zuletzt das Projekt der vorliegenden Schrift in Zweifel. Die Frage bleibt: Wie kann mit dem Anschlussproblem des Radikalen Konstruktivismus umgegangen werden? Es ist eine mögliche Konsequenz des Radikalen Konstruktivismus, dass er sich im Solipsismus verfängt. Er muss dies aber nicht tun. Wird er als wissenschaftliche bzw. Philosophische Heuristik verstanden, kann er explizit als nicht solipsistisch aufgestellt werden. Als Heuristik macht der Radikale Konstruktivismus keine ontologischen Aussagen und damit auch keine Aussage darüber, ob das Subjekt solipsistisch ist oder nicht. Als Heuristik dient er dazu, wissenschaftliche oder philosophische Aussagen anzuleiten. Kurzum: Der Radikale Konstruktivismus kann jenseits der Frage nach dem Solipsismus platziert werden. Er schließt diesen dadurch weiterhin nicht aus. Er schließt ihn aber auch nicht zwingend ein. Dass der Radikale Konstruktivismus nicht mehr als eine Heuristik sein kann, ergibt sich im Übrigen aus seinen Theorieaxiomen. Würde er in einer dogmatischen Form verwendet, müsste er sich selbst aufheben, da die Selbstanwendung ihn selbst zu einem Konstrukt macht. Da er keine Aussagen über eine objektive Wirklichkeit macht, kann er sich selbst nicht zur objektiven Wirklichkeit erheben. Dies prädestiniert ihn dazu, in einem Emanzipationsprojekt als theoretischer Rahmen zu fungieren: Dogmatismus ist mit dem Radikalen Konstruktivismus nicht zu machen – und dies gilt eben auch für den Radikalen Konstruktivismus selbst. Gleichzeitig bietet er ein Subjektverständnis an, das zwar nicht frei von Problemen ist, das aber das Bild eines triumphalen Subjekts beinhaltet, mit dem an die Epoche der klassischen Aufklärung angeschlossen werden kann. Wenn es um ein emanzipiertes Subjekts geht – oder besser: um ein emanzipationsfähiges Subjekt – ist der Radikale Konstruktivismus ein theoretischer Rahmen, der ohne große Schwierigkeiten ein solches Subjekt ausweisen kann. Und wie angedeutet wurde, kann der Radikale Konstruktivismus als Erkenntnistheorie begründet werden aus den Schwächen der klassischen Erkenntnistheorie (Dualismus) und den Schwächen des Intersubjektivismus (widersprüchliche Konstitution). Er ist also nicht reines Wunschdenken, das sich zufällig mit einem emanzipierten Subjektverständnis trifft. Er kann, wie selbstverständlich jedes andere Theorieparadigma auch, Argumente für sich reklamieren. Dies macht ihn zu einem wählbaren Theorierahmen, aus dem dann ein emanzipationsfähiges Subjekt abgeleitet werden kann. Um es deutlich zu formulieren: Wäre der Radikale Konstruktivismus nicht argumentativ zu sützen, würde hier nicht für ihn als Theorieoption votiert werden, und die Idee eines emanzipationsfähigen Subjekts müsste aufgegeben oder gegebenenfalls

anderweitig abgeleitet werden.

Es bleibt aber die Frage nach der Gesellschaft. Emanzipation ist schließlich kein Begriff, der sich auf den Umgang mit der materiellen Umwelt allein bezieht. Es geht vornehmlich darum, sich gegen Konformitätsund Autoritätsansprüche seitens anderer zu wehren, oder diese begründet zu akzeptieren. Der Blick auf die Gesellschaftstheorie seit dem 19. Jahrhundert legt allerdings ein anderes Subjektverständnis nahe. Das Subjekt ist hier eingefangen in Entfremdungsund Ausbeutungsverhältnisse (Marx), es steht unter der Ägide schulischer Erziehung (Durkheim), es wird durch die Kulturindustrie entmündigt (Adorno), es wird zum Anhängsel subjektloser Diskurse (Foucault), und es findet sich in sozial ungleichen Relationsbeziehungen wieder, die seine Geschmacksund Lebensstilpräferenzen präjudizieren (Bourdieu). Von der Idee eines triumphalen Subjekts, das sich emanzipieren kann, bleibt angesichts solcher Beschreibungen nicht mehr viel. Der Radikale Konstruktivismus, verlässt er die Grenzen der Epistemologie, wird zur Ideologie. Rousseau (1762/1988: 38) hat es einst auf den Punkt gebracht: „Der Mensch wird frei geboren, und überall liegt er in Ketten.“ Bewahrheitet sich also doch gegen Kant die Maxime, dass es in der Theorie gut sein mag, in der Praxis aber nicht taugt, wenn vom Subjekt behauptet wird, es sei logisch nicht hintergehbar?

Eine Möglichkeit wäre, den gesellschaftstheoretischen Diagnosen zu widersprechen. Allen angesprochenen Varianten liegt eine implizite oder explizite Normativität zugrunde (vgl. dazu auch Ahrens et al. 2011), die deren pessimistische Analyse anleitet. Die Kritik wäre dann, darauf abzuzielen, dass die normativen Hintergrundannahmen entweder zu hoch hängen oder nicht wünschenswert sind. Ersteres kann freilich dementiert werden, weil bei Marx, Durkheim, Adorno, Foucault oder Bourdieu letztlich nur die Werte der bürgerlichen Gesellschaft im Hintergrund stehen. Dies aber sind keine Werte, die in der Praxis als unerreichbar gelten können. Es spricht nichts dagegen, dass moderne Gesellschaften sich als gleiche, freie und gerechte Gesellschaften darstellen (könnten). Mindestens bei Marx und Adorno kommt freilich eine Kapitalismuskritik hinzu, die sich als falsch entpuppen könnte. Haben nicht Adam Smith, Menger und Hayek ein anders Bild vom Kapitalismus gezeichnet? Ein Bild, das genau die Ideale der bürgerlichen Gesellschaft enthält? Kategorien wie Entfremdung, Ausbeutung oder Entmündigung kommen dort nicht vor. Dagegen wiederum ließe sich einwenden, dass die Realität eine andere Sprache spricht. Seit dem Durchbruch des Kapitalismus im 19. Jahrhundert gibt es (weltweit gesehen) Armut, Ungleichheit – und es ist nicht auszuschließen, dass die faschistischen und paramilitärischen Diktaturen des 20. Jahrhunderts zum Teil auch Reaktionen auf die kapitalistischen Akkumulationsprobleme sind. Es kann an dieser Stelle die Frage nach der Angemessenheit der Kapitalismuskritik nicht erschöpfend behandelt werden. Dies muss einer gesonderten Untersuchung vorbehalten bleiben, die dann auf der Grundlage der Subjekttheorie durchgeführt werden kann. Für die weiteren Überlegungen ist dies insofern unerheblich, als die Hinweise von Marx oder Adorno hier nur dafür instrumentalisiert werden sollen, zu zeigen, dass sich moderne Gesellschaften möglicherweise als Orte charakterisieren lassen, die den Radikalen Konstruktivismus zur Ideologie verkommen lassen. Die Möglichkeit reicht aus, weil damit eine Kritik formulierbar ist, der begegnet werden muss. Darüber hinaus operiert auch die Kapitalismuskritik nicht mit normativen Maßstäben, die uneinholbar oder nicht wünschenswert wären. Auch hier stehen die Ideale der Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit im Hintergrund. Hayek ist zuzustimmen, dass es letztlich eine Mittelwahl ist. Mit welcher Wirtschaftsform lassen sich diese Ideale am besten verwirklichen? Ob bei dieser Frage der Kapitalismus als einzige Antwort übrig bleibt, kann zumindest bezweifelt werden. Allein: Dies gehört, wie gesagt, in eine gesonderte Untersuchung.

Jenseits aller Theorieentscheidungen, jenseits aller Wissenschaftlichkeit, fällt dem nüchternen Betrachter moderner Gesellschaften auf, dass es mit dem Subjekt nicht zum Besten steht. Die Gesellschaftsdiagnosen, die eben dies behaupten, nehmen diese Betrachtung auf und bringen sie auf wissenschaftliche oder philosophische Begriffe. Solche Gesellschaftsdiagnosen lassen sich also nicht einfach als falsch deklarieren. Der Antagonismus zwischen einem konstruktivistischen Subjektverständnis und der Gesellschaftstheorie ist nicht dadurch zu lösen, dass er nach einer Seite hin überwunden wird. Denkbar wäre natürlich, auf die Erkenntnistheorie als Referenzrahmen für die Subjekttheorie zu verzichten und, wie es Foucault oder Bourdieu getan haben, rein auf sozialwissenschaftliche Analysen umzustellen. Das Subjekt würde dann ein empirisches Subjekt. Wie schon mehrfach betont, würde dies aber bedeuten, kritiklos zu werden. Wie oben gezeigt wurde, stehen etwa Foucault und Bourdieu zwar für eine kritische Position gegenüber der Gesellschaft. Sie können ihre Kritik aber nicht mehr ausweisen. In diesem Punkt hat aber Habermas Recht: Ohne den Nachweis der Maßstäbe der Kritik folgt aus dieser nicht zwingend eine Verbesserung der Verhältnisse. Und: Ohne Maßstab der Kritik wird diese intransparent und letztlich beliebig. Kurzum: Aus der Gesellschaftstheorie heraus lässt sich ein emanzipationsfähiges Subjekt, das logisch nicht hintergangen werden kann, nicht umstandslos ableiten. Ein solches Subjekt findet sich in der Epistemologie – und ein solches Subjekt wird gebraucht, wenn es um Kritik an der Gesellschaft gehen soll. Um Missverständnissen vorzubeugen, sei jedoch angemerkt: wenn es um eine spezifische Kritik an der Gesellschaft gehen soll! Selbstverständlich lässt sich auch jenseits eines ausgewiesenen Subjektbegriffes Kritik üben. Auch eine subjektbereinigte Theorie wie etwa die Systemtheorie luhmannscher Provenienz kann sich kritisch aufstellen (vgl. dazu Amstutz/Fischer-Lescano 2013). Wenn es allerdings um Emanzipationsprozesse geht, bietet es sich an, mit dem Subjektbegriff zu operieren, weil Emanzipation letztlich eine menschliche Angelegenheit ist und das Subjekt hier als Abstraktionsform des Menschen gelten soll.

Die andere Möglichkeit wäre, die Gesellschaftstheorie zu invisibilisieren. Das wäre jedoch eine allzu naive Strategie. Auch ein erkennendes Subjekt trifft auf eine soziale Umwelt, die nicht durch Leugnung entfällt oder besser wird. Zudem wäre dann die Möglichkeit genommen, Hindernisse für Emanzipationsprozesse in den Blick zu nehmen. Die Aufgabe der Gesellschaftstheorie ist es, die gesellschaftlichen Strukturen und Prozesse zu beschreiben und zu erklären. Diese Aufgabe als unnötig abzutun, würde direkt gegen jegliches aufklärerisches Denken zielen. Diesem geht es im Kern schließlich darum, durch Wissenserwerb auf allen Gebieten, die das Subjekt betreffen, Transparenz herzustellen und Aneignungsmöglichkeiten zur Verfügung stellen. Dazu zählt zweifelsohne auch die Gesellschaft, obwohl Foucault oder Luhmann sicher zu Recht darauf hinweisen, dass mit diesem Begriff eine Leerstelle bezeichnet wird. Wenn sich nun moderne Gesellschaften als Emanzipationshindernisse für ein triumphales Subjekt darstellen, muss dies ernst genommen werden. Nun hängt die Beschreibung der Gesellschaft zweifelsohne von normativen Hintergrundoptionen ab. Ein eher konservativer Niklas Luhmann beschreibt nicht zufällig die gleiche Gesellschaft anders als der eher linkssozialdemokratische Jürgen Habermas. Dies ist aber kein triftiger Einwand gegen das Festhalten am Projekt einer Gesellschaftstheorie. Dies ist bestenfalls ein Hinweis darauf, dass eben auch die Gesellschaftstheorie nicht wertfrei operiert und gerade deswegen Kontakt zu einer Subjekttheorie halten kann, die in emanzipatorischer Absicht betrieben wird.

Ein Blick auf die paradigmatischen Axiome der Gesellschaftstheorien deutet darauf hin, dass in Bezug auf das Subjekt hier grundsätzlich andere Weichen gestellt werden. Das Subjekt ist entweder soziales Subjekt (Durkheim, Habermas, Bourdieu) oder ein materialistisch bestimmtes Subjekt (Marx, im gewissen Sinne Adorno). Beide Optionen machen das Subjekt hintergehbar. Der Vorteil ist, überhaupt auf gesellschaftliche Strukturen stoßen zu können, die hinter dem Rücken der Subjekte platziert sind. Wie gesagt: Solche Strukturen ließen sich dementieren. Der Realität würde dies wohl nicht entsprechen. Kapitalistische Wirtschaft bedeutet, wie oben herausgestellt wurde, dass die Subjekte in Strukturen und Prozesse eingebunden sind, die sie nicht überblicken. Dies mag, normativ betrachtet, wünschenswert sein oder eben nicht. Das spielt hier keine Rolle. Entscheidend ist: Würde auf einen Blick verzichtet, der dies thematisiert, würde ein Teil der Umwelt des Subjekts fahrlässig ausgeblendet. Bislang ist allerdings nicht erkennbar, wie ein solcher Blick aus einem konstruktivistischen Subjektverständnis heraus entwickelt werden könnte. Hier hat das Subjekt die Kontrolle über seine Umwelt. Dies mag für den Nahbereich zutreffend sein, bildet aber nicht die Komplexität moderner Gesellschaften ab, die den sozialen Nahbereich längst überschritten haben. Es geht also nicht ohne Gesellschaftstheorie und damit: ohne ein zum Radikalen Konstruktivismus konträres Subjektverständnis.

Die Aufgabe besteht also darin, beide Subjektverständnisse zusammenzudenken. Da mit dem Radikalen Konstruktivismus eine nicht-dogmatische Theorieoption gewählt wurde, existiert von dieser Seite aus kein fundamentaler Ausschluss gegenüber anderen Theorieoptionen. Das meint: Auf der Basis des Radikalen Konstruktivismus sind andere Theoriemodelle genauso ein Konstrukt zur Beschreibung der Wirklichkeit wie der Radikale Konstruktivismus selbst. Es wäre naiv, anzunehmen, irgendeine Gesellschaftstheorie wäre ein Abbild der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Es sind Heuristiken, die einen je spezifischen Fokus haben, der nicht zuletzt normativ aufgeladen ist. Mit diesem Status können sie auch als konträres Paradigma zum Radikalen Konstruktivismus mit der gleichen Plausibilität ausgestattet sein, wie der Radikale Konstruktivismus dies von sich selbst behaupten kann bzw. muss. Die materialen Hinweise der Gesellschaftstheorien auf Emanzipationshindernisse sind dann zwar auch nicht mehr als Konstrukte – aber sie sind zum einen nicht invisibilisiert, zum anderen bleiben sie auch als Konstrukte mögliche subjektive (Blockade-)Erlebnisse.

Dies kann mit einem Blick auf das Thema der Willensfreiheit verdeutlicht werden. Die Frage nach der Willensfreiheit durchzieht die Ideengeschichte bis heute, und angesichts der Theorieentscheidung für den Radikalen Konstruktivismus mag es verwunderlich wirken, dass sie bei der obigen Aufarbeitung der Ideengeschichte bestenfalls gestreift wurde (vgl. dazu Rosenberger 2006). Dies liegt daran, dass diese Frage auf dem Boden des Radikalen Konstruktivismus sicherlich schnell beantwortbar erscheint. Das Subjekt ist willensfrei. Wenn es die Hoheit über seine Erkenntnisse hat, hat es auch die Hoheit über seine Motive, die dem Handeln ursächlich zugrunde liegen. Ein zweiter Blick trübt indessen die eher vorschnelle Antwort. Es ist keinesfalls ausgeschlossen, dass das Subjekt durch Motive angestoßen oder bewegt wird, die jenseits seiner Erkenntnis liegen. Schließlich bedeutet die Kenntnis der je eigenen Motive im gewissen Rahmen auch immer eine Art der Selbsterkenntnis. Nun spricht logisch nichts dagegen, dass eine solche Erkenntnis umfassend möglich ist. Ob dies auch empirisch der Fall ist, bleibt eine offene Angelegenheit, wobei sicherlich entscheidend ist, inwieweit das Subjekt überhaupt ein Interesse an Selbsterkenntnis hat bzw. entwickelt. Max Planck hat den Gegensatz zwischen logischer und empirischer Willensfreiheit in besonders klarer Art veranschaulicht. Als Naturwissenschaftler ist für ihn klar, dass alle Wirklichkeit kausal determiniert ist. Er weiß um die skeptischen Einwände gegen die Möglichkeit der Wirklichkeitserkenntnis und vor allem um die je subjektive Art der Wirklichkeitserkenntnis. Da diese seiner Ansicht nach in den Solipsismus führen, bricht er die Skepsis ab, indem er eine Existenzannahme der Wirklichkeit und die Trennung zwischen Innenund Außenwelt als Bedingung für jegliche Wissenschaft setzt. „Die Grundlage“, so Planck (1923/1990: 98), „und die Vorbedingung jeder echten fruchtbringenden Wissenschaft ist die durch reine Logik freilich nicht zu begründende, aber auch durch Logik niemals zu widerlegende metaphysische Hypothese der Existenz einer selbstständigen, von uns völlig unabhängigen Außenwelt, von der wir allerdings nur durch unsere besonderen Sinne direkt Kenntnis erhalten können, wie wenn wir einen fremden Gegenstand nur durch eine Brille gewahren können, die bei jedem einzelnen Menschen eine etwas verschiedene Färbung aufweist.“ Kurzum: Positive Wissenschaft setzt eine stabile und subjektunabhängige Wirklichkeit voraus. Zusätzlich muss diese Wirklichkeit nach Planck durch kausale Determinismen charakterisiert sein, um überhaupt auf wissenschaftliche Gesetzmäßigkeiten zu kommen. Kausalität wird hier also gut transzendental – Planck selbst wählt diesen Begriff – aus den Erfordernissen der Wissenschaftlichkeit abgeleitet [3]. Dabei ist es für Planck eine ausgemachte Sache, dass auch die Psychologie letztlich die Kausalität subjektinterner Operationen bestätigt.

Mit dem sich daraus ergebenden Weltund Menschenbild gibt sich Planck aber nicht zufrieden. Erstens gesteht er nicht nur ein, sondern fordert explizit dazu auf, dass auch Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen zuweilen nicht-kausale Annahmen machen müssen, um die eigene Forschungspraxis zu beflügeln. Zweitens, und darauf kommt es hier an, operiert Planck nicht nur ausgewiesenermaßen mit einem transzendentalen Kausalitätsbegriff, sondern übt sich, ganz im kantischen Sinne, auch in Bescheidenheit, was die Möglichkeiten und Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnisfähigkeit betrifft. Das eigene Ich liegt dabei jenseits dieser Grenzen. Zwar kann die je eigene Vergangenheit mit den Mitteln einer kausalen Analyse beschrieben und erklärt werden. Für ein stabiles Selbst ist dies möglicherweise sogar unerlässlich, weil dadurch eine Verortung des eigenen Selbst in einem geplanten bzw. berechenbaren Kontinuum erfolgen kann. Was jedoch die Gegenwart und vor allem die Zukunft betrifft, so urteilt Planck, ist hier eine kausale Analyse nicht mehr möglich. „Soweit wir dagegen selbst als erkennendes Subjekt auftreten, müssen wir auf eine rein kausale Beurteilung unseres gegenwärtigen Ich Verzicht leisten. Hier ist also die Stelle, wo die Willensfreiheit einsetzt und ihren Platz behauptet, ohne sich durch irgend etwas verdrängen zu lassen. Bei uns selbst dürfen wir an unbegrenzte Möglichkeiten, an jedes Wunder glauben, ohne fürchten zu müssen, dass wir einmal mit dem Kausalgesetz in Konflikt geraten können.“ (Ebd.: 113)

Es geht hier nicht zentral um die Frage der Willensfreiheit, wenngleich Max Planck auch diese Frage in Bezug auf die Subjekttheorie zweifellos bereichert. Auf dem Boden des Radikalen Konstruktivismus muss es schwer fallen, das eigene Ich determiniert zu denken.

Dabei dennoch nicht in eine vollständige Beliebigkeit zu fallen und an dem Projekt einer wissenschaftlichen Aufklärung inklusive der (metaphysischen) Kausalitätsunterstellung festhalten zu können, gelingt, wenn die Idee von Planck aufgenommen wird. Plancks Argumentation zugrunde liegt eine Perspektivendualität, die den substanzontologischen Dualismus hinter sich lässt und trotzdem nicht in eine Entweder-Oder-Entscheidung gerät. „Denn die Antwort auf die Frage, ob der Wille kausal gebunden ist oder nicht, lautet verschieden, je nach dem Standort, der für die Betrachtung gewählt wird. Von außen, objektiv betrachtet, ist der Wille kausal gebunden; von innen, subjektiv betrachtet, ist der Wille frei.“ (Planck 1936/1990:163)

Angewendet auf den Zusammenhang zwischen Radikalem Konstruktivismus und Gesellschaftstheorie kann nun die Perspektivendualität beide widerspruchsfrei integrieren. Es spricht nichts dagegen, dass auch ein konstruierendes Subjekt eine objektive – das meint: eine Kausalität unterstellende – Perspektive auf die Umwelt und auf sich selbst einnimmt. Die in den Gesellschaftstheorien dominierende Subjektvorstellung wäre eine solche Perspektive, die nicht nur dann ihre Relevanz hat, wenn es darum geht, Emanzipationshindernisse zu dechiffrieren und im optimalem Fall zu überwinden. Denn auch auf dem Boden des Radikalen Konstruktivismus, soll dieser den Kontakt zum Projekt der Aufklärung und der Wissenschaft nicht verlieren, muss gelten, dass Emanzipationshindernisse nicht einfach dadurch aufgelöst werden, dass sie anders oder nicht gedacht werden. Das wäre ein Rückfall in einen naiven Idealismus, der eher in den Bereich der Esoterik gehört. Dass es eine Außenwelt gibt, die mit Irritationen aufwartet, kann und wird nicht bestritten. Bestritten wird, dass diese Außenwelt einen objektiven Status hat, der von allen Subjekten gleichermaßen beobachtet werden kann. Nicht zuletzt aus diesem Grund können die unterschiedlichen politischen Philosophien für sich reklamieren, emanzipativ zu sein und entsprechend jeweils andere Emanzipationshindernisse ausmachen. Konkret: Während der Marxismus die sozialen Verhältnisse geißelt, erblickt der Liberalismus in staatlicher Kontrolle das größte Hindernis für die Emanzipation des Subjekts. Gäbe es eine objektive Wirklichkeit, die zudem kausal beschreibbar ist, wäre der Streit möglicherweise schnell zu entscheiden. Dass er das nicht ist, ist nicht nur ein Segen in Bezug auf die Demokratie, die ohne diesen Streit leer werden würde. Es ist nicht zu entscheiden, weil in diesem Streit subjektive Konstrukte aufeinandertreffen, die zwar optimalerweise mit jeweils guten Argumenten für ihre Perspektive auf die Wirklichkeit operieren, dabei aber einen eindeutigen empirischen und das meint: intersubjektiv transparenten Prüfstein nicht in der Hinterhand haben.

Um es zusammenzufassen: Die Rekonstruktion des Subjekts aus der Ideengeschichte führt in die Situation, dass ein einigermaßen umrissener Subjektbegriff eine Entscheidung voraussetzt. Die Alternative, den Subjektbegriff nicht aus der Ideengeschichte heraus zu rekonstruieren, sondern ihn in Anlehnung an die gesellschaftlichen Verhältnisse zu bestimmen, ist in diesem Sinne dann keine Alternative, weil sie bereits eine Entscheidung getroffen hat. Um der Beliebigkeit der Entscheidung zu entkommen, soll hier der Leitfaden der Emanzipation zugrunde gelegt werden. Dieser Begriff markiert keine inhaltliche Aufstellung, sondern allein die Fähigkeit, diskursiv mit sozialen Verhältnissen und Ansprüchen umgehen zu können. Damit fügt sich dieser Begriff in das Selbstverständnis moderner Gesellschaften, und er liegt quer zu den (demokratischen) politischen Lagern, die auf unterschiedliche Weise diesen Begriff für sich reklamieren. Wird nun der Emanzipationsbegriff als Entscheidungshilfe instrumentalisiert, bietet es sich an, zwischen der Erkenntnisund der Gesellschaftstheorie auf erstere zu setzen. Diese impliziert in der Tradition des Rationalismus und Idealismus ein Subjektverständnis, das logisch vor der materiellen Umwelt und vor seiner sozialen Einbindung liegt. Es wird nicht geleugnet, dass sich dies empirisch anders darstellen kann. Es geht um einen theoretischen bzw. epistemologischen Stellenwert der Subjekts, der sich ohne große Probleme mit dem Emanzipationsgedanken in Verbindung bringen lässt.

Es wäre nun aber fahrlässig, die Entscheidung zugunsten eines Subjektbegriffes allein dem Emanzipationsgedanken zu überlassen. Es muss geprüft werden, ob zusätzlich Argumente beigebracht werden können, die die Entscheidung plausibel machen. Aus der Kritik der empiristisch-materialistischen Theorietradition lassen sich solche Argumente entfalten, die es erlauben, eine empiristische Subjekttheorie zurückzuweisen. Wie in der Philosophie und Wissenschaft jedoch üblich, wird bei näherer Betrachtung schnell deutlich, dass dennoch ein Preis für die Entscheidung gezahlt werden muss. Aus dem Solipsismus kommt der Radikale Konstruktivismus, für den sich hier entschieden wurde, nicht heraus. Er kann diesen maximal umgehen. Selbst dann jedoch bleibt das Problem, dass sich qualifizierte, d. h. objektive, Aussagen über die Wirklichkeit nicht absichern lassen. Nun mag dies tatsächlich der Fall sein. Es schließt sich aber das Problem an, dass damit jener empirische Prüfstein als Garant für intersubjektive Transparenz ausfällt und mit diesem: eine Säule der Emanzipation. Empirische Validität war schließlich der vielversprechenste Kanditat zur Überwindung metaphysischer Spekulationen, die immer auch für Herrschaftszwecke operationalisiert werden können. Intersubjektive Transparenz sollte demgegenüber eine zwanglose Zustimmung ermöglichen und damit eben: Emanzipation. Das logisch vor seiner materiellen und sozialen Umwelt siedelnde Subjekt kann sich also über seine hoheitliche Position nicht wirklich freuen, da sie mit anderen nicht teilbar ist. Wenn Emanzipation sich jedoch nicht auf subjektinterne Prozesse der Erkenntnisgewinnung reduzieren soll, sondern auch auf eine soziale Praxis verweist, dann wird deutlich, dass der Radikale Konstruktivismus in der Theorie überzeugend sein mag, in der Praxis aber zunächst nicht zu taugen scheint. Um diesem Problem begegnen zu können, wird der Radikale Konstruktivismus selbstreflexiv zur Anwendung gebracht. Auch der Radikale Konstruktivismus kann nicht mehr sein als ein heuristisches Konstrukt, das plausibel ein emanzipationsfähiges Subjekt ausweisen kann – nicht mehr und nicht weniger. Als ein heuristisches Konstrukt schließt der Radikale Konstruktivismus keine anderen Heuristiken aus. Er spricht ihnen allerdings ab, genau wie sich selbst auch, objektives Wissen zu besitzen oder zu generieren. Es kommt letztlich auf die Perspektive bzw. Fragestellung an. Geht es um die Frage nach der Gesellschaft, spricht nichts dagegen, mit einem konträren Subjektverständnis zu operieren. Die sich aufdrängende Frage ist dann freilich: Wird Wissenschaft dann nicht zu Beliebigkeit?

  • [1] Was natürlich insofern widersinnig ist, als empirische Verifikationen vor dem Hintergrund dieser These problematisch warden
  • [2] Wobei „mitbringen“ auch meinen kann: mittels Sozialisationsund Erziehungsprozessen
  • [3] Ähnlich Bieri (2011), der mit diesem Postulat gegen die Idee einer unbedingten Freiheit des Subjekts argumentiert, allerdings dennoch versucht, eine bedingte Freiheit zu begründen
 
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