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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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1.4 Affektive Sprachstruktur und lebensphänomenologischer Offenbarungsanspruch

In seinem letzten Buch „Christi Worte“ hat Michel Henry nicht alle Implikationen seiner phänomenologischen Sprachund Hermeneutikkritik als Voraussetzung seiner Lektüre der neutestamentlichen Texte immer eigens entfaltet, so dass hier eine kurze Übersicht dieser Problematik geboten werden soll, die zugleich auch weitere Grundlage für unser Verständnis der radikalen Phänomenologie als Narrativität ist. Zunächst ist allgemein festzuhalten, dass Alltagssprachen wie Metasprachen ihre Kohärenz wie Anzweifelbarkeit durch ihre Referenz auf eine jeweilige Bedeutung beziehen, in der ein Gegenstand wahrgenommen oder vermeinend gesetzt wird, ohne dabei evident sein zu müssen. Die Größe eines jeden Sprachsystems liegt demzufolge darin, dass auf diese Weise auch aktuell Abwesendes benannt und somit intentional vergegenwärtigt werden kann. Was jedoch keine Evidenzerfüllung des sprachlich Vermeinten durch Wahrnehmung, Experiment, Intuition oder Deduktion jemals zu bewirken vermag, ist die ontologische Wirklichkeit des Referenten oder Signifikanten in seiner sinnlichen-phänomenalen Gegebenheit. Dazu bedarf es eines vorprachlichen Erlebens im transzendentalen Sinne, das heißt einer Impression oder Affektion, die nicht selbst wiederum von einem Sprachsystem generiert sein kann, sondern in ihrem lebendigen Selbsterscheinen als originärer Phänomenalität autonom ist. Wenn Heidegger auch aufweisen konnte, dass der Logos der Sprache mit dem „Anwesen-lassen“ des Seins insofern übereinstimmt, als es dabei um die Er-öffnung des „Sich-zeigen-könnens“ für Seiendes schlechthin geht, worüber gesprochen wird,89 so ist damit allerdings keineswegs die Frage nach der konkreten (sinnlichen oder geistigen) Inhaltlichkeit des sich so Zeigenden gelöst. Eröffnet nämlich die Sprache als Rede oder Sagen den Anwesenheitsraum, in dem sich alle Onta – einschließlich des Daseins – als sich zeigende Phänomene manifestieren, dann ist die Sprache wie die Welt selbst nur der Raum reiner Außenheit, in der alles auf jedes bezogen werden kann, also prinzipiell hierbei auch Täuschung und Irrtum möglich sind. Letztere erreichen in der bewussten Lüge die äußerste Pervertierung der Sprache, sofern diese sich dann als das „Wirkliche“ anstelle des Seienden selbst ausgibt, wie zuvor schon von M. Henry in seinen Beitrag „Pathos und Sprache“ diese phänomenologische Sprachanalyse im Einzelnen durchgeführt wurde.90

Für Henry ist daher die Lüge oder Heuchelei primär kein ethisches Problem, sondern ein strukturelles oder phänomenologisches, welches im Erscheinen der Welt als solchem begründet liegt, mit anderen Worten im „Außer-sich“ jener Exteriorität, welche sich letztlich auf diese Weise durch die Zeitekstasen phänomenalisiert. Was er in diesem Buch mit dem Titel „Christi Worte“91 die „Sprache der Welt“ nennt, ist daher der ontologisch defizitäre, anonyme wie indifferente Referenzcharakter unseres Sprechens, sei es naiv oder wissenschaftlich, welches uns in ein repräsentiertes „System des Menschlichen“ einschließt, in dem es unmöglich ist, die transzendentale Wahrheit unserer tatsächlichen Beschaffenheit zu erkennen. Denn der Zweifelscharakter alles Gesagten zwingt nicht nur zu unendlicher Verifizierung, sondern wenn letztere als Wissenschaftlichkeit als der einzig „objektive“ Diskurs heute gilt (wozu durchaus Hypothesen, Fiktion und Virtualität treten können), dann ist eine Identität des Wortes oder Sprechens (parole) mit irgendeiner Erfahrung der Unmittelbarkeit niemals mehr möglich. Auf dem Hintergrund dieses Dilemmas, welches keine Sprachphilosophie immanent lösen kann, sofern sie selber dem Erscheinen der Welt im oben genannten Sinne ausgeliefert bleibt, fragt Henry, ob die Erfahrung des Wortes (Verbe), welches im Neuen Testament als Logos oder „Wort Gottes“ bezeugt wird, nicht genau eine Revolutionierung der Sprachproblematik insgesamt bedeutet? Diese christlichen Gründungstexte werden daher nicht in einem theologischen, dogmatischen oder exegetischen Sinne betrachtet, sondern transzendental dahingehend, ob in ihnen ein radikal lebensphänomenologisches Lösungspotential liegt, welches bisher noch nicht wirklich in unserer abendländischen Geistesgeschichte ausgeschöpft wurde.

In zehn Kap., die insgesamt vom neutestamentlichen „Wort Christi“ als identisch mit dem „Ur-Lebendigen“ ausgehen, werden demzufolge nacheinander die maßgeblichen sprachphänomenologischen wie christologischen Fragen dieser transzendental narrativen Grundproblematik einer Gottesals Lebensselbstoffenbarung geklärt: 1) Auf welche Weise sprach Christus als Mensch zu Menschen? 2) Wie wird das „System des Menschlichen“ lebensweltlicher Natur als „Humanismus“ durch sein Wort aus den Angeln gehoben? 3) Auf welcher Basis vollzieht sich letztlich der Umsturz unserer welthaften Situation und Beschaffenheit durch sein Wort?

4) Wie spricht Christus von sich selbst? 5) Wie von seinem „Wortsein“ als Gottsein oder „Logos“ im johanneischen Sinne? 6) Lassen sich die Worte Christi über ihn selbst auf irgendeine Weise rechtfertigen, ohne in den Zirkel von Text/Gläubigkeit/ äußerer Autorität zu verfallen? 7) Worin besteht der entscheidende Unterschied zwischen „Wort der Welt“ und „Wort des Lebens“, welches Christus als „Wort Gottes“ zu sein beansprucht? 8) Was macht die immanente Natur dieses göttlichen Wortseinsaus? 9) Wiekannessichdiesbezüglichden Menschenals Selbstoffenbarung Gottes verständlich machen? 10) Gibt es ein angemessenes Hören des Wortes Gottes seitens des Menschen?

Die phänomenologische „Duplizität“ bzw. „Heterogenität“ von Welt/Leben, welche auch die vorherigen Werke Henrys strukturierte,92 findet hier ihre analytische Aufgipfelung, insofern es darum geht, einen absoluten Erfahrungs oder Offenbarungsmodus auszumachen, der zugleich zwei unumgänglichen Kriterien gehorcht: Zum einen muss eine Offenbarung als „Wort Gottes“ durch Christus in jedem Erleben transzendental aufweisbar sein, und zum anderen bedarf es einer Affinität bzw. Identität zwischen unserem lebendigen Selbstsein und dem Wortsein Christi, falls sich nicht erneut die reflexive Distanz des Zweifels und der Indifferenz einschleichen soll. In jeder Modalisierung des rein phänomenologischen Lebens wird in der Tat gleichursprünglich die nicht aufhebbare Erfahrung oder Erprobung gemacht, dass nicht ich es bin, der dieses „mein“ Leben in sich selbst zu gründen vermag, sondern dass dieses Leben, welches ich ohne irgendeine Unterbrechung empfinde und somit „bin“, eine absolute generatio als meine „zeitlose Geburt“ voraussetzt. Alle Worte Christi zielen darauf ab, die Illusion der menschlichen Selbstreferenz als sich selbst setzendes „Ich“ zu durchschauen, um die absolute Originarität des Lebens aller Lebendigen in Gott anzuerkennen.

Christi direktes Sprechen als Logos sowie seine provokativen Gleichnisreden stürzen daher alle menschlichen Verhältnisse um, die auf einer bloß kalkulierenden Gegenseitigkeit des Gefühls und des Handelns beruhen (Auge um Auge, gegenseitiges Gefallen etc.), um an ihre Stelle allein die göttliche Realität eines gemeinsamen Ursprungs zu setzen, der alle Menschen von vornherein als Kinder oder Söhne des einen Gottes sieht. Christi Selbstaussagen über sein Sohnsein in Gott und wie Gott sind dann des Weiteren ein Hinweis darauf, wie diese Umkehr der illusorischen und egoistischen Selbstreferenz erreicht werden kann – nämlich als „Glaube“ an Ihn im Sinne des lebendigen Zugangs zu Gott, welcher zugleich jede Art von Tod ausschließt.93 Denn die Erfahrung unserer Selbstaffektion im Leben ist zugleich jene Erfahrung, dass das Leben – als passibel empfangenes – in seinem phänomenologischen Eigenwesen unmittelbar auch ein absolut sich-gebendes ist. Und dieser Struktur von Selbstgebung und Rezeptivität entspricht das Offenbarungssein Christi als „Wort Gottes“, sofern letzteres das sich selbst zeugende göttliche Leben des Vaters im Sohn ist. Auf diese Weise ist die Selbstoffenbarung Gottes in Christus ebenfalls die Effektivität seiner Gegenwart in uns, das heißt, die Offenbarung ist tatsächlich zu jedem Augenblick gegeben, ohne aufzuhören, eine absolute Bedingung unseres menschlichen Lebens darzustellen.

Die Identität unserer Selbstaffektion mit dem Offenbarungswort, welche der lebendige Christus als originäre Ipseität des göttlichen Lebens bildet, besagt dann für diese rein immanente „Wortstruktur“ des sich-offenbarenden Lebens, dass es uns zu keinem Augenblick ver-äußernd oder indifferent entgegentritt, so wie dies in der ek-statischen Sprachtranszendalität der Welt der Fall ist. Vielmehr offenbart sich das „Wort Gottes“ in der jeweiligen, phänomenologisch absoluten Gewissheit unserer Impressionabilität, wie wir schon zeigten, die als Affekt und Gefühl in deren konkreter Bestimmtheit zugleich auch die unbestreitbare Erfahrung der Gegebenheit solcher Lebendigkeit aus einem absoluten Ursprung heraus ausmacht. In dieser Hinsicht „spricht“ Gott ohne den notwendigen Horizont einer Vor stellung oder eines begrifflichen Gegen-über in jeder Lebensgestimmtheit, sei es Freude, Schmerz oder Anstrengung etc. Zusätzlich zur Aufhebung der äußeren referentiellen Signifikanzstruktur (denn niemals wird eine Impression in ihrem passiblen Eigenwesen gesehen) gilt die Aufhebung der Dichotomie von Wort und Handlung, wie sie in der „Sprache der Welt“ vorausgesetzt ist und wovon beispielsweise der hegelsche Objektivitätsbegriff in seiner „Dialektik“ zehrt.94

Kein Imperativ normativer oder ethischer Natur vermag nämlich gleichzeitig die Motivation und die Kraft zum angezeigten Handeln aus sich selbst heraus bereitzustellen, während die selbstaffektive Grunderprobung des je individuierten Lebens in ihrer „Ich-kann“-Gegebenheit gleichzeitig ein originäres „Können zu können“ impliziert, wie schon Kierkegaard erkannte. Diese Ermächtigung zum Können als Zeugung des göttlichen Lebens im menschlichen ist daher als „Kraft Gottes“ in jedem Empfinden mitgegeben, so dass das „Wort Gottes“ mit seiner Verwirklichung identisch ist. Die Aufhebung der transzendentalen Ich-Illusion menschlicher Selbstreferenz, wodurch jeder Humanismus, Legalismus oder politische Machtanspruch in seiner scheinbaren Selbständigkeit dahin fällt, ist deshalb ebenfalls das Inkraftsetzen einer ursprünglichen (ethischen) Lebensordnung, welche das Miteinander der Menschen allein aus der „inneren Reziprozität“ zwischen dem Vater und dem Sohn in Gott als dem lebendig einigenden Band ihres gemeinsamen Geistes zu bestimmen vermag. Das „Hören“ auf dieses Wort in unserem „Herzen“ entspricht daher jenem Schweigen in uns, wenn alles Weltsagen verstummt ist und wir nur noch das „Wort“ unserer Geburt als Geburt in Gott im Sinne Meister Eckharts vernehmen. Allerdings wurde mit Recht darauf hingewiesen, dass durch die transzendentale Geburt, in der alle Menschen geboren werden, auch eine Gewissheit oder Teilbarkeit im Sprechen selbst gegeben ist, insofern jeder nicht nur seine Affektabilität über das Gesprochene intensivieren oder leugnen kann, sondern Gleiches auch im Sprechen mit Anderen gilt.

Was wir hier als Hauptergebnisse seiner Analyse zusammenfassen, entwickelt Henry ausschließlich innerhalb einer lebensphänomenologischen – und nicht theologischen – Lektüre von „Christi Worten“, womit ein unübersehbarer Hinweis darauf gegeben ist, dass das „Phänomen der religiösen Erfahrung“ als solches eine philosophische Relevanz birgt, die sowohl für die transzendentale Methodenfrage wie für eine Ethikbegründung fruchtbar gemacht werden kann. Michel Henry, der im Juli 2002 verstarb, hat damit ein letztes Werk hinterlassen, welches nicht nur seinen bisherigen Denkweg bestätigt, sondern die philosophischen Arbeitsfelder im Allgemeinen und der (religions-)phänomenologischen Analyse im Besonderen in einem neuen Licht erscheinen lässt, ohne die Stringenz verantwortlichen Denkens aufopfern zu müssen. Hatten Husserl und Heidegger den intentionalen bzw. existenzialen Erfahrungsbereich hermeneutisch um wesentliche Dimensionen erweitert, so gilt dies auch vom henryschen Werk insgesamt einschließlich der angedeuteten brisanten Methodenund Sprachfrage. Denn die „Methode“ kann nicht für sich selbst letztes „Wort“ sein, wenn das originäre Leben nicht in ihr gründet, sondern sie selbst auf diesem beruht. Die weiteren Konsequenzen, die sich hieraus für das spezielle Verhältnis von Theologie und Philosophie ergeben, müssen daher unter erneuerten Voraussetzungen erarbeitet werden, wie wir sie andeuteten, sofern auch jeder Textbezug, sei er Heilige Schrift oder Traditionsbeweis, zur Bewahrheitung außerhalb seiner selbst verweist – nämlich auf die Immanenz der Selbstoffenbarung Gottes.96

Mit diesem Aufweis einer stringenten Vorgegebenheit eines absolut phänomenologischen Lebens vor sowie in aller Diskursivität ist es folglich nicht mehr notwendig, die von der Aufklärung herbeigeführte Dichotomie oder sogar Unversöhnbarkeit von Vernunft und Glaube bzw. Wissenschaft und Offenbarung als unhintergehbare Voraussetzung einer Glaubensrechtfertigung überhaupt zu akzeptieren. Der

„Glaube“ ist keine geringere Evidenz als das Wissen, dem es sich anzugleichen hätte, sondern die Phänomenalität seiner immanenten Gewissheit bewegt sich in einem anderen Erscheinensbereich, der allen welthaften Kategorien voraus liegt und diese ihrerseits erst begründet. Denn ohne innere Gewissheit einer „subjektiven Praxis“ würde sich kein individuelles Leben in Bewegung setzen, um im affektiven Miteinander einschließlich der Sprache das hervorzubringen, was wir „Geschichte“ nennen. Dass das Christentum nicht „von der Welt“ ist, heißt also keineswegs, es sei ohne Gestaltungskraft für die Welt, sofern diese nicht mehr länger einseitig als ein Korrelat der Sichtbarkeit und des Diskurses genommen wird, sondern als die Verwirklichung des Lebens im jeweils singulären Tun aller Individuen. Insofern jede Kraft zum Handeln nur aus dem absolut gegebenen Leben herrühren kann, ist auch die Religion an der Wurzel jeder Gesellschaft gegeben, ohne damit einen dogmatischen Anspruch erheben zu müssen: „Gott wird der Vater aller genannt, und alle Menschen sind Söhne, welches auch ihre Erniedrigung sei. Dies beinhaltet eine Unbekannte: den Gott des Ursprungs, den Ursprung als solchen.“97 Die vorliegende Untersuchung zur radikalen Narrativität ist daher auch ein Buch der Zukunft für religiös-ethische Praxis sowie Gesellschaft und Gemeinschaftlichkeit im Allgemeinen, sofern wir uns darauf zu besinnen haben, wie eine ständige Neugestaltung möglich ist, ohne uns dem technisch-funktionalen Monismus der Wirklichkeitsbeherrschung heute unterwerfen zu müssen.

 
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