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1.2 Lebendige Intentionalität oder „Existenz“ als Einheit von Absolutem und Immanenz

Dass in solchem Grundsatzzusammenhang von Erkenntnis/Religion auch Kafka – zusammen mit Fichte – als ein „religiöser Denker“ gesehen wird, unterstreicht nicht nur noch einmal die literarischen Inspirationen Henrys durch sein ganzes philosophisches Werk hindurch [1],sondern verweist darüber hinaus vor allem auf eine grundsätzliche Problematik des Zugangs zum Wesen des Absoluten, sofern dieses eben nicht nur – oder vorrangig – über Philosophie und Theologie thematisiert oder gerade hier vergessen wird, sondern in allen Lebensbereichen erprobt werden kann, das heißt vornehmlich auch in Literatur und Ästhetik, die schon immer Quellen entscheidender Intuitionen in dieser Frage waren. Die Religion, wie sich schon hier für die frühen Texte Henrys zusammenfassen lässt, ist daher keine spekulative oder geschichtliche Erkenntnis des Absoluten, sondern eine Lebensbestimmung aus dessen immanenter Unmittelbarkeit heraus, welche keiner transzendenten Erkenntnis zugänglich sein kann, weil diese sich stets in Horizonten endloser Suche bewegt, wie gerade eben Kafkas Werk unterstreicht. Wenn Henry in seinem Kap. „Die Kritik der Erkenntnis. Das Wesen der Religion“ in seinem frühen Hauptwerk43 dabei mit Fichte nochmals hervorhebt, dass Jesus in seiner apriorischen Faktizität als „Sohn Gottes“ eigentlich keine Lehre weitervermitteln, sondern nur sich selbst „weitergeben“ konnte, dann ist Religion schlechthin kein ableitbares Phänomen, sondern die phänomenologische Ursprünglichkeit selbst, das heißt die Identität des Wesens mit sich selbst, dem die Struktur spekulativer, metaphysischer oder hermeneutischer Ableitung prinzipiell nicht entsprechen kann. Dieser zentralen Gewissheit als „Glaube“ entspricht, dass das Absolute – der biblische Gott der Lebendigen und nicht der Toten – kein Begriff ist, wie Hegel forderte, und auch einem Atheismus nicht widerspricht, der es mit Recht ablehnt, dieses Absolute im welthaften Bereich transzendenter Objektivitäten zu suchen.

Religion ist daher ein unbedingtes Immanenzphänomen, besser gesagt die absolute Phänomenalisierung des göttlichen Lebens selbst, welches sich zu keiner Zeit auf etwas Äußeres im Sinne eines zeitlichen Objektivierungsoder Offenbarungshorizontes stützen müsste, um sich den Menschen mitzuteilen, wie es gerade ein johanneisches Christentum deutlich macht, welches insbesondere auch von Fichte in seiner 6. Vorlesung der „Anweisung zum seligen Leben“ mit der entsprechenden „Beilage“ dazu aufgegriffen und von Henry in seine eigene Sichtweise integriert wird. Denn „Leben“ entspricht bei beiden Denkern dem Wesen des Absoluten, insofern dieses die Unzerstörbarkeit solchen Lebens als ständigen Selbstvollzug gründet, was wiederum der Unmittelbarkeit der inneren Lebensverwirklichung als einem „Glauben“ entspricht, der nur das „Leben“ selbst sein kann, mit anderen Worten ein „Nicht-Wissen“, das jede Vermischung des Absoluten mit irgendeinem Etwas als Gegenständlichkeit hinter sich gelassen hat, um im Sinne von Sokrates, Meister Eckhart45 oder Kierkegaard diese „ursprüngliche Seinserfahrung“ als ein praktisches oder subjektives Wissen des Absoluten zu leben. Da hier Ursprung und Ziel immer schon zusammenfallen, gibt es in der Tat keine Dialektik oder irgendeinen Fortschritt solchen Wissens, keine irrende Suche dementsprechend im Sinne Kafkas, keine Unruhe des NochNicht-Erreichten oder Unerreichbaren, da sich jede existentielle oder intentionale Bestimmung aus der zeitwie raumenthobenen Präsenz des absoluten Lebens als solchem empfängt und damit den ontischen Endlichkeitsbegriff für ein bloßes Horizontbewusstsein revolutioniert.

Was für ein solch radikal phänomenologisches Verständnis der Religion als reine Selbstoffenbarung des Absoluten in den Frühschriften Henrys im Vergleich zur späteren Werkentwicklung noch ungeklärt blieb, war das genauere Verhältnis solch akausaler Immanenz zum „Individuum“ als effektiver Ipseität, damit diese nicht tendenziell vom absoluten Ursprung aufgesogen wird, wie es etwa bei Schopenhauer der Fall ist. Denn obwohl die Pantheismusfrage seit der frühen SpinozaUntersuchung Henrys grundsätzlich im Sinne ontologischer Eigenständigkeit des transzendentalen Ego entschieden war, blieb noch dessen genauer phänomenologischer Status zu klären, was im Wesentlichen die Rezeption der „Gottesgeburt“ bei Meister Eckhart erlaubte, sofern hier die „Selbstheit“ eines jeden „Ich“ als rein passibles „Mich“ in „gegenseitiger Innerlichkeit“ von Absolutem/Mich als Verhältnis von Leben/Individuum grundlegend angedacht wurde. In seinen vorbereitenden Notizen, welche dieses Problem von Ego/Moi immer wieder umkreisen und sich gegen jedes transzendente Verständnis vom Ego wie etwa im NeoKantianismus und bei Sartre wenden, aber es auch als ein „transzendentales Feld“ wie bei Husserl ablehnen, finden sich bereits entsprechende programmatische Aussagen wie: „Dies ist die Tiefe des Christentums: das Absolute ist für letzteres immanent; es existiert in und durch das Individuum, das Bewusstsein, das Ego: Das Absolute ist bewusst. Mithin ist das Bewusstsein keine Überstruktur oder Epiphänomen – es ist das Wesen des Absoluten“, was aber unmittelbar auch inkarnatorisch verstanden wird: „Das Ego ist [die] höhere Form von Einheit, aber es ist sehr gut zu verstehen, dass diese Einheit die Substanz selbst der Existenz ist und keine reine Form, kein rein logisches ‚Ich', welches die ‚Akte' und ‚Gefühle' unserer Existenz etwa überfliegen würde, welche dann ihrerseits auf eine ‚empirische' Ebene verlegt werden. Anders gesagt ist die Einheit sehr wohl die Form selbst von jeder Konstitution, aber die Gefühle, die Akte, die Leidenschaften sind ebenso wenig konstituiert wie das Ego, sondern Werk und Fleisch (chair) des Ego [2].

Wenn das Absolute und das Ego (Ich) als umfassendes „Bewusstsein“ für alle subjektiven Leistungen einschließlich des prä-reflexiven affektiven Lebens in einer Einheit gegeben sind, welche die lebendige Einheit des Absoluten selber ist, dann wird leichter verständlich, warum die immer wieder von Henry zitierte Aussage Meister Eckharts „Gott gebiert sich als mich und mich als sich“48 eine notwendige innere Werkentwicklung aufgreift, insofern jeder transzendentale Mensch als „Sich“ (Soi) im Ur-Sich (Christus) des absoluten Lebens geboren wird, wodurch Gottes Selbstoffenbarung und die einzelnen Ipseitäten identisch oder eins sind in der Selbstaffektion dieses absoluten Lebens, welches allein sich selbst in seine Existenz zu bringen vermag. Spätestens der Text von 1992 „Wort und Religion: das Wort Gottes“, wo dieser Eckhart-Satz zentral angeführt wird, zeigt mithin, dass die Singularität des „Ego“ nicht als irgendeine Form von Auflösung im „Absoluten“ missverstanden werden kann, denn hier wird endgültig das rein phänomenologische oder absolute Leben selber als radikal ipseisierend oder individuierend gedacht.49 Von diesem Zeitpunkt an unterstreicht Henry in seinen Texten auch den rein transzendentalen Gebrauch von Leben, Sich, Immemorialem, Wort (Logos), Welt usw. durch Großschreibung im Französischen, was besonders beim Lebensgriff entscheidend ist, insofern Vie stets das absolute Leben in seiner ewigen Selbstgründung meint und vie das individuelle oder subjektive Leben. Im I. Teil von „Inkarnation“ mit dem Titel „Der Umsturz der Phänomenologie“50 werden all diese Aspekte dann noch einmal systematisch dargestellt, denn wenn Bewusstsein bei Husserl oder Vorstellung bei Kant stets eine Intentionalität als „Bewusstsein von etwas“ im Sinne eines „Sehenlassens“ meinen, das heißt die strukturelle Verknüpfung von Außenheit/ Repräsentation nicht aufheben konnten, so drängte die gesamte Analyse Henrys auf diese definitive Reduktion hin, um am Ort solcher Aufhebung erst die Möglichkeit für die radikal phänomenologische Bestimmung von Ich/Mich (je/moi) tatsächlich vornehmen zu können.

Die transzendentale Geburt des ausschließlich im absoluten Leben wahrgenommenen Individuums wird nun endgültig durch den Begriff der Passibilität angezeigt, denn es geht nicht mehr allein darum, die Abwesenheit jeder intentionalen oder transzendenten Initiative des Ich/Ego im selbstaffektiven Geburtsgeschehen hervorzuheben, so wie es zuvor schon der Begriff der Passivität gegenüber der Rezeptivität des Wesens des Absoluten getan hatte. Vielmehr existiert eine zeitvorgängige Einheit von Leib/Leben, welche genau den Kern der Selbstoffenbarung Gottes sowie der ipseisierenden Lebensaffektion des ursprünglichen „Mich“ mit allen gewährten geistigen wie leiblichen Vermögen des subjektiven Lebens des Individuums ausmacht.51 Zwischen passibilité/possibilité herrscht mithin ein ebenso originäres wie strenges Bedingungsverhältnis transzendentaler Natur, denn jede „Möglichkeit“ ist nicht bloß ein formal oder logisch Mögliches, sondern gründet bereits als Effektivität oder Wirktatsächlichkeit im inkarnatorischen Wesen des Absoluten. Dieses hat über die Passibilität eine unauflösbare Verbindung zu jedem „Fleisch“ erstellt, welches in den späten Werken von Henry mit dem „ErstLebendigen“ als dem Christus identifiziert wird, der seinerseits in diesem Sinne auch den Namen „Ur-Passibilität“ erhält, weil es das immanente oder sich-liebende Gegenseitigkeitsverhältnis von Vater und Sohn im absoluten Leben selbst meint.

Daraus ergibt sich unsere Übersetzungserklärung für pathisch (pathétique), denn als AdjektivimVergleichzuPathoswirddamitdieselbstaffektiveEigenimpressionabilität jeder individuellen Subjektivität in der unzertrennbaren Einheit der immanent phänomenologischen Materialität von Freude und Leid bezeichnet. Es ist mithin bei diesem Begriff jedes Missverständnis eines gefühlvoll-erhabenen oder theatralischen „Pathos“ zu vermeiden, wie es im deutschen Wort „pathetisch“ anstelle von „pathisch“ mitschwingen würde.

Was also rein phänomenologisch gemeint ist, ist das innerste Wesen jeder Selbstaffektion als Selbsterprobung oder Selbstgenuss (Selbstfreude), das heißt als „Glückseligkeit“ im Sinne von Spinoza und Fichte, die jedoch nach Johannes und Meister Eckhart aber auch immer schon Inkarnation ist.53 Wenn daher in solchem Kontext ebenfalls Soi und Ipseité von uns mit Sich und Ipseität übersetzt werden (und nicht mit Selbst und Selbstheit), dann liegt dem dasselbe Bemühen zugrunde, jede reflexiv selbstgesetzte Identität oder ein sich autonom konstituierendes Ich als a-phänomenologisch zu dekonstruieren. Die „Glückseligkeit“ als „Inkarnation des absoluten Lebens“ signalisiert folglich nicht nur einen möglichen Interpretationsrahmen für das Gesamtwerk Henrys in seiner inneren Entwicklung von 1943–2002, sondern zugleich auch einen notwendigen Übergang von der herkömmlichen Philosophie zu einer erneuerten Phänomenologie, welche ihre eigenen methodologischen Prämissen für eine theorieunabhängige Analyse ernst nimmt, wie Henry es durchgehend gefordert hat – das heißt, mit dem absolut fleischlichen Leben beginnt und alle Vorstellungsansprüche daran überprüft. Dadurch kann im Grunde kein Begriff mehr so benutzt werden wie zuvor, was einerseits eine der zu überwindenden Schwierigkeiten bei der Lektüre Henrys sein dürfte, aber andererseits auch die radikale Religionsphänomenologie als Narrativität zu ihrem Eigenwesen hin befreit, das heißt den absoluten Anfang schlechthin als reine Phänomenalisierung der Selbstgebung „Gottes“ anzuerkennen, nämlich als uns nie fehlendes Wort. Mit anderen Worten lässt sich von einer semiologischen Umkehrung der metaphysischen Sprachregelung zwischen Sein/Haben sprechen, sofern jeder eben „sein Leben ist“ und nicht nur „hat“ – und dies zugleich zusammen in der Einheit mit einem absoluten Leben, welches sich in einem so verstandenen Leib offenbart. Denn die lebendige Manifestation des ur-leiblich fundierten Erscheinens erlegt sich nicht länger einer philosophisch-theologischen Vernunft auf, bzw. der Sprache oder der Vorstellung, sondern entzieht sich jedem Sehen und Berühren im empirischen wie intelligiblen Sinne, wodurch eine radikale „Demystifizierung“ zugunsten einer reinen Selbsterprobung des Lebens stattfindet. Das Leben ist nicht länger der Idee oder dem Begriff subsumiert, sondern es bedeutet eine ewige Seinsweise, eine unendlich positive Immanenz, deren nicht vermessbare Qualifizierung in der ständigen inneren Narrativität eben dieses Lebens besteht, welches „ich bin“ [3].

Es bleibt eine oft gestellte Frage, wie hierin das antike Denken integriert werden könnte, denn Henrys Kritik, dass alles Denken in Transzendenzund Differenzkategorien bis heute „griechisches Denken“ sei, schließt nicht aus, dass fruchtbare Ansätze schon vorher gegeben sind. So lautet etwa eine entsprechend frühe Notiz: „Die Idee, dass das menschlich Ich (moi) es selbst und nicht es selbst ist, dass es sich mit seiner eigenen Seele vereint und davon trennt […], findet sich schon im Neoplatonismus“, wozu Henry die Arbeiten des Philosophiehistorikers Émile Bréhier zitiert. In „Inkarnation“ hat Henry dann zumindest den Beitrag der Kirchenväter wie Tertullian, Irenäus und Augustinus in der Auseinandersetzung mit der Gnosis berücksichtigt, um allerdings die Unvereinbarkeit von griechischem und christlichem Denken in Bezug auf die Christologie und lebendig menschliche Transzendentalität herauszustellen.56 Eine umfassendere Analyse zu diesem Bereich der antiken philosophischen Tradition bleibt jedoch Desiderat.

Wenn aber im Übrigen jede Suche aus der Religion im ursprünglichen Sinne ausgeklammert ist, weil Sein und Erkennen im Absoluten zusammenfallen, dann ist auch letztlich der geschichtlich-hermeneutische Weg des Erkennens seit Griechenland für die „Gottesfrage“ selbst nicht grundlegend. Denn weder ist ein gedachter Gott noch sein Urbild als „Idee“ maßgeblich für eine Manifestation, die nirgendwo eine „Ferne“ vom wirklichen Gott kennt, da die Ursprungsphänomenalisierung überall dort mitgesetzt ist, wo die Offenbarung des Lebens als Wirklichkeit der „Seele“ selber stattfindet, das heißt in all ihren Vollzügen, welche auf eine originäre Geburt im Absoluten angewiesen bleiben. Dies ist die Wahrheit des „Seins“, welche in Bezug auf das Denken oder Erkennen in einer permanenten

„Armut“ lebt, insofern die Seligkeit nur eine Gewissheit des Unsichtbaren zu sein vermag. Anstelle des lebendigen Gottes, der sich dem Denken entzieht, damit nicht an ihn als ein Etwas gedacht werden kann, tritt daher die Gottheit als ewig pathische Selbstumschlingung, welche zugleich die innerste Präsenz unseres Fleisches selbst ist: „Der Leib ist das Auge Gottes“, formuliert Henry schon früh.58 Die Reduktion eines jeglichen Dimensionalen als Denkoder Vorstellungsraum führt dementsprechend auch jedes „Sein“ zum Leben zurück, das heißt es gibt keine Ur-Offenbarung, die im Sinne einer Vor-Gegebenheit „ist“, sondern welche sich nur je aktuell als „Ankünftigkeit“ (venue) vollziehen kann. Endet hier jede theoretische Vorherrschaft einer eigenen Disziplin, so bliebe nur zu sagen, dass Phänomenologie und Theologie insofern denselben „Gegenstand“ besitzen, als sie beide an das reine Sich-Offenbaren in solch notwendigem Vollzug in besonderer Weise verwiesen sind. Ohne in die Irrationalität zu gleiten, ist religio dann das Ursprünglichste, was vom Erscheinen überhaupt gesagt werden kann, nämlich ein absolutes Affiziertwerden, welches sich nichts anderem mehr verdankt als dem Absoluten in einem solch unhintergehbaren Geschehen selbst. Religio ist dann keine besondere intentionale Bestimmung der Existenz mehr, sondern deren ständiges Wesen selbst, welches Michel Henry sowohl in seiner radikalen Konkretheit wie ur-phänomenologischen Universalität als grundsätzliche Möglichkeit kultureller Neubestimmung in der Moderne sichtbar machen konnte.

  • [1] Vgl. J. Hatem, Le sauveur et les viscères de l'être. Sur le gnosticisme et Michel Henry, Paris, L'Harmattan 2004, 163–186: „Gnose et paradis: Kafka et Henry. Dans le grand théâtre d'Oklahoma“
  • [2] Ms A 5-1-2673 u. A 5-3-2742, in: Revue Internationale Michel Henry 3 (2012): Notes préparatoires à L'essence de la manifestation, S. 112 u. 119. Vgl. eine genauere Diskussion in unserem Teil 3 dieser Einleitung
  • [3] Vgl. R. Arsenic-Zamfir, Le corps dans la philosophie française contemporaine (2006), 28 f. u. 39 f.; R. Gély, „Le langage et l'affectabilité radicale de la vie. Réflexion à partir de la phénoménologie de Michel Henry“, in: B. Kanabus u. J. Maréchal (Hg.), Dire la croyance religieuse. Langage, religion et société, Brüssel, Peter Lang 2012, 85–117, hier bes. 111 ff.; J. Leclercq, „La question de l”autre langage' chez Michel Henry: une sortie du champ philosophique?“, in: Revue Internationale de Michel Henry 5 (2014) 217–228
 
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