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1.1 Von Spinoza zu Meister Eckhart und Fichte über Maine de Biran

Dies schließt ein, dass im zustimmenden Anschluss an die Reflexionsphilosophie Jules Lagneaus, [1] und entgegen anderen damaligen Spinoza-Interpreten wie eben Léon Brunschvicg oder auch Victor Delbos, [2] für Henry die dritte Erkenntnisart wichtiger ist als die zweite, das heißt als der Rationalismus der Darlegung. Deshalb erscheint ihm auch in dieser frühen Diplomarbeit die immanente Kausalität im Zusammenhang mit einer spekulativen Religionsbegründung das eigentliche Herzstück des Spinozismus zu sein, nämlich eine von der unmittelbaren Glücksgewissheit der beatitudo getragene Heilslehre, die als innere Bestimmung der religio an sich letztlich nicht dem Rationalismus verpflichtet sein kann. Wie im Rückblick auf seine erste akademische Schrift heißt es daher in der schon gegen 1950 abgeschlossenen und erst darauf folgend im Zusammenhang mit seiner Habilitation veröffentlichten Untersuchung zu Maine de Biran in einem eher philosophiegeschichtlichen Blick auf Spinoza als Cartesianer: „Wenn man angemessen über die existentielle Bedeutung des Bewusstseinsfortschritts durch die drei Erkenntnisarten hindurch nachdenken will, so wird man vielleicht feststellen, dass die dritte Erkenntnisart aus der Abstraktion des affektiven Gehalts der rationalen Erkenntnis und der Setzung dieses Gehaltes für sich selbst hervorgeht, nämlich diesmal unabhängig von der zweiten Erkenntnisart. Die existentielle Bedeutung der spinozistischen Erfahrung scheint ständig durch die dogmatische Darstellung der Philosophie der ‚Ethik' hindurch […] [3].“ Genau diese Bewegung von Glückseligkeit, Freude und Gott wollen wir für die weitere religionsphilosophische Entwicklung herausstellen und gleichzeitig als unmittelbares „Sprechen des Lebens“ verstehen.

Gerade durch diese gleichzeitige Anerkennung der Grundintuition Spinozas wie aber auch der durchgehenden Kritik an den rational systematischen Aspekten des Spinozismus, wie sie in wenigen späteren, aber in sich konstanten Stellungnahmen sichtbarbleiben [4] lässtsichaufweisen, dassdienachfolgende Lebensphänomenologie Henrys nicht nur weiterhin Spuren von seiner frühen Spinozalektüre zu erkennen gibt, sondern diese Lebensphänomenologie kann ebenfalls als eine fruchtbare Interpretation der spinozistischen Immanenz überhaupt gelesen werden, sofern sie das Ursprüngliche – das absolute Leben bzw. Gott – in der Selbstphänomenalisierung seines Erscheinens betrifft. Befreite unter anderem Jules Lagneau durch seine reflexionsphilosophische und in gewisser Weise vor-phänomenologische Spinozadeutung Michel Henry vom Neokantianismus [5], dann deshalb, weil auch für Lagneau schon die zentrale Einsicht Spinozas von einem lebendigen Gott mit dem Gefühl des Göttlichen in uns als ipsum intelligere zusammenfiel [6]. Indem Henry daher später die husserlsche Eidetik für seine materiale Lebensphänomenologie auf eine nicht-intentionale Impressionabilität hin radikalisierte [7], bewegte er sich genau auf der Ebene dessen, was auch Spinoza letztlich auszeichnet, nämlich in erster Linie kein Wissenschaftsprojekt wie Descartes zu verfolgen, sondern zur Einheit mit dem rein phänomenologischen Leben (oder Gott) zu führen, von dem aus alle andere Wirklichkeit erfahren und ergriffen werden kann.

Die Gemeinsamkeit von spinozistischen wie henryschen Themen, so etwa die Immanenz (phänomenologische Substanz oder pathische Materialität), drei Erkenntnisarten, die Selbstaffektion als innere praktische Selbstapperzeption oder -erkenntnis, wurzelt insgesamt in der ethischen oder spirituellen Stoßrichtung beider Autoren, nämlich eine „Rückkehr“ des Bewusstseins zu ermöglichen, welche eine zumeist vergessene Vereinigung mit dem absoluten Leben als „Heil“ vollzieht. Daher ist die phänomenologische wie transzendentale Reduktion letztlich keine bloß methodische Technik, um die „Krisis“ von uns selbst aus zu überwinden, wie Husserl für die Lebenswelt noch glaubte, sondern sie ist eine phänomenologische Erprobung des absoluten Lebens selbst, welche sich unabhängig von unserer Initiative als Freiheitswillen vollzieht, was jedoch nicht bedeutet: ohne uns als originäre Subjektivität. Denn die Phänomenalität dieser „Erfahrung“ oder „Erprobung“ (épreuve) ereignet sich auf dem Grund unserer transzendentalen Affektivität als deren Pathos, womit M. Henry gegen-reduktiv auf den spinozistischen Einheitspunkt der immanent in allen Attributen bzw. der Weltvielfalt aktiv waltenden oder „sprechenden“ Kausalität der absoluten Substanz als je konkretes Handlungsvermögen und dessen Freude zurückverweist.

Was daher mit Recht als Zusammenhang von radikalisierter Reduktion und Lebenserprobung im Sinne „transzendentaler Geburt“ ausgeführt werden kann [8], ist ein innovativer Vergleich mit Spinoza selbst. Denn diese radikalisierte Reduktion als „Gegen-Reduktion“ (contre-réduction) hebt jedes bloß regressive Vorgehen als Ich-Initiative letztlich auf, um das Selbsterscheinen des Lebens in seiner rein phänomenologischen Substanz des Pathos sich allein von sich selbst her offenbaren oder sagen zu lassen. Spinozas eigene abbauende Methode lässt dabei verstehen, dass die inner-reduktive Umkehr im kritischen Übergang von der Reduktion a posteriori zu einer Reduktion a priori besteht. Erstere bleibt illusorisch, wie Spinoza ebenfalls schon in seiner „Abhandlung über die Berichtigung des Verstandes“ zeigt, weil das hierbei aufgefundene Originäre von der Methode als vermittelnde Regressionsschritte selbst noch abhängig bleibt, und damit von einer distanzierenden Bewusstseinstranszendenz, welche keineswegs letztursprünglich auf der immanenten Kausalität im Sinne Spinozas beruht. Deshalb geht die apriorische Gegen-Reduktion schließlich von der ursprünglichen Selbtgegebenheit als absoluter „Selbstgebung“ aus, das heißt von einer phänomenologischen Substantialität oder Materialität, die mit den Worten Spinozas „durch sich selbst erkannt“ (ipsum intelligere) wird. Das „Glück Spinozas“ ist daher für Henry die unmittelbare Wirktatsächlichkeit (conatus, effectivité) einer absoluten Lebensaffektion, die uns immer schon geschehen ist und sich in allen Eindrücken, Empfindungen und sonstigen Egoleistungen als ständige Modalisierung des letztlich göttlichen Lebens diesseits aller Vorstellung, Einbildung sowie Zeit wiederholt, wie dies gerade auch der Autor der „Ethik“ fordert.

Eine radikale Lebensphänomenologie bringt also nicht selber das Heil hervor, sondern sie geht ihrerseits daraus hervor, weshalb diese „Erkenntnis“ in der Tat auch als eine „zweite Geburt“ bezeichnet werden kann [9]. Die innere Historialität von Freude und Schmerz des absolut phänomenologischen Lebens als immerwährender Vollzug dieses Heils entspricht daher zugleich dem spinozistischen conatus, welcher nicht nur eine ständige Aktualisierung dieses Lebens in dessen selbstgenerierendem „Sein“ ist, sondern diese Historialität enthält ebenfalls eine damit zugleich gegebene Selbststeigerung dieses Pathos, sich in der Modalisierung solch je individuierten Lebens als ipsum intelligere als dessen „Glückseligkeit“ zu erproben. Diese „Ethik“ ist jedoch keineswegs von der Welt abgetrennt, denn die reine Immanenzsphäre beinhaltet zusätzlich zur phänomenologischen „Geburt“ des transzendental konkreten Sich eine gleichzeitig in solcher Selbstaffektion gegebene Erfahrung des subjektiven Fleisches sowie des Anderen und der Welt, denen sich Spinozas Affektenlehre und – mit Einschränkung – auch seine Christologie und „politische Theologie“ zuordnen lassen.

Trotz dieser anzuerkennenden positiven Bezüge zwischen Henry und Spinoza bleibt allerdings klar zu betonen, dass M. Henry selbst außer den erwähnten gelegentlichen und weitgehend kritischen Hinweisen auf Spinoza in seinen weiteren Werken nach seiner universitären Frühschrift „Das Glück Spinozas“ keine ausführliche Stellungnahme mehr oder sogar Kommentierungen zur spinozistischen Lehre vorgenommen hat. Vielmehr treten andere, auch gerade religionsphilosophisch relevante Figuren an deren Platz, das heißt neben den klassischen Denkern wie Descartes, Kant, Fichte, Husserl usw. insbesondere auch Vertreter einer praktischen Immanenzontologie wie Meister Eckhart, Maine de Biran, Marx und die neutestamentlichen Evangelien, vor allem Johannes. Wenn Henry aus dieser letzten Perspektive heraus sagen wird, dass die Evangelien Spinoza übertreffen [10], so wird damit eine zu ausschließliche Festlegung auf die frühe spinozistische Inspiration relativiert, und es bleibt im Folgenden zu erkunden, inwieweit die zuletzt genannten Denker und Autoren den eher reflexionsphilosophischen als phänomenologischen Ausgang von Spinoza haben verändern können, um eine weiterführende Radikalisierung in der (Religions-)Phänomenologie zu bewirken, die neben Henry ohne Beispiel bisher ist, sieht man vom späteren tautologischen Seinsdenken Heideggers oder auch anderen Ansätzen bei Levinas, Derrida und Marion ab [11]. Dies käme dann der Frage gleich, inwieweit eine – auf reine Ursprünglichkeit konzentrierte – Reduktion notwendigerweise bestimmte Erfahrungsaffinitäten impliziert, die nicht unbedingt Traditions-, Systemoder Textabhängigkeit bedeuten müssen. Ein solcher Satz wäre etwa in dem Kap. „Die Seligkeit“ aus der frühen Spinozaschrift Henrys Feststellung wie: „Hinsichtlich eines Denkens, welches uns unsere unmittelbare Zugehörigkeit zu Gott entdecken lässt, verflüchtigt sich sogleich jede Idee der Trennung, so wie wir zur selben Zeit in der vollkommenen Berührung mit Allem unser Glück (bonheur) erkennen [12]“ Dass die Reduktion hier bereits jede Differenz aufhebt [13], ist ebenso ersichtlich wie die spätere genauere eines rein phänomenologischen Lebens in dessen Selbstaffektion als Pathos oder Inkarnation. Werkgenetisch kommt dies in religionsphilosophischer Hinsicht der Frage gleich, ob in der Tat bereits in der frühen Hauptschrift „L'essence de la manifestation“ von 1963 die dortigen Eckhart-Kap [14]. durch ihre radikal phänomenologische Gleichsetzung von Reduktion, Armut und Abgeschiedenheit sowie Immanenz und Geburt des Logos als „Wort“ in der Seele Spinoza nicht bereits ersetzt haben, ohne die Spuren des Letzteren ganz tilgen zu müssen.

Flechten wir hier schon eine Frage ein, die oft in Bezug auf Spinoza, aber auch hinsichtlich Meister Eckhart und Fichte gestellt wurde, ob es sich bei diesen Denkern um einen Pantheismus handelt, der dann auch bei Henry und in der Lebensphänomenologie gegeben sein könnte, weil er sich auf diese grundlegend religiös denkenden Philosophen bezieht. Die Antwort ist kategorisch ein Nein, denn obwohl diese Problematik nicht ausdrücklich im Zusammenhang mit dem Diplom über Spinoza diskutiert wurde, vermag es in der dann radikal phänomenologischen Analyse Henrys zu keinerlei pantheistischem Einfluss kommen, weil das Ego, Mich oder die Ipseität im selbstaffektiven Sinne eine solche Sichtweise ausschließen: „In der Tat ein Ego oder eine Ipseität, wie es in der Philosophie heißt, ein Sich, ein transzendentales Sich bewirkt, dass ich niemals vom Pantheismus versucht war, dass ich mir diese Frage nie gestellt habe.“ Und mit Hinblick auf Schopenhauer und Freud, die ein blindes, unpersönliches „Leben“ im Sinne einer anonymen Kraft vertreten, bemerkt Henry weiter, dass sein ganzes phänomenologisches Bemühen darin bestanden habe, „wie und warum es kein apersonales Leben geben kann“, was einen Zusammenhang mit der Grundintuition der Monotheisten darstelle: „Gott selbst ist personal. In den aus dem Judaismus hervorgegangen Religionen sind Gott und der Sohn Gottes Individuen. Dies ist nicht etwas, was einem vorausgesetzten Wesen von außen hinzugefügt wird, sondern es handelt sich um die Tatsache, dass das Leben sich nur selbst als ein Sich erproben kann, und zwar in dem Maße, wie dieses Sich tatsächlich erprobt wird“[15], nämlich als das Sich eines konkreten Mich bei mir oder bei allen Anderen. Alle Beiträge Henrys sowie seine späteren Werke über Christentum und Phänomenologie, Inkarnation und Intersubjektivität zeigen im ständigen Wiederaufgreifen dieses Punktes der immanenten Ipseisierung des absoluten Lebens oder Gottes, dass eine spinozistische – oder andere – Spur des Pantheismus nicht nur nicht auszumachen ist, sondern dem Kern des lebensphänomenologischen Denkens im strengsten Sinne widerspricht: „Die Verschmelzung eines Individuums mit dem Absoluten im Sinne seiner Auflösung oder seines Verschwindens in diesem Absoluten kann spekulativ natürlich behauptet werden, aber sie hat vom phänomenologischen Gesichtspunkt aus keinerlei Sinn.“ Die Behauptung „Alles ist Gott“ bzw. „Gott ist Alles“ im klassisch pantheistischen Sinne ergibt mithin keinen Sinn innerhalb der henryschen Phänomenologie, wo alles darauf hinausläuft, das lebendige Sich nicht nur als vom absoluten Leben gezeugt zu sehen, sondern in solcher Erprobung diejenige des Lebens selbst als Sich, so dass meine Erprobung als Selbstaffektion zwar nur die Selbsterprobung des Lebens sein kann, aber unter der Form des Gegebenseins als Passivität bzw. Passibilität, die ständig die Selbstgebung des absoluten Lebens im Modus seiner Effektivität als dieses Sich verwirklicht.

Nähme man Spinoza andererseits im Sinne eines reinen Rationalismus, so bliebe Gott hier das reine Objekt oder die vollkommene Notwendigkeit, die beide nur eine rationale Gewissheit zuließen, welche dann weit entfernt wäre von einer „Mystik“ auch im klassischen Sinne des Neuplatonismus. Dass Henry hierauf ausdrücklich am Ende seines Kap. IX über Spinoza hinweist, macht verständlich, dass eine Vernunft, die nicht das „Gefühl“ oder den „Affekt“ zuließe, in letzter Hinsicht keine „Mystik“ sein könnte, sondern höchsten die „Theorie einer rationalen Gnade“, was insofern ein Problem darstellt, als das Subjektive selbst ganz zum Objekt werden müsste, um letzterem gerecht zu werden. Was aber wäre dann die Erfahrung des „Heils“ oder die „Seligkeit“, wenn diese Subjektivität bzw. Innerlichkeit keine Entsprechung in Gott hätte? Es bliebe eine Unmöglichkeit sowohl für Gott wie für das Individuum, so dass der frühe Mystikbegriff in diesem Zusammenhang strukturell deutlich macht, dass für Henry zwar sowohl Pantheismus wie fusionierende Ekstase als Vereinigung mit Gott auszuschließen sind, aber nicht eine originäre Gewissheit, die über die rationalen Kategorien von Sein und Notwendigkeit hinausgeht, bzw. ihnen in einer unsichtbaren Unmittelbarkeit vorausliegt, welche als rein phänomenlogische „Selbsterprobung“ keine besondere geschichtliche oder persönliche Mystik ist, sondern deren Verständnis als inneres Vollzugsoder Praxisgesetz. Ein ziemlich frühes Fragment, das nur etwas später als die Spinozarbeit sein dürfte, zeigt diesen Weg analytisch an, wenn es darin heißt: „Wenn Gott mich erkennen soll, dann nicht als Außenheit (extériorité), sondern wenn ich Gott sein werde – auf die Weise Eckharts.“22 Dieser Weg von Spinoza zu Meister Eckhart wurde vermittelt über eine Leibanalyse, die im eigentlich phänomenologischen Sinne im Spinozakommentar fehlte und daher auch den Zusammenhang von Christentum und Inkarnation noch wenig beleuchtete, der erst mit Maine de Biran deutlicher in den Mittelpunkt des Interesses rückte, wie jetzt zu zeigen ist.

Dabei ist in werkgenetischer Sicht zunächst festzuhalten, dass die entsprechende Untersuchung zu Maine de Birans Denken [16] schon 1948–49 im Manuskript fertig gestellt wurde, aber erst 1965 als Zusatzthese zum Hauptwerk „L'essence de la manifestation“ erschien, welches bereits 1963 veröffentlicht wurde. Inhaltlich wollte Henry in „Philosophie et phénoménologie du corps“ den konkreten Charakter der Subjektivität gegenüber dem noch herrschenden Idealismus in Frankreich begründen, indem er gleichzeitig die Identität mit unserer je eigenen Leiblichkeit aufweist. Nicht nur verdanken diese Analysen zur „Biranschen Ontologie“, wie es im Untertitel heißt, nichts dem damals entstehenden Werk Merleau-Pontys (1908– 1961) zur Phänomenologie des Verhaltens und der Wahrnehmung, sondern Henry ist sich darüber hinaus schon entschieden bewusst, dass er sich bereits auch radikal den Thesen der klassischen Phänomenologie in Deutschland wie bei Husserl widersetzt,24 die immer nur von einem intentionalen Leibgeschehen ausgehen. Anstelle also die Leiblichkeit oder „Inkarnation“ der Welttranszendenz zu unterwerfen, ist die ursprüngliche Leiblichkeit ein „Pathos“, eine Kraft (force), eine innere Praxis noch bevor sie sich auf die Welt hin mit ihren Sinnen entwirft, so dass auch Gedächtnis, Habitus und Vorstellung insgesamt als Vermögen vor-reflexiv zu gründen sind. Bei Maine de Biran wird ein solches „fleischliches Cogito“ diesseits einer „Metaphysik der Repräsentation“ als „unmittelbare Apperzeption“25 der „Anstrengung“ (effort) gefasst, so dass dieser Denker der einzige in der Nachfolge Descartes' war, welcher das Erscheinen an eine immanente Unmittelbarkeit bindet, welche auch nichts der ontologischen Differenz im Sinne Heideggers verdankt, sofern der Leib weder Sein noch Seiendes „ist“.26 So versteht man die kurze Formel Henrys besser, dass der Leib eine „bestimmte Region transzendentaler Akte“ ist und „die Welt transzendental auf sehr verschiedene Weise“ somit gelebt werden kann.27 Durch das Hinterschreiten der Metaphysik als klassische oder moderne Form eines „Objektivismus“ der Vorstellung (da Henry diese radikale Vorgängigkeit des Subjektiven bei Maine de Biran zugleich als eine Wiederentdeckung der phänomenologischen Selbtgegebenheit des Lebens liest, welches durch den „ontologischen Monismus“ der Transzendenz des Abendlandes zumeist verdunkelt und vergessen wurde),28 bilden Leiblichkeit und Leben als reines Sich-Selbst-Erscheinen im Sinne des Pathos ein radikales „Ich-Kann“, welches in jeder Objektivierungsleistung des Wahrnehmens wie Denkens bereits am Werk ist. Was Henry in diesem Werk über Maine de Biran in Anlehnung an Letzteren eine radikal subjektive oder individuierte „transzendentale innere Erfahrung“ nennt, ist daher an dieser Stelle schon nicht mehr als eine bloß retentionale Welteröffnung im Sinne Husserls zu verstehen, sondern als eine „Urtatsache“ (fait primitif) im biranschen Sprachgebrauch bzw. als „Selbstgebung“ (auto-donation) nach Henry, wobei methodische oder regressive Unbezweifelbarkeit wie originäre Nicht-Intentionalität einer solchen Unmittelbarkeit als Impressionabilität und Können in ihrer pathischen „Nacht“ zusammenfallen. Der Leib ist ebenso wenig dem reduktiven Blick zugänglich wie das Leben, so dass beide bereits phänomenologische Strukturelemente der „Offenbarung“ übernehmen, die im späteren Werk als radikale Gegen-Reduktion in Bezug auf die Inkarnation und Gottes Leben im phänomenologisch-christlichen Sinne wiederkehren konnten. Auf diesem Hintergrund ist etwa der Textauszug „Körper und Geist im griechisch-humanistischen Denken und im Christentum“ [17] daher der sichtbare Nachweis, dass die spätere so offensichtliche Verbindung von Leiblichkeit und Offenbarung mit deren gemeinsamen inneren Logos bereits über Spinoza hinaus von Anfang an vorgegeben ist und Henrys religionsphänomenologische Entwicklung als eine Vertiefung und Präzisierung dieses Grundverhältnisses angesehen werden kann. [18]Quellenmäßig lässt sich dies nicht nur durch explizite Kritik an der ontischen und leiblosen Konzeption des Ego bei Kant, Hegel, Brunschvicg und Nabert beispielsweise belegen, sondern gerade auch an der bevorzugten Position, die dem Christentum bereits in den vorbereitenden Notizen der 1940er-Jahre zu dieser Fragestellung einberaumt wurde: „Das Christentum ist die einzige Philosophie des Lebens, die eine Philosophie des Bewusstseins ist, das heißt die Ontologie einer transzendentalen Subjektivität respektiert [19]

Die Frage der problematischen „Reinigung“ vom Sinnlichen und Körperlichen als dem Bösen aus intellektualistischer wie idealistischer Sicht hatte M. Henry außerdem schon in einem 1948 vollendeten Roman „Le jeune officier“32 beschrieben, der als Übergang von der kritischen Ablösung vom Neukantianismus zur entstehenden Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität hin verstanden werden kann, wie sie zum ersten Mal gegen 1950 in „Philosophie et phénoménologie du corps“ eben deutlich greifbar wird, wie wir schon sagten. Hierzu verläuft die sich verschränkende Analyse zu Leiblichkeit und Christentum des Näheren über die prinzipielle Unterscheidung von existentiellen Leibmodi oder -intentionalitäten und apriorisch ontologischer Leibwirklichkeit, die keiner Endlichkeit mehr unterliegen kann. Das metaphysische Geschick des Leibes als „Sünde“ und „Auferweckung“ macht deutlich, dass die christliche Leibauffassung eine existentielle Fixierung auf absolut gesetzte Daseinsmomente ethisch und religiös ernst nimmt, ohne jedoch dies als Beschränkung der Leiblichkeit im absoluten Sinne aufzufassen, da letztere durchaus einem ewigen Heil zugeordnet wird. Das heißt, eine radikal phänomenologische Analyse dieser ontologischen Leiblichkeit impliziert eine unaufhebbare Subjektivität, welche nicht länger dem griechischen und humanistischen Dualismus von „Seele“ und „Körper“ unterworfen ist, sondern die originäre Subjektivität im Zusammenhang mit einem absolut phänomenologischen Leben jeglichem Transzendenzund Endlichkeitshorizont entzieht. Als Immanenz, wie M. Henry in der Folgezeit immer stärker herausarbeiten wird, sind Ego und Bewusstsein der klassischen Philosophie und Phänomenologie diesseits jeder spezifischen Intentionalität deren letzter Möglichkeitsbedingung zuzuordnen, nämlich der immanenten oder selbstaffektiven Selbstgebung der Intentionalität, welche durch keine „Selbstranszendenz“ in die Welt hinein jemals aufgehoben werden kann.

Was hingegen möglich ist – und auch zumeist eintritt –, ist das Vergessen solcher Immanenz [20],wodurch zugleich das Selbstvergessen des Lebens im leiblichen Geschehen eingeholt werden kann, um zu unterstreichen, dass die Struktur der absoluten Subjektivität und die Struktur des Leibes eine Offenbarung ist, welche nur über eine gegen-reduktive Analyse wiederzugewinnen ist, wie es dann im Spätwerk besonders der Rückgriff auf das Johannes-Evangelium im Einzelnen ausführen wird. Dass M. Henry hierbei auch die Geschlechtlichkeit als „Liebe ohne Angst“ rehabilitieren kann [21], sei nur am Rande vermerkt, um anzudeuten, dass die prinzipielle Verbindung Leiblichkeit/Christentum in allen Analysen von Bedürfen den naturalistischen Funktionalismus einer bloßen Körperinstrumentalisierung zu überwinden hat, um jeweils zur rein inneren Gegebenheit der letztlich christologischen Inkarnation hinzufinden, welche dem radikal-phänomenologischen wie christlichen Leibbegriff ihr letztes transzendentales Fundament verleiht, das dann auf Ethik und Kultur zurückzuwirken hat, um die gegenwärtige Krise eines bloßen „Objektivismus“ der empirischen Körperwirklichkeit zu überwinden. Auf dieser Ebene ist der sowohl gesamtkritische wie systematische Satz zu verstehen, dass „sich unsere Existenz nicht auf der Ebene abstrakter Ideen entscheidet, sondern auf der Ebene der Bedürfnisse“,35 das heißt der individuellen wie gemeinschaftlichen Grundproblematik von Befriedigung und Nicht-Befriedigung unseres Lebens als Begehren.

Sensualistische wie materialistische Lesarten der Sinnlichkeit können hier dann ihrem berechtigten Anspruch nach integriert werden, die leiblich-impressionale Basis des Lebensvollzugs nicht zu vergessen, ohne die alles entscheidende Analyse von einem absolut phänomenologischen Leben als „Fleisch“ (chair) dabei aufgeben zu müssen. Die kommenden Werke Henrys zu Marx, Freud oder Kandinsky werden dies für die Wirklichkeit von Wirtschaft, Trieb und Ästhetik in Erinnerung rufen, wobei auch religionsphilosophisch stets die Frage nach dem absoluten Leben nie aufgegeben wird.36 Ein früher Höhepunkt in dieser Fragestellung ist in der ersten Werkphase die Auseinandersetzung mit Fichte, da die Frage nach dem Verhältnis des Wesens des Absoluten zu dessen Bildhaftigkeit gestellt werden muss, die Henry für eine rein immanente Offenbarung ablehnt, um so letztlich die Vorherrschaft von Meister Eckhart in seinem Denken zur Geltung kommen zu lassen. Um welch grundlegende Problematik es hierbei letztlich geht – und damit um den Entwurf einer neuen „materialen Phänomenologie“ als solcher –, unterstreicht sehr deutlich einespätere Notizum 1990 im Rückblickaufalle Artenvon Bewusstseinsphilosophie: „Wesen des Menschen. Nicht innere Beziehung zum Bewusstsein, worüber die Philosophie des Bewusstseins niemals hat etwas sagen können – vgl. Kritik des Subjekts37 –, sondern innere Beziehung des Lebendigen zum Leben, auf die sich jegliche Form von Spiritualität errichtet.“

Die idealistische Spekulation Fichtes will ohne Zweifel Denken und Leben in einem „Einheitspunkt“ zusammenführen, aus dem dann auch alles ethische Handeln fließen soll, aber die rein phänomenologische Frage ist eben, ob sie Leben/ Lebendigen dergestalt miteinander verbinden kann, dass zwischen beiden kein Bild mehr nötig ist, um auch das „Erkennen“ rein immanentes Leben sein zu lassen. Für die religiösen Grundintuitionen Fichtes weist Michel Henry daher nach, dass das Dasein des Absoluten identisch mit dessen eigener inneren Offenbarung sein muss, falls man nicht erneut jenem ontologischen Monismus verfallen will, der als einzige Manifestationsoder Erscheinensweise die Transzendenz kennt. Bleibt man letzterer ausschließlich verhaftet, wird die Immanenz des Absoluten zu einer bloß synthetischen Hinzufügung zum ewig lebendigen Dasein, anstatt eine wirkliche phänomenologische Realität zu besagen, welche nicht nur in sich verbleibt, ohne sich an die Differenz der Außenheit bzw. Welt zu verlieren, sondern sich auch in der Bewusstseinserkenntnis als „Reflexion“ nicht „verendlicht“, da sie jene uranfängliche Macht bildet, die in jedem existentiellen bzw. menschlichen Modus am Werk bleibt. Wenn Fichte39 daher meint, dass „das Auge des Menschen ihm Gott verdeckt“, so hat er zwar darin recht, dass die Reflexion oder die Schau „Gott“ nicht als das absolute Dasein zugänglich machen kann, aber innerhalb dieser eidetischen Unmöglichkeit, Gott im Außen oder im Denken zu sehen, hält sich eine tiefere lebendige Möglichkeit des Absoluten – nämlich jede Intentionalität in ihrem reinen Können oder Vollzug zu affizieren.

Deshalb ist für Henry der „Mensch“ niemals jener endliche oder begrenzte Ort, wo Gott verschwinden muss, um der Nacht des Unbewussten ausgeliefert zu werden, wie es dann besonders auch die modernen Ontologien nach Fichte taten, sondern die scheinbar prekäre Problematik des subjektiven Individuums betrifft nicht seine ontische bzw. existentielle Ebene letztlich, sondern grundsätzlicher seine absolut ontologische Wesenhaftigkeit, das heißt seine je intentionale Gegebenheit von einem rein immanenten Leben her. Deshalb konnte Michel Henry auch schon sehr früh in einer vorbereitenden Notiz programmatisch festhalten: „Wenn Eckhart (und manchmal Fichte) sagt: das Individuum aufheben, beabsichtigt er dann nicht nur, eine Intentionalität (jene, welche die Marxisten auch ‚Individualismus' nennen) durch eine andere zu ersetzen, und ebenso Fichte?“ Weil für Henry daraufhin die Einheit von Absolutem und Individuum (oder „Seele“) gerade bei Meister Eckhart grundlegend durch unseren Geburtscharakter in der Gottheit als dem rein immanenten Absoluten gewährleistet ist, lässt sich hieraus gut verstehen, dass die eigentliche radikal phänomenologische Sichtweise des Absoluten und des ihm entsprechenden einen transzendentalen Lebens eher bei Meister Eckhart als bei Fichte schließlich aufzufinden bleibt. Dies schließt nicht aus, dass Fichte wie Spinoza durchaus in der Liebe – im Unterschied zur Reflexion – die „Seligkeit“ als Einheit mit Gott in allen Vollzugsweisen prinzipiell erkannt hatten und in diesem Sinne für Henry wichtige religionsphilosophische Zeugen für ein rein immanent zu bestimmendes absolutes Leben bleiben.

  • [1] Vgl. Célèbres leçons et fragments, Paris, PUF 1964, 36–86: „Notes sur Spinoza“ von 1879 bzw. 1895. Zu Lagneau (1851–1894) und Brunschvicg (1869–1944) vgl. auch R. Kühn, Französische Religionsphilosophie und -phänomenologie der Gegenwart. Metaphysische und postmetaphysische Positionen zur Erfahrungs(un)möglichkeit Gottes, Freiburg i. Br., Herder 2013, Kap. I,1–2
  • [2] Vgl. Le Spinozisme (1916), Paris, Vrin 1972
  • [3] M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne, Paris, PUF 1965, 200
  • [4] In Interviews aus den Jahren 1977 und 1991 wird ebenfalls die frühe „starke Prägung“ durch Spinoza festgehalten, um dann abgrenzend aber zu bemerken, dass die Untersuchung „Ich bin die Wahrheit“. Für eine Philosophie des Christentums die Verbindung des Menschen zu Gott phänomenologisch und nicht intellektuell oder rational aufwies; vgl. J. Hatem, „Avant-propos“, in: M. Henry, Le bonheur de Spinoza (2003), 7 f. Eine eindeutig kritische Distanzierung findet sich daher in „Ich bin die Wahrheit“, Freiburg/München, Alber 1997, 195 Anm. 1: „Indem Spinoza unter Verachtung der Erfahrung [der Freiheit, Schuld] ein System der absoluten Notwendigkeit konstruierte, bemühte sich sein schlechtes Gewissen, dem Menschen ein sicheres Heil darzubieten.“
  • [5] Vor dem zusätzlichen eindeutigen Einfluss Maine de Birans auf Henry blieben auch Autoren wie etwa P. Lachièze-Rey und J. Nabert (1881–1940) als zeitgenössische Kantkritiker zu nennen, die bereits auf ein notwendiges passiv-rezeptives Moment innerhalb der Selbstapperzeption des „Ich denke“ abheben. In Erwartung notwendiger Einzelstudien auch hierzu kann man auf ein Manuskript verweisen, das nicht in L'essence de la manifestation von 1963 aufgenommen wurde und eine Kritik von Lachièze-Rey an Kants Verständnis vom Ich-Subjekt als „leerem X“ aufgreift; vgl. „Destruction ontologique de la critique kantienne du paralogisme de la psychologie rationnelle“, in: Studia Phaenomenologica 9 (2009) 17–53, hier bes. 32 f. Diese Passage ist fast wörtlich wieder in die spätere Veröffentlichung von M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF 1985, 145 f., in das dortige Kantkapitel IV „La subjectivité vide et la vie perdue: la critique kantienne de l”âme'“ eingegangen, was die Bedeutung von Lachièze-Rey in dieser Hinsicht unterstreicht. Vgl. auch F. Calori, „La vie perdue? Michel Henry lecteur de Kant“, in: J.-M. Brohm u. J. Leclercq (Hg), Michel Henry (Les Dossiers H), Lausanne, L'Age d'homme 2003, 246–259, ohne jedoch auf die Übergangszeit Kant, Spinoza, Phänomenologie einzugehen, die uns hier vor allem interessiert. Schon sehr früh kommentiert Henry auch Lachièze-Rey in den „Notes inédites sur la méthode phénoménologique“, in: Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 30 (2011) 17–29, hier 25: „Denn man versteht sich ursprünglich, im Schoß der transzendentalen Immanenz, vor jeder phänomenologischen Reflexion“ (Ms A 8-5-5981). Der genannte Bezug zwischen „empirischem und transzendentalem Ich“ findet sich bei P. Lachièze-Rey, L'idéalisme kantien, Paris, Alcan 1931, Kap. IIIa: „La jonction des deux moi“
  • [6] Vgl. J. Lagneau, „Quelques notes sur Spinoza“, in: Revue de métaphysique et de morale (1895) 375–416, sowie „Spinoza: Dieu, l'homme et la béatitude“, in: La Revue philosophique (1879) über die erste franz. Übers. der Kurzen Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück von Spinoza (vgl. unsere Anm. 5 für die posthume Sammlung Célèbres leçons et fragments); dazu auch J.-M. Longneaux, Étude sur le spinozisme de Michel Henry (2003), 153–179
  • [7] Vgl. die Habilitationsschrift L'essence de la manifestation, Paris, PUF 1965 (Neuaufl. 1990), 10 ff.; für die spätere Analyse zur Phänomenologie des impressionalen Lebens und der Inkarnation Christi auch M. Henry, Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches, Freiburg/München, Alber 2002, 81 ff. Dem entspricht auch, dass Henry das „Ich bin“ in den Reden Christi des JohannesEvangeliums deutlich vom Ego bei Descartes abheben wird, um die Ipseität eines solchen Ich rein aus dem Leben heraus zu verstehen; vgl. „Notes préparatoires à Paroles du Christ“, in: Revue Internationale Michel Henry 5 (2014) 129 (Ms A 27703)
  • [8] Vgl. J.-M. Longneaux, Étude sur le spinozisme de Michel Henry (2003), 219–296 u. 325–394; ebenfalls J.-M. Longneaux, „Kann man materiale Phänomenologie betreiben, ohne Spinozist zu sein?“, in: R. Kühn u. S. Nowotny (Hg.), Michel Henry. Zur Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Freiburg/München, Alber 2002, 35–80. – Was die angesprochene Gegen-Reduktion betrifft, vgl. auch Henrys früheste Notizen ab Ende der 1940er-Jahre hierzu in „Notes inédites sur la méthode phénoménologique“, so etwa Ms A 8-5-5979 (S. 19): „(Die phänomenologische Reduktion) besteht nicht darin, die natürliche Haltung einzuklammern, sondern vielmehr ihr eine absolute Bedeutung zu geben. Gegen alle Mythologien: sie gibt der absoluten Immanenz einen absoluten Sinn.“ Dies schließt auch bereits die Unmittelbarkeit einer „natürlichen Sprache“ ein; vgl. ebd., 21: „Sprache, die direkt die ursprüngliche Wahrheit zum Ausdruick bringt: Cogito und natürliche Sprache“ (Ms A 8–55896). Vgl. ebd., 27, und „Notes inédites sur la langue et la méthode phénoménologique“, in: Cahiers philosophiques 126 (2011) 98–102, wo dieselbe „natürliche Sprache“ im Schrei, in Aussagen wie „Ich leide“, „ich nehme wahr“ aufgesucht wird, wo jeweils ein „Diesseits“ oder „Voraus“ des Lebens impliziert ist. Vgl. auch M. Henry, „Notes préparatoires à Paroles du Christ“, in: Revue Internationale Michel Henry 5 (2014) 34: „Schrei […]. Seine Ohnmacht ist die des Fleisches“ (Ms 27147 f.) Zum Schrei in diesem nicht-intentionalen Sinne vgl. ebenfalls P. Audi, De la véritable philosophie. Rousseau au commencement, Paris, Le Nouveau
  • [9] Vgl. R. Kühn, Individuationsprinzip als Sein und Leben. Studien zur originären Phänomenalisierung, Stuttgart, Kohlhammer 2006, Kap. I,2: „Erprobung des Wesens im ipsum intelligere“ (S. 75–111)
  • [10] Vgl. auch den Text von 1996 „Christentum und Phänomenologie“ in fine in Bezug auf Christus als den „Erst-Lebendigen“: „Auf der intellektuellen Ebene hat man selten etwas gesehen, was dieses Niveau erreicht, besser noch als Spinoza!“ In: M. Henry, Radikale Religionsphänomenologie. Beiträge 1943–2002, Freiburg/München, Alber 2014, Text. III,11
  • [11] Vgl. auch A. David, „Michel Henry et l'autrement qu'être“, in: G. Jean, J. Leclercq u. N. Monseu (Hg.), La vie et les vivants: (Re-)lire Michel Henry, Louvain, Presses Universitaires 2010, 167– 180; R. Welten, Phénoménologie du Dieu invisible. Essais et études sur Emmanuel Levinas, Michel Henry et Jean-Luc Marion, Paris, L'Harmattan 2011; C. Tarditi, „Phénoménologie ou ontologie? Jean-Luc Marion et Michel Henry“, in: G. Jean, J. Leclercq u. N. Monseu (Hg.), La vie et les vivants: (Re-)lire) Michel Henry (2010), 195–204; X. Tilliette, „Phénoménologies autonomes: Michel Henry et Jean-Luc Marion“, in: Revista Portuguesa de Filosofia 60/2 (2004) 473–484; M. Rebidoux, The Philosophy of Michel Henry (1922–2002). A French Christian Phenomenology, New York, Mellen Press 2012
  • [12] M. Henry, Le bonheur de Spinoza (1943 / 2003), 108 (dt. „Spinozas Glück: Die Seligkeit“, in:M. Henry, Radikale Religionsphänomenologie [2014], Text. I,1
  • [13] Nicht umsonst heißt schon das letzte Kap. XII in Henrys Spinozaschrift, 129–138: „Le refus de concevoir une structure antinomique de l'être“, welche die spätere immanente Differenzlosigkeit des sich selbst zeugenden Lebens bei Henry vorwegnimmt, ohne die Duplizität von zwei Erscheinensweisen Leben/Intentionalität zu verkennen. Zur Diskussion vgl. G. Jean, „Michel Henry et la différence phénoménologique“, in: Cahiers philosophiques 126 (2011) 7–23
  • [14] Vgl. § 39–40 u. 49–50, wie sie vollständig im Teil II „'Mystik' und Offenbarung – Meister Eckhart“ von M. Henry, Radikale Religionsphänomenologie (2014) wiedergegeben sind
  • [15] Wir geben hier einen nur im Internet verfügbaren Text wieder: „Michel Henry entretien, sur le panthéisme“, Philo Recherche Agora (Mai 1998), 4 Seiten: philagora.net/philo-fac; vgl. auch zur Kritik an Schopenhauer, Hegel und Romantik in diesem Sinne M. Henry, „Ich bin die Wahrheit“, 72 ff., 168 ff. Vgl. auch G. Jean und N. Monseu, „Les enjeux de la lecture henryenne de Schopenhauer“, in: Les Études philosophiques 3 (2012) 297–306, gefolgt von M. Henry, „Heidegger, Descartes, Nietzsche: Schopenhauer et le ‚courant souterrain' de la métaphysique“ sowie „Notes préparatoires à Généalogie de la psychanalyse: Affectivité et volonté chez Schopenhauer“, ebd., 307–318
  • [16] Vgl. Philosophie et phénoménologie du corps (1965) zusammen mit dem Vorwort der unveränderten Neuaufl. von 1987 ebenfalls im Pariser Verlag PUF
  • [17] M. Henry, Radikale Religionsphänomenologie (2014), Text I,2; übers. aus Philosophie et phénoménologie du corps (1965), 282–308. Vgl. für die spätere Werkphase „Notes préparatoires à Paroles du Christ“, in: Revue Internationale Michel Henry 5 (2014) 49: „Inkarnation des Wortes (Verbe) = ein unendliches Sich (welches das unendliche Leben in sich trägt) nimmt die Natur des endlichen Sich, des endlichen Lebens an. Der Mensch Jesus [besitzt] die Eigenschaften der Menschen“ (Ms A 27278).
  • [18] Vgl. bereits für eine sehr frühe Notiz Ms B 3-80-1770: „Vor jedem Ausdruck ist das Leben Sprache= Offenbarung. Thema Immanenz (Affektivität) / Kraft“ (Notes inédites sur la langue et la méthode phénoménologique), in: Cahiers philosophiques 126 (2011) 102
  • [19] Ms A 4-21-2420, in: Revue Internationale Michel Henry 3 (2012) 98. In diesem Zusammenhang wird ebd., 109 (Ms A 5-1-2657) bereits auch ein Bezug zum Johannes-Evangelium hergestellt, dessen Aussage Christi: „Wer in der Liebe ist, ist in mir, so wie ich in ihm bin“ nach einer Auslegung verlange, die mehr als „metaphorisch“ zu sein hätte, was sich ganz mit Henrys späterer phänomenologischen Lesart der „gegenseitigen Innerlichkeit“ schon deckt, welche die unmittelbare „Sprache des Lebens“ im „Herzen“ des Menschen charakterisiert. Entsprechend die Formulierung im Ms A 27616 von „Notes préparatoires à Paroles du Christ“: „Die Ethik ist nur die Offenlegung der Phänomenologie/Ontologie, der metaphysischen Wirklichkeit“ (Revue Internationale Michel Henry 5 [2014] 103).
  • [20] Vgl. wiederum sehr früh Ms A 8-5-5889: „Vergessen des originären Wie […]. In der Philosophie im Allgemeinen: weil [das ursprüngliche immanente Wie] das Unsichtbare ist“ (Notes inédites sur la méthode phénoménologique), in: Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 30 (2011), 19; vgl. ebd., 20, 22, 25 f., 27
  • [21] Vgl. M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps (1965), 300: „Die geschlechtliche Intentionalität ‚richtet sich' nicht einfach ‚auf' etwas ‚aus', sondern sie ‚konzentriert sich' auf ein Objekt, in dem sie zu ergreifen versucht, was alles ist. Dieses Objekt bleibt ohne Zweifel etwas Endliches, aber für die genannte Intentionalität erhält es eine ganz besondere Bedeutung. Unter welcher Bedingung jedoch vermag ein Objekt als endliches Element im allgemeinen Medium des transzendenten Seins für das es ergreifende Bewusstsein die Bedeutung erhalten, etwas Absolutes zu sein?“ (dt. Radikale Religionsphänomenologie [2014], Text I,2). Vgl. auch M. Henry, „Notes sur le phénomène érotique“, in: Revue Internationale Michel Henry 4 (2013) 27–44, sowie B. Mallinger, „Angst und Begehren im erotischen Verhältnis“, in: G. Funke u. a. (Hg.), Existenzanalyse und Lebensphänomenologie. Berichte aus der Praxis, Freiburg/München, Alber 2006, 162–173: Y. Courtel, „Chair et différence sexuelle chez Michel Henry“, in: Revue des sciences religieuses 1 (2009) 71–84, sowie unser folg. Kap. II,7, Anm. 70.
 
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