Die Überwindung der dem Rationalismus gesetzten Grenze und das "Theorem von Wesenwille und Kürwille"

›Jenseits des Rationalismus zu gelangen, ohne doch den Rationalismus selbst aufzugeben‹ – das ist es, was Tönnies mit seiner Theorie der Sozialformen, ja des Sozialen schlechthin, zu leisten sucht. Für das Verständnis der von ihm hierzu unternommenen Bemühungen ist eine kurze Rückbesinnung auf seine Re-Thematisierung der "psychologischen Doktrin" Hobbes' und insbesondere der darin angelegten Inkonsequenz was den Begriff der "Vernunftnotwendigkeit" des Gemeinwesens angeht unabdingbar.

Gemäß dem Prinzip der genetischen Definition besteht "das begriffliche Wesen (actualis essentia) eines jeden Dinges", nota bene auch der sozialen Dinge, in der "Tendenz, in seinem [ihrem; PUMB] Sein zu verharren". [1] Die Mechanik auch und gerade der sozialen (Welt-)Dinge ist die Mechanik des Sich-Bewegens in Wirkungs-Verhältnissen oder, das Eigentliche herausstellend, als Wirkungs-Verhältnisse, welche auf das Ziel des eigenen Bestehens hin angelegt sind; im Falle der sozialen Dinge bestehen diese sich selbst hervorbringenden und erhaltenden Wirkungs-Verhältnisse in den von den Mitgliedern ausgesprochenen Bejahungen. Diese Tendenz der Beharrung aber ist – wie sich gezeigt hat – als solche rationalistisch, die Begriffe der sozialen Dinge sind nichts anderes als Variationen von immer gleichen, weil letztlich formalen Bejahungen im Rahmen komplexer Wirkungs-Verhältnisse und als solche daher "fix und unwandelbar". Dies zeigt sich auch daran, dass in diesen Begriffen zwar dargestellt ist, was die "Identität" der Wirklichkeit, selbstredend auch der sozialen Wirklichkeit ausmacht, die sachlichen im Sinne von substanziellen Verschiedenheiten des einzelnen Wirklichen dagegen nicht in diese Begriffe eingehen, ja, sogar die Substanz der Wirklichkeit selbst sich für sie als unerreichbar erweist. Was aber am schwersten wiegt, ist dass die sachlich verschiedenen Wirklichkeiten, indem sie in Begriffe gefasst werden, eine andere Gestalt erhalten, ja letztlich zu etwas anderem werden, als begriffliche Synthetisierungen festgestellter Individualitäten nichts anderes mehr sind als erdachte und insofern einen rein "ideellen" Charakter besitzen.

Der Begriff des Gemeinwesens und ebenso der Begriff des Sozialverhältnisses sind mithin, als Ergebnis genetischer Definition(en), tatsächlich Begriffe von "Vernunftnotwendigkeiten". Und insoweit werden durch die genetische Definition, die bekanntermaßen nichts anderes ist als eine Definition der Identität des Wirklichen jenseits der sachlichen Verschiedenheiten und durch diese hindurch, heterogene Wirklichkeiten vermittelt. Doch ist dies die Lösung, nach der Tönnies sucht, die Lösung für das noch offene Problem der "psychologischen Doktrin" Hobbes': die Vermittlung der Vernunft mit dem Willen als der bewegenden Kraft des Seelebens; und ist dies auch die Lösung für die im Begriff des Gemeinwesens steckende Inkonsequenz? Diese Frage, die selbstverständlich eine rhetorische ist, ist zu verneinen – doch aus welchem Grund? Oder – um gleich die entscheidende Frage zu stellen, die Frage, die zu beantworten in letzter Konsequenz der Bestimmung des Fundaments der Tönniesschen Soziologie gleichkommt: Was ist es eigentlich, das es zu vermitteln gilt, und wo soll diese Vermittlung stattfinden? Die Tendenz der Dinge, in ihrem "Sein zu verharren", erweist sich im Falle der sozialen Dinge, der Sozialverhältnisse, bekanntermaßen als der Endzustand der von ihren Mitgliedern ausgesprochenen Bejahungen. Diese Bejahungen aber, verstanden als Komplexe von Wirkungs-Verhältnissen und mithin als Objektivationen der durch sie in Geltung gesetzten Gemeinwesen, sind Ausdruck einer als wahr und richtig erkannten Handlungsweise – einer Handlungsweise, in Gestalt derer sich die einzelnen dem Gemeinwesen einfügen, sich ihm verpflichten. Und das Motiv einer solchen Handlungsweise ist die Vernunft, als theoretische ebenso wie als praktische. In beiden, in der theoretischen und der praktische Vernunft ruht folgerichtig das Motiv für den Bestand, für die Geltung der Sozialverhältnisse. Die theoretische und die praktische Vernunft sind es, die es zu vermitteln oder, worauf es eigentlich ankommt, zu bestimmen gilt als Erscheinungsformen der einen Vernunft. Die Vermittlung, die hier gefragt ist, ist eine ganz andere als die Vermittlung von zwar variierenden, doch als solche immer gleichen formalrationalistischen Wirkungs-Verhältnissen von Bejahungen; hier ist der Rationalismus, verkörpert durch die theoretische Vernunft, selbst etwas zu Vermittelndes. Allerdings führt – wie bereits angezeigt – der Weg dabei zwar in eine Sphäre jenseits des Rationalismus, doch nicht in den Irrationalismus, und kann von einer Aufgabe des Rationalismus bei Tönnies keine Rede sein. Vielmehr ist Tönnies' Rationalismus-Kritik ein Weg in die Paradoxie.

Was durch die Vernunft motiviert wird, ist ein Handeln – ein Handeln, bestehend in einer explizit als vernünftig erkannten, und ebenso ein Handeln, bestehend in einer gefühlshaft, intuitiv als vernünftig erkannten Handlungsweise –, Vernunft aber, terminierend in "Acte[n] der Ueberlegung", ist ein "Zeichen des Willens" [2], und der Wille wiederum ist – nach seinem bisherigen Begriff – eine affektuelle Äußerung, in seiner materialen Gestalt nichts weniger verkörpernd als die bestimmende Macht des Seelenlebens. Dies vorausgesetzt, kann die Vermittlung von theoretischer und praktischer Vernunft indes nur im Willen und durch den Willen geschehen, was im Endeffekt eine Neufassung des Willensbegriffs und, anzeigend, um welch einen bedeutenden Schritt es sich hier handelt, die Begründung der Soziologie durch eine Willenstheorie erforderlich macht. Anders vermag Tönnies die Hypotheken, mit der seine Bemühungen, durch die Rezeption der ethisch-politischen Theorie Hobbes' einen Begriff der Sozialwelt, der Sozialverhältnisse, ja des Sozialen schlechthin zu entwickeln, von Beginn an belastet sind und für die das noch offene Problem von Hobbes' "psychologischer Doktrin" nur ein unvollständiger Ausdruck ist, nicht loszuwerden. Das Stichwort hierfür ist bereits gefallen, der Begriff, mit dem das neue Kapitel in Tönnies' Denken aufgeschlagen wird, wurde bereits genannt: "Was dem [Rationalismus] zu einer tieferen Auffassung dieses Verhältnisses [des Verhältnisses "der Vorstellungen überhaupt, und des Denkens insbesondere, zu den Gefühlen und Gemüthsbewegungen"; PUMB] mangelt, ist der Begriff des Entwicklung." [3]

"Entwicklung" ist bei Tönnies indes von Anbeginn an immer auch als ›Hervorbildung‹ zu verstehen; eine bloße Empirie des Seelenlebens, des Bewusstseinsgeschehens war nie sein Thema. Fraglos ist mit Entwicklung die Entwicklung der Erkenntnisorgane gemeint: das Hervorwachsen der Kräfte des Denkens aus den Gefühlen, der vielgestaltigen Realität des Seelenlebens. Entwicklung steht aber ebenso für ›das Genetische an der genetischen Definition‹, für das Hervorkommen der theoretischen aus der praktischen Vernunft und mit ihr des "begrifflichen Wesens" der (sozialen) Dinge. Und Entwicklung ist schließlich Hervorbildung, Emanation des Denkens als solches aus der unsere gesamte Wirklichkeits-, ja Weltauffassung erzeugenden Kraft: dem Willen, dem Willen im Verständnis Schopenhauers. Damit sind nunmehr die drei Elemente des Grundgedankens von Tönnies' Erkenntnistheorie benannt: der Erkenntnistheorie als "biologischer Spinozismus Schopenhauers" [4]. Was früher in Aussicht gestellt wurde, hat sich erfüllt: Dass der Mensch sich in der Wirklichkeit einrichtet mit Hilfe von Sozialgebilden und durch diese, ist letztlich eine Sache des Willens, und dass der Mensch sich die von ihm geschaffene Sozialwelt denkbar und darstellbar zu machen vermag mittels einer Geometrie des Heterogenen, ist ebenfalls eine Sache des Willens.

Der Übergang vom Begriff des Denkens und zuhöchst vom Begriff der Vernunft zum Begriff des Willens und – worauf es besonders ankommt – zum Begriff des menschlichen Willens und mithin zur Willenstheorie als Grundlage der Soziologie ist daran absehbar, dass eine – explizit oder gefühlsmäßig – als vernünftig erkannte Handlungsweise zu einer Bewusstseinsdisposition wird. Dies bedeutet gleichzeitig die Klärung des bei Hobbes offenkundig widersprüchlichen Verhältnisses von Handlung und Wille. Soziale Dinge sind bekanntlich zu begreifen als sich selbst hervorbringende und erhaltende Wirkungs-Verhältnisse, und die Wirkungen sind die von den Mitgliedern ausgesprochenen Bejahungen. Bejahungen wiederum sind das Ergebnis einer als vernünftig erkannten Handlungsweise und insofern, als Wirkungen, "Zeichen des Willens". Und der Wille tritt hervor im Bewusstsein. Das heißt, dass die Bejahungen bzw. Wirkungen vom Bewusstsein ›regiert‹, ja durch dieses richtiggehend initiiert werden. Dies gilt nicht nur für die Wirkung(en) als solche, sondern auch für die Variation(en) der Wirkungen/der Wirkungs-Verhältnisse innerhalb der Sozialverhältnisse; und diese Variation(en) sind zu verstehen als Veränderung des Charakters der Sozialverhältnisse, nicht ihres individuellen Charakters, sondern ihres Charakters als eine Art von "Weltdingen". Das Wichtigste aber ist: alle Variationen der Wirkungs-Verhältnisse und mithin alle Auftretensformen der Sozialverhältnisse sind nach Ansicht von Tönnies einzig zurückzuführen auf einen Wechsel der Modalität der das Tätigsein des Menschen bestimmenden Bewusstseinsorientierung. Diese Bewusstseinsorientierung aber ist nichts anderes als ein Ausdruck der dem menschlichen Willen eigenen Entwicklungsformen. Und das Vorbild dieses Willens ist bekanntlich der alles-bewegende und sich gerade auch als Motivierung entäußernde (Welt-)Wille Arthur Schopenhauers. Der Wille im Verständnis von Hobbes geht umstandslos in den Schopenhauerschen Willen ein. Mit einem Wort: Hinter einer vom Menschen ausgeübten Wirkung steht der Wille. Denn sämtliche Willensformen "haben miteinander gemein, daß sie als Ursachen oder als Dispositionen zu Tätigkeiten [Wirkungen; PUMB] gedacht werden, und also aus ihrem Dasein und ihrer Beschaffenheit auf ein bestimmtes Verhalten ihres Subjektes als ein wahrscheinliches, unter gewissen, mitbedingenden Umständen als ein notwendiges zu schließen erlaubt ist". [5] Fällt die materiale, im Bewusstsein und in letzter Konsequenz im Denken sich entäußernde Seite des Willens, darunter auch die Modalitäten der Vernunfttätigkeit, in die Zuständigkeit der realen phylogenetischen Psychologie, so ist das Wirken des Weltwillens Gegenstand der Willensmetaphysik [6], und beides: menschlicher Wille und Weltwille, Bedingtes und Bedingendes, erscheint unmittelbar als in einem Erläuterungsverhältnis stehend [7]. Der Begriff des menschlichen Willens erweist sich mithin als der zentrale Begriff der Tönniesschen Sozialtheorie, und anhand der Erschließung seines Aufbaus und seines Inhalts lassen sich folgerichtig auch die entsprechenden Einblicke in die Architektonik des Tönniesschen Begriffssystems gewinnen.

In seinen Grundzügen wird der menschliche Wille von Tönnies wie folgt charakterisiert: "Da alle geistige Wirkung als menschliche durch die Teilnahme des Denkens bezeichnet wird, so unterscheide ich: den Willen, sofern in ihm das Denken, und das Denken, sofern darin der Wille enthalten ist. Jeder stellt ein zusammenhängendes Ganzes vor, worin die Mannigfaltigkeit der Gefühle, Triebe, Begierden ihre Einheit hat; welche Einheit aber in dem ersten Begriffe als eine reale oder natürliche, in dem anderen als eine ideelle oder gemachte verstanden werden muß. Den Willen des Menschen in jener Bedeutung nenne ich seinen Wesenwillen; in dieser: seinen Kürwillen". [5] Entscheidend ist für Tönnies, dass die beiden Willensformen in einem Entwicklungsoder ›Hervorbildungs‹-Zusammenhang stehen und somit zu begreifen sind als Phasen ein und desselben Kontinuums. Am Anfang steht der Wesenwille, der nach vollzogener eigener Ausbildung den Kürwillen gleichsam aus sich entlässt, jedoch in seiner "fertigen Gestalt" für diesen als "Bedingung" stets vorausgesetzt bleibt. [9] Und erst "die Gesamtformen des Kürwillens – welche die Elemente des Wesenwillens in sich enthalten –" stellen diejenigen "Systeme von Gedanken" dar, "welche ein Mensch als seinen Apparat im Kopfe trägt, um damit die Wirklichkeiten aufzufassen und anzufassen". [10] Es gibt zwar einen menschlichen Willen vor dem Kürwillen: den Wesenwillen, aber es gibt keinen menschlichen Willen nach dem Wesenwillen, da dieser die Gesamtform(en) des Kürwillens mit ausmacht. Die Entwicklung der Willensformen selbst ist zu begreifen als Veränderung einer "psychischen Realität" [11] - mithin als Prozess, im Zuge dessen das Denken innerhalb der Gesamtheit der im Bewusstsein repräsentierten "Daseins-, Triebund Tätigkeitsgefühle" zusehends deutlicher hervortritt, um schlussendlich die alleinige "Herrschaft" über den menschlichen Willen anzutreten. Das Denken, das im Wesenwillen noch ein Bestandteil der gleichberechtigt koexistierenden, zu einer natürlichen, organischen Einheit gefügten Bestrebungen war, "wirft sich" im Kürwillen "zum Herrn auf; es wird der Gott, welcher von außen einer trägen Masse Bewegung mitteilt. So muß es selber als von dem ursprünglichen Willen (daraus es doch hervorgegangen ist) abgelöst und frei gedacht werden, Willen und Wünsche in sich darstellend und enthaltend, anstatt in ihnen dargestellt und enthalten zu werden". [12] Und ist daher die Einheit des Wesenwillens Ausdruck der Einheit des menschlichen Organismus, weshalb Tönnies vom Wesenwillen auch als dem "psychologischen Äquivalent des menschlichen Leibes" spricht [13], so besteht die Einheit des Kürwillens nurmehr insofern, als das Denken die von ihm beherrschten Willenselemente nach seinen, selbstgesetzten Kriterien zusammenfügt, womit sich der Kürwille letztendlich als "ein Gebilde des Denkens selber" erweist [14]. Wohlverstanden: des Denkens, wie es im Kürwillen – lediglich – ›zu sich selbst kommt‹ und nicht erst als solches wird, denn das Denken ist in der Entwicklung und Hervorbildung der Willensformen von Beginn an ›da‹. "Sein Wesen als menschlicher Wille [verwirklicht] der Wesenwille [erst] im zusammengesetzten Wollen der allerkompliziertesten Art" – oder wie Tönnies unmissverständlich, ja geradezu apodiktisch festhält: "Ich denke den Willen immer als appetitus rationalis". [15]

Die Entwicklung bzw. Hervorbildung der Willensformen geschieht gemäß den Ausbildungsstufen des "aus seinem Keime werdenden Geistes" [16] und wird geleitet, ja beherrscht von der Denkfigur des Hervorgehens des Besonderen aus dem Allgemeinen. Gehen die den Menschen in seinem Wollen und Tun bestimmenden Kräfte am Anfang auf im unmittelbaren, in sich völlig unstrukturierten Drang nach Lebenserhaltung, so heben sich diese Kräfte im Zuge der Willensentwicklung immer deutlicher voneinander ab, bis schließlich am Ende eine Handlungskonzeption möglich wird, die eine rein gedachte ist, in ihrem Aufbau dem Zweck/Mittel-Schema gehorcht und sich gleichsam präsentiert als Zusammenfügung der mittlerweile vereinzelten Kräfte als ihren Teilen. Die sich so in jedem "Akte des Intellektes geltend [machende] Herrschaft" "bringt zwar keine Motive hervor, aber sie gibt die Direktive den vorhandenen" [17], den – im Sinne Max Webers – von den Handelnden als Grund ihres Tuns gehegten "Vorstellungen und Gedanken". Unbesehen seiner Vereinzelung(en) ist dieses Tun jedoch nach wie vor per se als ein soziales zu begreifen, als ein Tun zur Ermöglichung und Erhaltung von Sozialverhältnissen; dies ist ausgedrückt ›in all seinen Momenten‹. Den vorhandenen Motiven "Direktive" zu geben darf nicht oder höchstens in zweiter Linie als zweckrationale Gestaltung von Individualmotiven verstanden werden.

"Sogar können Vorstellungen und Gedanken die notwendigen Bedingungen oder Gelegenheits-Ursachen abgeben, um schlummernde Potenzen des Willens zur Äußerung zu bringen; und dennoch bleiben diese ihrem Wesen nach davon unabhängig". [12] Es ist doch nichts anderes als der Wille selbst, der gleich einer "Naturkraft" hervorbricht und sich im Denken, im Denken als Sublimation seiner selbst, des Willens als Ganzem, in all seinen Äußerungsformen, bemächtigt und diesen wie von außen bewegt.

Worauf es Tönnies vor allem anderen ankommt – auch und gerade angesichts des die soziologische Diskussion im 19. Jahrhundert weitgehend beherrschenden Biologismus –, ist der Begriff des menschlichen Willens als einer psychischen Realität. Was den Wesenwillen ausmacht und im Kürwillen vom Denken beherrscht wird, sind diejenigen Bewusstseinskräfte, die die Beeinflussung oder gar das ›Nezessiertwerden‹ des menschlichen Wollens und Wünschens durch Gefühle und Triebe zwar zum Ausdruck bringen, die aber selbst nichts Physiologisches an sich haben. Im Abschnitt "Thema" in Gemeinschaft und Gesellschaft heißt es: "Nicht um Gattungen und Arten, also nicht in bezug auf Menschen und Rasse, Volk, Stamm als biologische Einheiten, soll die gegenwärtige Betrachtung sich bewegen; sondern der soziologische Sinn, dem gemäß die menschlichen Verhältnisse und Verbindungen als lebendige [als, die Analogie herausstellend, organische; PUMB] oder hingegen als bloße Artefakte [als künstliche, gemachte; PUMB] gedacht werden, steht uns vor Augen". [19] Als gedachte aber sind die Sozialverhältnisse – unter ihnen insbesondere diejenigen stabiler Art: die "sozialen Gebilde" –, "von psychischer Substanz", entsprechend der Entwicklung und Hervorbildung der Willensformen als einer "psychischen Realität", und "[muß] ihr soziologischer Begriff [...] zugleich psychologischer Begriff sein". [20] Es gibt für Tönnies kein physiologisches Interesse, das als solches ins Bewusstsein emaniert, wie er auch keine dem Menschen aufgrund seiner Artentwicklung zukommenden Anlagen kennt, die es vermöchten, das Sozialverhalten unter die Gesetze der natürlichen Welt zu zwingen.

Mitnichten zielt Tönnies in der Grundintention seiner wissenschaftlichen Arbeit auf die Erfaßbarmachung der sozialen Tatsachen als konstitutiver Bestandteile real wirkender Gesetzmäßigkeiten, begreift er mithin die Gesetze des sozialen Lebens als komplexere Auftretensformen der Gesetzlichkeiten der organischen Welt, gleichsam dazu bestimmt, die von diesen übrig gelassenen Erklärungslücken zu füllen, wie dies dem Comteschen Vorbild entsprechen würde. Und schon gar nicht vertritt er – wie Gustav Ratzenhofer – die Auffassung, wonach die organische Welt die Sozialgebilde richtiggehend aus sich entlässt, indem ihre Gesetze in der sozialen Welt fortwirken, diese gestaltend als ihre Ver-körperung [21], womit sich die soziale Welt sozusagen als organische Welt in neuem Gewande erwiese. [22]

Tönnies' Anliegen ist es vielmehr, denkbar und darstellbar zu machen, dass der Handelnde, wenn er Pläne entwirft, Absichten formuliert und sich die zu ihrer Realisierung notwendigen Mittel vorstellt, in seinem Handeln – und durch dieses – immer auch Sozialverhältnisse vollzieht und seine Motive daher Teil einer psychischen Realität sind, einer Realität des willentlichen Wirkens. Einzig dies ist der Grund, weshalb Tönnies zufolge das Tun des Handelnden in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den Bedürfnissen des Leibes steht und die Bestimmungsgründe seines Wollens und Wünschens gedacht werden müssen als eingeordnet in einen Entwicklungszusammenhang, welcher vom bewußtseinsmäßigen Ausdruck rein vegetativer Kräfte bis hin zum selbständig agierenden Intellekt reicht. Bezogen auf den Begriff des menschlichen Tätigseins sucht Tönnies gewissermaßen das zu realisieren, was Max Weber später, in seiner Umdeutung des Gedankens der "Persönlichkeit" sowie der Unterscheidung von Verhalten und Handeln aus methodologischen Gründen verworfen hat: nämlich die Erschließung auch und gerade derjenigen Bestimmungsgründe des menschlichen Tuns, welche in ihrer phänomenalen Beschaffenheit einer rationalen Deutung zwar nicht zugänglich sind, dabei aber, als Ausdruck naturhaft bedingter "unwiderstehlicher Zwänge und ›Affekte‹", dieses Tun realiter doch unmittelbar mitprägen. [23]

Erscheinen für Tönnies die sozialen Verbindungen als vom Willen "ins Dasein gerufene" und "vorgedachte", so bildet folgerichtig das Theorem von Wesenwille und Kürwille auch das Fundament des Theorems von Gemeinschaft und Gesellschaft, des von Tönnies zur Begreifbarmachung der Sozialwelt ausgearbeiteten Begriffssystems. Die sozialen Verbindungen werden vom Willen ›psychologisch

Diese Antwort auf Wundts (Miss-)Interpretation der Unterscheidung von Wesenwille und Kürwille steht in der "Vorrede zur zweiten Ausgabe" von Gemeinschaft und Gesellschaft von 1912, stellt jedoch ihrerseits nur einen Auszug aus einer viel umfassenderen Antwort oder, präziser, Klarstellung (nota bene in Gestalt einer ›ausführlichen‹ Fußnote) dar, zu der sich Tönnies bereits 1898, im Schlussteil seines "Jahresbericht über die Erscheinungen der Soziologie aus den Jahren 1895 und 1896" veranlasst gesehen hatte (Tönnies 1898). In diesem Auszug lässt es Tönnies jedoch bei der Klärung des Verhältnisses von natürlichen Trieben und Wesenwillen bewenden und geht – anders als im "Jahresbericht" – auf die von Wundt angesprochene Unterscheidung von Wesenwille und Kürwille gar nicht ein, und dies wiederum ist ein eindeutiger Beleg dafür, wie sehr er darauf bedacht war, das Soziale aus der organischen Welt herauszuhalten, den menschlichem Willen von den natürlichen Trieben klar zu trennen, sich vielmehr – wie es im "Thema" von Gemeinschaft und Gesellschaft heißt – konzentrierend auf den "soziologischen Sinn [...] menschlicher Verhältnisse", auch und gerade der gemeinschaftlichen (Tönnies 1979: 6).

erfüllt‹ [24] und insofern getragen. Im Wirken des Wesenwillens bestehen die Sozialformen der Gemeinschaft, im Wirken des Kürwillens diejenigen der Gesellschaft. "Zwei Typen sozialer Verhältnisse – zwei Typen individueller Willensgestaltungen – beide doch aus einem Punkte zu begreifen, aus dem Verhältnisse zwischen einem Ganzen und seinen Teilen, dem alten aristotelischen Gegensatze des Organismus und des Artefakts [...]." [25] So entwickeln sich die Sozialformen der Gemeinschaft allesamt aus dem Keim der vegetativen Verbindung von Mutter und Kind, um sich über das durch die Gewohnheit – das sich regelmäßig Wiederholende – bestimmte Zusammenleben als "Zusammenwohnen" zu besondern bis hin zum Hervortreten des "Verständnisses" und der "Eintracht", verstanden als der geistigen, und erst in dieser Gestalt eigentlich "soziale(n) Kraft und Sympathie, die die Menschen als Glieder eines Ganzen zusammenhält". [26] Dieser Zustand der Verbundenheit "trotz aller Trennungen" [27], in dem die Verbindungs-Formen ebenso wie ihre Träger trotz aller Differenzierung und Eigenständigkeit gleich Organen dem Bestand des Ganzen untergeordnet sind, ändert sich allerdings dann, wenn mit dem Übergang zur Gesellschaft die Vereinzelung der Menschen, und das muss heißen: die Auflösung des ursprünglich bestehenden gemeinschaftlichen Zusammenlebens in seine ›Teile‹ erfolgt. Das soziale Ganze erscheint daraufhin als etwas immer erst zu schaffendes, als eine Verbindung, die nur mehr bestehen kann als arbeitsteiliges Zusammenwirken der Menschen unter einem gemeinsam vorgedachten, ja als apriorische Bedingung der Sozialität überhaupt vorausgesetzten Zweck; und diesen Zweck sieht Tönnies, der sich in seinem Begriff der Gesellschaft vornehmlich an Adam Smith und vor allem an Karl Marx orientiert, zuhöchst verkörpert im Prinzip des kapitalistischen Erwerbsstrebens, womit auch er sich – allerdings, wie zu betonen ist, auf seine Weise – als Vertreter des Primats der Ökonomie erweist. [28] Worin die vereinzelten Menschen zusammenkommen, ist der Vorgang des Tausches. Die Subjekte des Tausches sind getrennt und "es gibt kein Gemeinsam-Gutes in Wirklichkeit". [29] "Es kann solches geben, durch Fiktion der Subjekte; welche aber nicht anders möglich ist, als indem zugleich ein gemeinsames Subjekt und dessen Wille fingiert oder gemacht wird, worauf dieser gemeinsame Wert bezogen werden muß." [29] Dieses fingierte gemeinsame Subjekt, das als Einheit zu denken ist und dessen Wille in nichts anderem besteht als der Forderung, diesen Willen zu "vollenden", sprich: den Tauschvorgang auszuführen – dieses fingierte gemeinsame Subjekt ist die Keimform des gesellschaftlichen Sozialverhältnisse, des Gesellschaftsvertrags im Sinne Tönnies'. Die eigentliche "Theorie der Gesellschaft" besteht daraufhin in der Gesamtheit der kritisch aufgewiesenen Bestandsvoraussetzungen dieses Vertrags sowie deren Erläuterung und mithin Bestimmung in Kategorien der Nationalökonomie von Adam Smith, vor allem aber der Warenwerttheorie von Karl Marx. Entscheidend dabei ist, dass diese Kategorien begriffen werden aus ihrem Vermittlungszusammenhang mit der Industriegesellschaft, dem aufkommenden Kapitalismus – und durch diesen. In letzter Konsequenz ist das "gemeinsame Subjekt" der "Subjekte des Tausches" daher nichts anderes als das Subjekt der "vollendeten Gesellschaft". Tönnies hält dazu fest: "In der vollendeten Gesellschaft würde wiederum jede Ware durch eine einzige vereinigte kapitalistische Person mit vollkommener Kenntnis des vorhandenen, normalen Bedarfes in gehöriger Menge hergestellt und zu ihrem Werte verkauft werden." [31] Die "vereinigte kapitalistische Person" ist eine reine Fiktion, doch gäbe es sie, wäre sie dafür besorgt, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse sich in einem fortdauernden, sprich: "beharrenden" Ausgleichsverhältnis der gesellschaftlichen Kräfte befände, ihr Bestand ›abschließend‹ gesichert wäre. Und so ist für Tönnies die Gesellschaft denn auch "nichts anderes als die abstrakte Vernunft" [32] - der absolute Endpunkt des Hervortretens des Geistes im Kontext der sozialen Wirklichkeit und mithin auch der Abschluss der nach der "Methode der Schöpfung" vollzogenen begrifflichen Konstitution der Sozialwelt.

Doch inwiefern – so bleibt nunmehr zu erörtern – bilden die Tönniessche Erkenntnisbegründung und die von ihr her entwickelte Begriffstheorie eine Gegenposition zur Kantianischen Philosophie? Diese Frage ist der Gegenstand des dritten Punktes meiner Ausführungen.

  • [1] Tönnies 1881: 201
  • [2] Tönnies 1881: 189; Hervorh. weggelassen; PUMB; vgl. zudem Hobbes 1977: 90f
  • [3] Tönnies 1881: 203
  • [4] Tönnies 1882: 244
  • [5] Tönnies 1979: 73
  • [6] Vgl. Tönnies 1882: 244
  • [7] Vgl. Tönnies 1979: XVII
  • [8] Tönnies 1979: 73
  • [9] Vgl. Tönnies 1979: 75f. u. bes. 90
  • [10] Tönnies 1979: 93
  • [11] Vgl. Tönnies 1979: 74ff
  • [12] Tönnies 1979: 91
  • [13] Vgl. Tönnies 1979: 73
  • [14] Vgl. Tönnies 1979: 73, 91 u. 93
  • [15] Tönnies 1979: XXXIV
  • [16] Tönnies 1979: XVI
  • [17] Tönnies 1979: 90f
  • [18] Tönnies 1979: 91
  • [19] Tönnies 1979: 6
  • [20] Tönnies 1979: XXXIV; vgl. zudem Tönnies 1979: 74ff. Bei Tönnies' Verwendung des Artefakt-Begriffs ist folgendes zu beachten: Zum einen unterscheidet Tönnies soziale Gebilde als "lebendige" von sozialen Gebilden als "bloße Artefakte", und zum anderen bezeichnet er soziale Gebilde als solche als "Artefakte von psychischer Substanz". Als durch psychische Kräfte erstandene und dauerhaft erstehende, durch diese gestaltet zu Ganzheiten und mithin ›zur Einheit gebracht‹, sind soziale Gebilde als solche Artefakte, einerlei, ob als lebendige oder als unorganische, künstliche Dinge, wie sie aus organischen Stoffen allein die menschliche Kraft hervorzubringen vermag. Um welche psychischen Kräfte es sich handelt, ist für den Artefakt-Charakter der sozialen Gebilde folgerichtig ohne Belang, und Entsprechendes stellt auch die "objektive Betrachtung" fest. Agiert die Wissenschaft bei der Bestimmung sozialer Gebilde jedoch allein, unter Ausschluss alles dessen, was sie mit den übrigen psychischen Kräften gemein hat, erscheinen die sozialen Gebilde dementsprechend ausschließlich als durch "wissenschaftliche Operationen" gleichsam fingierte oder eben als "bloße Artefakte" (vgl. Tönnies 1979: XXXIV, 5f.).
  • [21] Vgl. hierzu im einzelnen die Kapitel 1.3. und 1.4. – ersteres zu Comte, zweiteres zu Ratzenhofer – im letzten Beitrag dieses Bandes "Die logische Analyse sozialer Gebilde – jenseits von Physikalismus und Biologismus. Ferdinand Tönnies' Kritik an Gustav Ratzenhofer".
  • [22] Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang auch Tönnies' Antwort auf die Feststellung Wilhelm Wundts, wonach die Unterscheidung von Wesenwille und Kürwille – so wird Wundt von Tönnies zitiert – "der geläufigeren in einfaches oder triebartiges und zusammengesetztes Wollen oder Wahl entsprechen dürfte". Darauf – so Tönnies – habe er Wundt folgendes geantwortet: "Das triebartige Wollen ist für mich nur die Keimform des ›Wesenwillens‹"; zu diesem gehöre vielmehr auch und gerade "zusammengesetztes Wollen der allerkompliziertesten Art"; und in diesem Wollen – und das ist für Tönnies das Entscheidende – "entfaltet, ja verwirklicht [der Wesenwille; PUMB] erst sein Wesen als menschlicher Wille" (Tönnies 1979: XXXIV). Im Wesenwillen wirken keine Gesetze, die aus der organischen Welt kommen; das ›Wollen des Wesenwillens‹ ist vielmehr per se eine Auftretensform des Denkens und mithin des Menschlichen, das in ihm und durch ihn sich als solches (erst) zu erweisen vermag. Es ist bloß so, dass der Wesenwille noch immer Teil seiner eigenen Genesis ist, mit dem Denken als unmittelbarem Ausdruck der – wie es anderer Stelle heißt – "Idee des aus seinem Keime werdenden, [...] mit bestimmten Anlagen als Kräften und Tendenzen ausgestatteten Geistes" (Tönnies 1979: XVI). Denn – wie Tönnies betont – "die ›natürlichen Triebe‹ der Menschen habe ich niemals ihren Willen genannt, sondern ich denke Willen immer als appetitus rationalis – als appetitus aber nicht sowohl das Streben (oder Widerstreben) etwas zu tun, sondern das diesem zu Grunde liegende positive oder negative Verhältnis zum Nicht-Ich, welches Verhältnis erst durch Begleitung und Mitwirkung des Denkens zum Wesenwillen wird. Ich sage: dieser verwirklicht sich erst im zusammengesetzten Willen [...]" (Tönnies 1979: XXXIV). Wie der Wesenwille ein zusammengesetzter ist und insoweit eine Auftretensform des Denkens, so verhält es sich mit dem durch ihn, und sei es auch nur intuitiv, im Glauben oder in künstlerischer Phantasie in Geltung gesetzten geistigen Gebilde, mit dem Sozialverhältnis "Gemeinschaft". "Daher" – so fügt Tönnies kurz darauf noch hinzu: "als Wesenwillen in sozialer Determination und als Gemeinschaft verstehe und zerlege ich, was Hegel die konkrete Substanz des Volksgeistes nennt, etwas so weit über die ›sozialen Triebe‹ sich erhebendes, daß es die gesamte Kultur eines Volkes bestimmt und trägt" (Tönnies 1979: XXXIV).
  • [23] Vgl. hierzu Weber 1973: 132f.; Merz[-Benz] 1990: 343ff.; Tönnies 1981b: 6ff
  • [24] Vgl. Tönnies 1979: XXXIV
  • [25] Tönnies 1979: XXXIII. Genau genommen müsste es heißen: "des bloßen Artefakts".
  • [26] Tönnies 1979: 18; vgl. gesamthaft Tönnies 1979: 7-33; sowie Merz-Benz 1991
  • [27] Vgl. Tönnies 1979: 34
  • [28] Vgl. Tönnies 1979: 46
  • [29] Tönnies 1979: 34
  • [30] Tönnies 1979: 34
  • [31] Tönnies 1979: 59
  • [32] Vgl. Tönnies 1979: 39
 
< Zurück   INHALT   Weiter >