< Zurück   INHALT   Weiter >

Teil I: Phänomenologische Meta-Genealogie des Individuums

Kapitel 2 Bewusstsein und „Ich kann“

2.1 Bewusst/Sein als idealistisch vergessener Anfang

Vorbereitet durch Descartes, wird im Idealismus der spekulativ transzendentalen Reflexion definitiv sichtbar, dass Seinsund Bewusstseinsphilosophien einer gemeinsamen Struktur gehorchen. Auch in der klassisch griechischen Ontologie, welche der Frage des Verhältnisses von Sein und Wesen einerseits sowie von Sein und Substanz andererseits nachging, um zugleich damit das Problem einer rationalen Theologie als notwendig Erster Philosophie zu stellen, wurden bereits Lösungen erarbeitet, die jene Strukturgleichheit von Sein und Bewusstsein vorbereiten.1 Denn zum einen wird ein Prinzip vorausgesetzt, welches gewiss alle Verstandesbestimmungen übersteigt, aber dennoch von einem Akt des Denkens erfasst wird, auch wenn letztere Erkenntnisweise nicht von jener Art sein kann, wie sie den vielfältigen Dingen oder Onta eignet. Zum anderen soll es eine Schau des Transzendenten geben, welche ihrerseits alle Verstandeskategorien und jeden Diskurs übersteigt, um mit der tiefsten Innerlichkeit der Seele selbst zusammenzufallen. Die dritte Möglichkeit der griechischen Ontologie bewegt sich zwischen dieser deduktiven und intuitiven Lösung, indem eine dialektische Konstruktion der höchsten onto-logischen Bestimmungen wie Sein, Nichtsein, Bewegung, Selbes und Anderes vorgeschlagen wird, und zwar so, dass diese Bestimmungen sich nicht in der schweigenden Vision auflösen, sondern in der Bewegung auf die jeweilig höhere Bestimmung hin, wodurch die Ontologie als Metaphysik zum Werden des philosophischen Diskurses selbst wird.

Was die Vorsokratiker, insbesondere Parmenides und Heraklit, aber auch Anaximander, hierbei an Platon und Aristoteles weitergegeben haben, um der Problematik gerecht zu werden, dass wir das Sein immer schon voraussetzen, wenn wir in irgendeiner Weise von ihm als Natur, Mensch oder Götter sprechen, findet sich durch Kant im neuzeitlichen Idealismus wieder. Denn ein vom Neokantianismus gelöstes Verständnis seiner transzendentalen Kritik kann deutlich machen, dass ein Un-bedingtes des Denkens als Grund der Phänomenwerdung notwendig bleibt, so wie eben dem „Ersten Prinzip“ der Griechen keine Dingeigenschaft zukommen konnte. In der Beschränkung auf die Bedingungen der Möglichkeit der Objektivität wird allerdings andererseits eine Ontologie als „Denken des Seins“ im klassischen Sinne nicht mehr zugelassen, aber durch diese Begrenzung des theoretischen Bewusstseins auf die Leistungen des „Ich denke“ diesseits eines reinen Ansich der Realität ergibt sich gerade die neuzeitlich idealistische Identität von phänomenalem Sein und Vor-stellung, welche von Kants Nachfolgern im Wiederaufgreifen des Ansich als Fürsich im Sinne der existentiellen wie absoluten Bewusstseinsbewegung durchreflektiert wird. Die vom Kritizismus gesetzte Grenze zwischen dem anfänglichen Prinzip und dem Phänomenalen lässt mit anderen Worten die Transzendenzproblematik umso virulenter werden, denn entweder bedeutet die Transzendenz die Möglichkeit, das Sein durch Ob-jektivierung zu erreichen oder sie wird zum Wesensmerkmal des Bewusstseins als solchem, welches als Genesis (Fichte), Ekstasis (Schelling) oder Dialektik (Hegel) das Sein ursprunghaft in sich trägt, bevor diese Transzendenz dann endgültig als Intentionalität oder In-der-Weltsein für den erlebenden Daseinsbereich von der eigentlichen Phänomenologie festgeschrieben wird.2

Wie immer aber eine Grenze zwischen Arché und Phänomen – sowie ihre mögliche Aufhebung – gedacht wird, eine solche Grenze des Erscheinens muss erfahren, erfasst oder vorgestellt werden. Damit wiederholt sich nicht nur die Frage der Strukturgleichheit von Bewusstsein und Sein innerhalb einer Problematik von Endlich/Unendlich, sondern die griechischen Vorentscheidungen hinsichtlich der Seinsmanifestation zeigen hierdurch zugleich eine Bindung der Parusie als An-wesen des Erscheinens an eine Gegenwärtigkeit oder Präsenz, die im Jetzt der Vorstellung ruht, ohne dass dieser Moment die Totalität des Seins ausschöpfen kann. Ohne hier im Augenblick auf den phänomenologischen Sachverhalt einzugehen, dass damit letztlich die Ontologie eine bestimmte Zeitstruktur impliziert, wie besonders dann Husserl und Heidegger metaphysikkritisch offen legten,3 geht es uns hier vor allem exemplarisch um den Aufweis, dass die großen idealistischen Einheitsentwürfe auf der Grundlage der Differenz genau darin die griechische Stiftungsgeste der Philosophie wiederholen und die Frage des Erscheinens nicht nur durch die Identität von Sein/Bewusstsein engführen, sondern die radikalphänomenologische Problematik eines anfänglich reinen Selbsterscheinens des Erscheinens in der Absolutheit des Fürsich aus dem Blick verlieren – das heißt als ein Sichoffenbaren eigener Art, nämlich in der Immanenz der Selbstergreifung oder -erpobung, wie wir den Begriff des „Ursprungerlebens“ als „reines Wie“ mit Henry4 weiterhin präzisieren möchten: „Gefahr, den Blick von dem höchsten Wesen – dem originären Wie – auf eine Vielzahl von transzendenten Wesen abzuwenden, die in der Anschauung gegeben wären. Dies heißt, das originäre Wie auf ein Wesen neben den anderen im ontologischen Bereich der Wesen zurückzuführen, wo wir eigentlich nichts wirklich Neues zu erfahren hätte – da man hierbei das Problem des originären Wie vergäße.“

Zweierlei ergibt sich durch diesen kurzen Rückbzw. Vorblick auf die seit Griechenland herrschende Phänomenalitätsund ontologischer Sprachstruktur: Einerseits wird die teilweise noch gegebene Verwechslung eines (oder des) Seienden mit dem darin verborgenen Sein aufgehoben, wie sie etwa in der Natur oder im anthropologisch gedachten Denken als „Mensch“ auftritt. Andererseits jedoch bleibt dieser Gewinn eines reinen Seinshorizonts als Erscheinensmedium für alle ontischen Erscheinungen dem Verdikt des Sich-zeigen-müssens unterworfen, sei es in der Vision, Theoria, Deduktion (Beweis) oder im „Verschwinden“ der Negativität. Diese phänomenologische Vorgabe des „Sichoffenbarens“ als eines notwendigen Sichzeigens bedeutet aber gerade die Festlegung des Erscheinens auf das Bewusstseinsfeld (oder die Daseinseröffnung), das heißt prinzipiell auf das Gegenüber des Bewusst/Seins-Horizonts als den visibilisierenden Ermöglichungsraum alles darin Erscheinenden. Der im Idealismus durchaus anzutreffende Versuch, mit dem Bewusstsein überhaupt eine andere Erfahrungswirklichkeit als nur das vorgestellte Sein anzusprechen, und zwar zumeist unter dem Begriff des Lebens, konnte so ohne Zweifel in ein entsprechendes Gespräch eintreten, je mehr die ontologischphänomenologische Seinsbestimmung die ihr eigene Deutlichkeit erreichte. Aber diese Antithese bleibt eine rein äußerliche, sobald nämlich eingesehen wird, dass im Grunde das Bewusstsein die Gegenständlichkeit der Sache (res) selbst ist, mit anderen Worten die Subjektivität die Ob-jektivierung der Objektivität nicht nur leistet und garantiert, sondern bildet.

Steht das Bewusstsein allerdings niemals anfänglich dem Sein gegenüber, sondern immer nur dem Seienden,5 welches es selbst in diesem Gegenüber der Vorstellung hervorbringt, dann befindet sich der Idealismus wie jede andere Bewusstseinsphilosophie eben nicht nur auf dem Boden der Cogito-Erforschung als rationaler Möglichkeit der Objektbedingung, sondern bereits im ontologischen Bereich der Existenz als Befragung oder Verstehen des Seienden im Rahmen des ontologischen Wahrheitsmediums im Sinne des Seins als Erscheinen selbst. Innerhalb dieser letzten Frageabsicht bildet der spekulative Idealismus des Näheren den Versuch, die Phänomene für uns im Hervorbringen des Bewusstseins entstehen zu lassen und sie nicht nur natürlich oder naiv aufzunehmen. Aber gerade bei diesem vorphänomenologischen Unternehmen nimmt das Bewusstsein sehr bald auch wiederum nur den Platz eines privilegierten Seienden gegenüber der Äußerlichkeit oder Welt als Gesamtheit des Seienden ein. Ist nämlich die Existenz die Form des Seins, dann vermag auch das Bewusstsein letztlich nichts anderes als die formale Manifestationsweise dieses Seins auf dem Grund des Bewusstseins zu sein, obwohl die spekulativen Konstruktionen oder begrifflichen Beschreibungen von Fichte bis Hegel diese Hervorbringungsform immer zugleich auch als tatsächlich materiale Pro-duktion „setzen“ wollen. Aber genau diese Subreption der Setzung gründet in der wesentlichsten Vorentscheidung des idealistischen Denkens überhaupt, dass nämlich Bewusstsein originär bzw. anfänglich Trennung vom Sein bedeute. Damit ist jedoch – ob als Hiatus irrationalis, Ungrund oder Geist – die Entfaltung einer Distanz gegeben, wodurch sich das Bewusstsein vorstellungsmäßig über das Sein oder diesem gegenüber stellt, auf jeden Fall sich ihm entfremdet, um eine Dimension des Anders-werdens des Seins zu eröffnen, welche als die Geschichte des Seins von der Existenz oder vom Wissen verwirklicht wird. Demgegenüber möchten wir im Folgenden eine Phänomenologie der immanenten Narrativität des „Bewusstseins“ verfolgen, in der Existenz und Wesen des Seins als Leben in ständiger Übereinstimmung so zusammenfinden, dass keine Verfremdungen zwischen ihnen mehr möglich ist.

Betrachtet man daher an dieser Stelle die klassischen Strukturen der Seinsund Bewusstseinsphilosophien zusammen, so ergibt sich daraus, dass das Anderswerden, das Dif-ferieren des Seins zugleich seinem Hervorbrechen als Ek-stasis in der Gegen-wärtigkeit phänomenaler Bedingtheit entspricht, weshalb auch die phänomenalisierende Dimension der Gegenwärtigkeit als das Bewusstsein selbst angesprochen werden kann, kurz gesagt als Präsenzfeld. Das apodiktisch Absolute des Anfangs oder als Anfang, das reine Sein in seiner Parusie als Grund, das heißt als Wesen des Erscheinens in seinem reinen oder narrativen Selbsterscheinen, soll sich genau in dieser identischen Strukturvorgegebenheit von Sein/Bewusstsein entwickeln, sei es als „Wissensformen“, „Offenbarung“ oder „Bewegung des Geistes“. Durch diese ontologische wie phänomenologische Grundentscheidung, die auch bei Heidegger maßgeblich in der „ontologischen Differenz“ am Werk ist,6 tritt aber gerade der Verlust einer Originarität des materialen Selbsterscheinens hervor, und zwar insbesondere im narrativen Ursprungsbereich der Subjektivität, Innerlichkeit oder des Tuns zum Beispiel, wobei jeweils eindeutig der genannte Vorstellungsoder Bildcharakter des Bewusstseins in den Vordergrund rückt: „Was bleibt, wenn sich das Lebendige (le vivant) in der Transzendenz aufgelöst hat, ist sein eidetisches Skelett, sein Wesen.“ Einen solchen Sachverhalt machen die bisherigen Bemerkungen paradigmatisch schon als wesentliche Gesamtproblematik idealistischer wie reflexiver Bewusstseinsphilosophie deutlich, wie im Zusammenhang mit den keineswegs zu unterschätzenden Differenzierungen des Selbst die Vorstellung hierin eben einen ontologischen oder produzierenden Akt bilden soll, während sich in der Gegenwärtigkeit des Vorgestellten oder Inhalts das Ontische zeigt und damit die Entzweiung von Subjekt/Objekt als Entfremdung. Das Sein trennt sich hierbei von sich selbst, wie erwähnt, um sich „selbst“ wahrzunehmen, was genau im SichVorstellen als Entzweiung oder Zerrissenheit zum Ausdruck kommt. Wie immer dabei auch die besondere Rolle des Willens, und damit letztlich der Freiheit, konzipiert wird, um das Wesen des Bewusstseins in seinem ursprünglichen Tätigsein auszumachen, so beispielsweise als Sollen oder Aktuosität – die Vorstellung bildet dennoch als Wesen der Erscheinensstruktur keinen besonderen Modus des Bewusstseinslebens neben anderen wie Sinnlichkeit und Verstand, sondern sie ist und bleibt die eidetische Struktur des Wesens des Bewusstseins als Medium, Darstellung, Eröffnung oder Seinstranszendenz.

Denn insofern Gewissheit und Erscheinung stets als problematisierte Wahrheitsfrage des Erscheinens auftreten, bedeutet dies, dass die Wahrheit des Seienden mit der Gewissheit der Vorstellung zur Sprache kommt, was mit anderen Worten heißt: Der Gewissheitscharakter der Vorstellung ist die Wahrheit des Seienden als sich in einem ontologischen Medium manifestierendes gewisses „Etwas“, und zwar unter dem Gesichtspunkt der phänomenologischen Bedeutung des ontologischen Vermögens der Vorstellung. Mit dem Gewiss-sein dessen, was gewiss ist, handelt es sich aber nicht nur um die Gewissheit des ens verum als solchem im Sinne des ens certum, wie etwa bei Descartes, sondern zugleich auch um das Thema der Subjektivität, da sich Vorstellung und Vorgestelltes wie das Subjektive zum Objektiven verhalten. Die Subjektivität ist hierbei mithin die Gewissheit des Objekts unter der Bedingung seines Phänomen-seins, was einschließt, dass letzteres als vor uns gesetzt auftritt und das „Subjekt“ diese Setzung des Vor in der Horizontvorstellung bewirkt, worin es das Objekt als bewusstes erscheinen lässt, ohne in all seinen inneren Modalisierungen die Narrativität des Erscheinenswesens selbst zu sein.

Nun ist es für die hier skizzierte phänomenologische Kritik von idealistischem Bewusst/Sein entscheidend, dass Subjekt und Bewusstsein keineswegs das Selbe sind, sondern das Bewusstsein ist das Verhältnis von Subjekt und Objekt schlechthin, was für alles Objekt-sein besagen will: in die Phänomenalität der Existenz hineingestellt zu sein und dem Bewusstsein anzugehören. „An sich“ steht folglich das Subjekt dem Objekt nicht gegenüber, ist in dem Sinne nicht hypokeímenon als Subjekti(vi)tät; vielmehr ist es das Getrenntsein des Bewusstseins, welches beide Größen hervorbringt, weshalb sich auch das Bewusst/Sein keineswegs nur mit dem Objektpol identifiziert, wie sowohl Fichte in seiner Unterscheidung von Ich und Bewusstsein wie Hegel in seinem Erfahrungsbegriff als Bewegung zwischen Ansich und Fürsich zu verstehen gibt. Im deutschen Idealismus wird somit einerseits deutlich, dass der Gegensatz bzw. die Differenz das dem Bewusstsein „innerlichste“ SeinistundandererseitsgeradedadurchdasBewusstseinjenesHervorbringungsgesetz darstellt, welches beide Größen – Subjekt wie Objekt – erzeugt, die selber abstrakt bleiben, während nur ihr Verhältnis als Bezug eigentlich konkret ist, was Schelling bekanntlich veranlasste, mit gleichem spekulativen Recht vom Objektpol (Natur) wie vom Subjektpol auszugehen.9

Wenn deshalb Subjekt und Objekt jeweils nur als zwei abstrakte Momente einer einzigen Erscheinensstruktur gegeben sind, welche die schon zuvor genannte Anwesenheit ist, dann kennt die Tradition reflexiver Bewusstseinsphilosophie im Grunde eben auch nur einen Seinsbereich, ohne einen wirklichen Dualismus zwischen Ansich und Fürsich aufstellen zu können, wie Sartre dies später durch die Verbindung von hegelschen und husserlschen Elementen mittels der phänomenologisierenden Bewusstseinsleistung der Negation versucht.10 Aber genau diese herkömmliche Subjekt/Objekt-Spaltung verlangt eine zusätzliche phänomenologische Aufklärung, weil das ontologische Wesen eigentlich nur im Bewusstsein ruht, sofern alles Objekthafte als ontische Wirklichkeit seine Bestimmung durch genau dieses Bewusstsein als ontologisches Medium findet. Sofern die Situation des Subjekts als eine Realität auf ontischer Ebene nachkritisch prinzipiell aufgehoben ist, wird auch die Problematik des Subjektivitätsbegriffs eine ganz andere. Denn außerhalb seiner Bedeutung als ontologisches Ereignis der Phänomenalisierung, wodurch Seiendes zum Phänomen überhaupt für uns wird, hat das „Subjekt“ keinen philosophischen Status mehr, und was unter Erkenntnis abgehandelt wird, ist die Frage der Ek-statisierung der ontologischen Dimension der Anwesenheit als Transzendenz.11 Die gegenwärtigende „Re-präsentation“ des vorgestellten Objekts ist mithin Werk des Subjekts im genannten Sinne, welches das „Sein“ des Objekts ist. Der vorhergehend erwähnte Dualismus zwischen Erscheinenkönnen und Erscheinung, zwischen Ansich und Fürsich innerhalb des Idealismus, ist daher jener zwischen dem Wesen solcher Manifestation und der ontischen Bestimmung, welche in diesem Wesen des Erscheinens – als Bewusstsein – ihren ontologischen Grund hat,dersichaussichherausphänomenalisiert.DieklassischeBewusstseinsphilosophie tritt daher als der Denkversuch auf, das Seiende vom Sein zu trennen, weshalb die Subjektanalyse hierbei den ontologischen Wesensbereich umschreibt, während das Objekt – auf dem Boden der prinzipiellen Untrennbarkeit von Subjekt/Objekt – das Seiende bezeichnet. In modaler Hinsicht gibt es aber dementsprechend nur eine einzige Manifestationseinheit, nämlich die Verwirktlichtheit des Seienden im Subjekt, welches diesen Phänomenalisierungsoder Erscheinensmodus als solchen im Sinne des „Bewusstseins“ darstellt.

Diese Einheitlichkeit definiert daher eine eidetische Struktur der Phänomenalität bei Bewusstsein wie Sein, welche nicht nur deren Identität ausmacht, sondern eben auch jene von Bewusstseinsund Seinsphilosophie, wie sie im Idealismus und darüber hinaus letztlich zusammenfällt. Einheitlichkeit besagt allerdings hier zugleich Differenz im Sinne einer ursprünglichen transzendentalen Dimensionierung des Erscheinensverhältnisses als Sichtbarkeitsraum oder Entäußerung, worin sich etwas zeigen kann, womit das Subjekt als Fürsich selbst zum „Sein-in“, das heißt zu Geschichte, Objektivität, Dasein oder Welt wird. Dies ist im begrifflich extremen Sinne bei Hegel der Fall, während Fichte wie Schelling noch Möglichkeiten der Offenbarung im Sinne des Freiheitsgeschehens zulassen, so wenn Fichte beispielsweise programmatisch in der „Staatslehre“ von 1813 formuliert, das schöpferische Handlungsprinzip als sittliches Bewusstsein enthalte die „Offenbarung“ als „Urthat“ der absoluten Freiheit in der Erscheinung jeder endlichen Freiheit. Damit wird solche Offenbarung nicht nur die „Sichtbarkeit Gottes unter der Form der Freiheit“, sondern die Religion erhält auch den Status der „selbstverstehenden Erkenntnis“, sofern sich hier die Offenbarung des Lebens an sich selbst als effektive Teilnahme am Willen Gottes seitens des freien Ich realisiere. Aber auch solche, in sich die Offenbarung implizierende Freiheit bleibt als moralische Aufgabe gegenüber der Welt an diese letztere gebunden, so dass innerhalb der idealistischen Spekulation Welt radikal als der Verhältnisgedanke des Bewusstseinslebens als einer Ur-Verräumlichung oder Ur-Verbildlichung zu verstehen bleibt, worin sich das Licht der Welt wie das Bewusstsein manifestiert. Oder es ließe sich ebenfalls sagen, das Licht manifestiere sich als das Bewusstsein, sofern mit diesem „Als“ gerade jede denkbare Disjunktion als Differenz der Erscheinung im Erscheinen ek-statisch gedacht wird.12

Was Heidegger als „Topologie des Seins“ in seinem Spätwerk zu denken versucht, das heißt im Grunde das In-einander des Aus-einander von Erde/Himmel sowie von Sterblichen/Unsterblichen,13 ist in der Blütezeit des absoluten Idealismus ein Topos der Selbsttrennung, mithin ein Zwischen-Raum der Entfremdung. Wenn wir diesen Sachverhalt radikalphänomenologisch mit dem Begriff der Indifferenz zusammenfassen, der in aller Dif-ferenz als „Gleichgültigkeit“ des Nebeneinander der Inhalte im durchaus hegelschen Sinne waltet, dann bedeutet dies eben, dass jede „Subjektivität“ als eine Phänomenalisierungsweise, welche als effektive Immanenz des Selbsterscheinens nicht in das Wesen der transzendentalen Welteröffnung eingeht, von vornherein aus jedem idealistisch reflexionsphilosophischen Ansatz ausgeschlossen sein musste, weil dessen Erscheinensbegriff gar nicht anders kann, als vom Lichthaften re-flektierend oder dif-ferierend durchzogen zu sein. So heißt es bei Hegel in Bezug auf den Begriff der Handlung: „Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist es das verschwindende Werk; was sich erhält, ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das Negative geht mit dem Positiven, dessen Negation es ist, selbst zu Grunde.“14

Licht und Entfremdung bedingen sich daher in einem als Welttranszendenz gedachten Wahrheitsbegriff des Erscheinens, und die Verfallenheit oder die Eigentlichkeit, welche dabei im Spiel ist, heißt traditionell in der Philosophie Genesis, Potenzierung oder Dialektik, worin das Austauschgeschehen eines reinen Überstiegs bzw. Übergangs gedacht werden soll. Verdichtet sich dabei die Auffassung des Subjekts als Objektivierung im Sinne von Dingoder Inhaltszugang, dann wird eigentlich hier schon, wie angedeutet, die Bestimmung des Subjekts als Gegenüber fallen gelassen, um die „Immanenz“ des In-Seins als reine Offenheit zu bestimmen. Phänomenalität als Lichtstruktur des Erscheinens wird dann in dem radikalen Sinne zur Entfremdung, als das Objektivste – nämlich die Eröffnung der Außenheit in ihrer Äußerlichkeit – zum Innersten der Immanenz wird, denn was nach Heidegger „objektiver“ als jedes Objekt im phänomenologischen Sinne ist, beruht in der Bedingung der Ek-sistenz als solcher. Zusammen mit dem Als des Differierens wird folglich das Dass der Transzendenz als Urfaktizität zum alleinigen Existenzgesetz. Kants transzendentale Wende ist dann im Grunde kein Subjektivitätsdenken, so wenig wie dasjenige Hegels, sondern die konsequente Folgerung, dass Subjektivität ihrem Erscheinenswesen nach nichts anderes als die Objektivität des Objekts sei. Dagegen wollen wir die innersubjektive oder selbstaffektive „Narrativität“ in eine radikale Phänomenologie einschreiben, worin es ein stets unmittelbares „Wort des Lebens“ gibt, welches jede Ipseität so an sich selbst gibt, dass sie sich in jedem Denken und Sprechen nicht von dieser Bindung lösen kann: „Spezifischer Status der phänomenologischen Sprache. Warum? Phänomenologischer Diskurs =Ausdruck in der Sprache seiner Methode. Dieser Diskurs aber ist mit dem Denken homogen = unter Form der Bedeutungen […]. Dieser Diskurs der Phänomenologie [Husserls, Heideggers, Fink] ist in Widerspruch mit seinem Gegenstand.“15

Spekulativer wie phänomenologischer Idealismus als Aufklärungsbemühen um dietranszendentalenErkenntnisbedingungenimSinnesolcherObjekthervorbringung, und zwar einschließlich des „lebendigen“ Bewussteinsvollzugs, lässt demzufolge durch die Strukturgesetzlichkeit der Identität von Subjekt und Objekt das spezifische Seinkönnen einer Subjektivität als reiner Vollzugswirklichkeit bzw „Narrativität“ verloren gehen. Reflexionstheoretisch übernimmt dabei der Begriff der Notwendigkeit die Wahrheitsübereinstimmung von Existenz und Erkenntnis, weil diese Notwendigkeit die solidarische Verbindung zwischen Subjekt und Objekt ausdrückt. Selbst dann aber, wenn in der Radikalisierung solcher Sichtweise der eigentliche Akt im Rückzug von seiner von ihm selbst aufgestellten und eingesehenen Notwendigkeit erblickt wird, weil man die „moralische“ Unabhängigkeit des Subjekts von der Natur im Rückblick auf Kant integrieren will, bleibt das genannte Dilemma bestehen. Denn auch die Notwendigkeit für eine moralisch „freie“ Natur verharrt als Einheit des transzendentalen Bewusstseinsaktes innerhalb der genannten phänomenologischen Einheitsstruktur, und zwar der zunächst zu leistenden ethischen Veranschaulichung und Zusammenführung des Mannigfaltigen in einem vorentworfenen Lichtmedium. Denn damit besteht eben die Transzendenz als eidetisches Weltwesen prinzipiell weiter, und die ontologische Freiheit als möglicherweise letzter, freigebender Akt des Rückzugs wird von der objektiv vorgestellten Notwendigkeitskonstitution gerade dadurch nochmals von der Transzendenz mitumfasst. Wie beim Willen, führt also auch eine vertiefte Freiheitsbetrachtung nicht aus dem Objektivierungsschema heraus, denn sie wird schließlich zu einer Hermeneutisierung der Subjektivität führen, wo das Verstehen der Objektivität des Objekts von der Zeitlichkeit übernommen wird, die mit dem geschichtlichen Seinshorizont zusammenfällt – in der idealistischen Freiheitsspekulation als dramatischer Zweifel an den „Mythologien“, um neuzeitlich diesen „narrativen“ Bewusstseinsprozess der „Weltalter“ Schellings zum existenzial Signifikanten werden zu lassen. Hier vollendet sich dann Sinngebung als Vorstellung im Existenzvollzug als Seinsverständnis, wo sicherlich das ontologische Moment gegen jede ontische Verfremdung bewahrt bleiben soll, aber die idealistische Transzendentalität wird nun mit letzter Klarsicht formuliert: „Der Rückgang auf die ekstatisch-horizontal fundierte Transzendenz der Welt gibt die Antwort, [wie das innerweltlich Seiende] als begegnendes objektiviert werden kann.“16

In der Willenswie Freiheitsbestimmung, die sicherlich von Kant bis Hegel und darüber hinaus zentral für den Idealismus ist, kehren damit aber auch die Problematiken von Bewusstseinswie Seinsphilosophie wieder, nachdem sie ihre phänomenologische Grundstrukturierung ausgetauscht haben. Entspricht das Verhältnis von Sein/Seiendem der Ding/Bewusstsein-Relation und kennt sich das Subjekt (Dasein) nur über das Objekt (Welt), so betreibt die phänomenalisierende Bedingung des Erscheinenswesens notwendigerweise ihre eigene Manifestation. Das „Subjekt“ erfährt durch deren „innere“ Bestimmung seine Wahrheit, da diese Bestimmung zum Wesen dieser Manifestation als deren Grund gehört. In seiner Reinheit betrachtet, war das Subjekt in seinem Sein abstrakt, das heißt unvollendet, so dass es einen ihm fremden Gegenpol erfordert, damit das manifeste Wesen der Phänomenalität zum Ausdruck komme, was sich eben darin zeigt, dass sich der Wille nur dank eines Hindernisses als Freiheit erfahren und konkretisieren kann. Ähnlich gilt idealistisch für den Bewusstseinsbezug, sofern er in der Tat letztlich Freiheit sein soll, dass sich dessen innere Bewegtheit nur offenbare, wenn sich ihr etwas entgegenstelle. Psychologisch, ethisch wie ontologisch tritt deshalb als Pflicht oder Verantwortung allgemein das Gesetz des Transzendierensder Lebenssituationen oder -momente auf, was keinem bloß formalen moralischen Prinzip entsprechen muss, sondern tiefer liegend mit einer Daseinskonstruktion als Kampf und Bewährung korreliert, die den Konflikt – Levinas würde sagen den „Krieg“ – in die Struktur der Ontologie selbst einschreibt, wovon Hegels Auseinandersetzung um gegenseitige „Anerkennung“ das sicher hervorstechendste Beispiel ist.17 Aus diesem Grunde werden wir im dritten Teil dieses ersten Kap. die Analyse des „widerständigen Kontinuums“ nach Pierre Maine de Biran aufgreifen, um zu zeigen, dass

„Widerstand“ als so genanntes „Hindernis“ die Passibilität als Narrativität schlechthin kennzeichnet.18

Die Zweideutigkeit des erwähnten Anerkennungskampfes liegt nicht nur in seiner dialektischen Unabschließbarkeit, sondern im Problem der Verwirklichung als solcher, denn einerseits steht das Bewusstsein unter dem Gebot, sich effektiv zu objektivieren, und andererseits muss es sein Wesen des reinen Erscheinens so bewahren, dass ihm jede sichtbare Erscheinung als Ausdrucksidentität seiner selbst unangemessen bleibt: Realisiert sich das Wesen in der Bestimmung als „Quantitabilität“ (Fichte) bzw. als „Negation“ (Hegel) oder „Potenz“ (Schelling), so birgt diese Verwirklichung jedoch niemals das Wesen als solches. Jede Manifestation wird dadurch zu einer vieldeutigen Chiffre, denn der An-schein verweist immer noch auf etwas „Anderes“, wodurch nicht nur die Unendlichkeit der hermeneutischen Textinterpretationen in der Moderne vorbereitet wird,19 sondern die Endlichkeit tritt als Schleier des Wesens des Erscheinens selbst auf. Dadurch ist die Freiheit nichts „für sich“ außerhalb der zu bestimmenden Natur oder Geschichte, und andererseits tritt sie in ihrem Wesen als „Hervorbringung“ doch auch wieder anders als das prozesshaft Beschreibbare auf, so dass die Grenze, welcher die Freiheit sich gegenübersieht, sich fortlaufend verändert, da sie als Erscheinungselement sowohl zu setzen wie auch transzendierend zu verwerfen bzw. aufzuheben ist. Die Werdensspekulationen können daher nicht verhindern, dass das Wesen als sein Selbsterscheinen zum Gegenteil seiner radikalen Ankündigung wird – nämlich anstelle eines „absoluten Wissens“ ein Unbestimmtes der Zukunft (Utopie, Eschatologie) oder in regressiver Rückwendung ein in sich verschlossen-expansives Unbewusstes zu sein, welches die akthaft unerkannte „Tiefenschicht“ aller Hervorbringungen bleibt (Schelling, Freud).

Die Suche nach Konkretion in den Seinswie Bewusstseinsphilosophien und deren idealistischer Identifikation ist jedoch nicht bloß eine Problematik der phänomenalen Bestimmbarkeit als solcher, sondern wenn sich das reine Wesen des Erscheinens als sein Selbsterscheinen an und für sich in die Nacht seines transzendentalen Anfangs als absoluter Ursprung auflöst, dann heißt dies, dass es eben außerhalb des ontischen Elements nicht erfasst werden kann, weil es dort Ort wie Zeit seiner sich phänomenalisierenden Anwesenheit findet. Die Reinheit des Wesens des Erscheinens ist mit anderen Worten die Abstraktion seines an-wesenden Seins, weshalb die Erscheinung jeweils nur eine solche dank der Vermittlung ist, welche sich in ihr einstellt. Haben Sein und Seiendes nämlich eine unverzichtbare Referenz zur Transzendenz, so hat diese Verbindung ihre letzte phänomeno-logische Bedeutung darin, das Transzendierte zu involvieren, was hier bedeutet, dass das Da-sein in seiner Wirklichkeit sowohl ontisch wie ontologisch auftritt: Es soll nicht bloß die Abstraktion einer Anwesenheit sein, sondern zugleich auch die Anwesenheit in deren Wirklichkeitsvollzug selbst, nämlich Verstehen des Seins oder Geistes als „Wissen“ des jeweilig Seienden in seiner Konkretheit oder Begegnung. Ist aber das Erscheinen in seinem reinen Wesen erst mit dem vollendeten Verstehensvollzug der Phänomeno-logie sowohl im Sinne Hegels wie Heideggers abgeschlossen?

Sofern Bestimmbarkeit in einem sich ständig modalisierenden Tun konkret ermöglicht wird, hat sich notwendigerweise vor der philosophischen oder jeglich anderen theoretischen Erhellung das „Sein“ immer schon lebendig offenbart, so dass es dergestalt als die allgemeine sowie absolute Bedingung allen Tuns des „natürlichen Bewusstseins“ anzusprechen bleibt. Verwirklicht sich aber die inhaltliche Bestimmung des Seienden durch das Sein vor der Reflexion und Interpretation des Philosophierenden (was nicht zeitlich verstanden werden muss), dann setzt dies genau voraus, dass die Seinsmitteilung oder ihr Offenbarwerden nichts anderes als das genannte lebendige Erscheinen selbst ist. Erfasst das natürliche – und dann reflektierende – Bewusstsein dementsprechend das Seiende jedes Mal mit dessen Eigenschaften, so ist ihm darin das Sein bereits gegeben, weshalb das Erscheinen des Seins stets ein ursprüngliches ist, woraus Husserl den Anspruch einer absoluten „Rechtsquelle“ der Erkenntnis für jedes reduzierte Phänomen ableitete, um sich damit von metaphysischen Vorgaben zu lösen. Gegenüber der idealistischen Bewusstseinslektüre als Seinskonkretion zwischen Abstraktion und vollendetem Begriff ist daher festzuhalten, dass sich das Sein bereits dem natürlichen Bewusstsein offenbart, und zwar so, dass es diesem Bewusstsein möglich ist, zu sein, was es ist, nämlich ein Bewusstsein, welches sich auf jeweils Seiendes „bezieht“. Die hierbei gelebte Anwesenheit des Seins ist keine nur vorausgesetzte, die von der philosophischen noch spekulativ oder phänomenologisch einzuholen wäre, sondern diese Anwesenheit des Seins als je konkret modalisierte Ermöglichung des Bezugs zum Ontischen ist das Bewusstsein als narrative Subjektivität selbst: „[Die phänomenologische] Konzeption der Subjektivität erlaubt es ihr, ihre Beschreibungen nicht nur auf die apodiktische Evidenz des Cogito zu stützen: tiefer bildet und gründet sie eine kategorische Bejahung hinsichtlich des metaphysischen Seins des Menschen (seine Nicht-Welthaftigkeit).“Weil dieser Bezug tatsächlich ge-geben ist und in dieser Gebung das Sein sich offenbar macht, hat das Bewusstsein, Subjekt oder Dasein einen effektiven Bezug zum Seienden als Phänomen oder Gesetztheit. Die Wirklichkeit dieses Verhältnisses als eines tatsächlichen Bezugs ist das Erscheinen des Seins, und als eine solche ontologische Manifestation ist sie zugleich das narrative Selbsterscheinen des Absoluten in seiner Phänomenalisierung als Parusie der Absolutheit dieses absoluten Erscheinens. Selbst bei aller naiv vordergründigen Interessiertheit am Seienden lebt daher das Bewusstsein immer schon in dieser parusiehaften Anwesenheit des Seins als Vollzug eines Bezugs, weshalb eben das Bewusstsein in der notwendigen Subjektivität als Impressionalität oder „Erprobung“ dieses Bezugs – das heißt in jeweilig immanenter Modalisierung – die Manifestation des Seins ist, die wir in unserer Untersuchung „Narrativität“ nennen. Das Bewusstsein braucht also keinen anderen „Ort“ aufzusuchen, weder einen Atopos noch ein „Geviert“, um dieser Manifestation als Selbsterscheinen des Erscheinens beizuwohnen: Es hat bereits selbst seine unverbrüchlich lebendige Bleibe in ihm, wobei die notwendige Unterscheidung Sein/Leben natürlich weitere Analysen erfordert (so insbesondere der Zeitlichkeit/Historialität), um auf die Klärung dieser notwendigen Differenzierung hinzuarbeiten, wie sie sich aus den gleichzeitigen Erkenntnissen des spekulativen Idealismus und der neueren Phänomenologieentwicklung ergibt.22 Wenn das Wesen des Bewusstseins in seinem originären Sich-selbst-Erscheinen die Parusie ist, mit anderen Worten die Anwesenheit in ihrem sich narrativ verwirklichenden Ankünftigwerden, dann kann es sich dabei auch nicht bloß um eine erworbene Gewohnheit im Sinne Hegels oder um die Sedimentierung eines Habitus wie bei Husserl handeln. Habitualität als unbegrenzbares Wiederholenkönnen oder Iteration der transzendentalen Bewusstseinsleistungen in ihrer reinen Lebendigkeit bedeutet die Anwesenheit des „Seins“ als absoluter Präsenz im Sinne eines ontologischen Ursprungs, der als sich-phänomenalisierender in allem phänomenologisch in radikaler Hinsicht ist.23 Hält sich das natürliche Bewusstsein seinem Wesen nach in solcher Urphänomenalisierung als Wahrheit auf, so kann es diese im Prinzip weder vergessen noch ihr sonst wie den Rücken kehren, denn die „Habitualität“ eines stetigen Selbstvollzugs ist die „Aktualisierung“ dieser Wahrheit als solcher ohne horizonthafte Distanz oder medialer Getrenntheit im Feld, auf die allein ein retentionalerBlickauf„Gewohntes“imSinnevonvergangenenVollzugswirklichkeiten hinlenken kann. Als reiner Vollzug ist sich jeder Vollzug stets selbst ge geben, so dass er auch nicht auf das Ende eines dialektischen Prozesses warten muss, damit sich das Sein absolut als ein solcher Vollzug zeige, denn dieses Sein hat, wie jetzt noch deutlicher unterstrichen werden kann, keinen Augenblick aufgehört, das Wesen des sich vollziehenden Bewusstseins zu sein. Selbst im angeblichen „Vergessen“ ist diese narrative Anwesenheit nicht gemindert, da der retentionale Rückbehalt, in dem sich ein solches Vergessen allein abhebend noch denken lässt, weiterhin eine lebendige Leistung bleibt, die rein impressional nicht dem Vergessen im Sinne einer Nichtmodalisierung unterliegen kann. In diesem Sinne ließe sich die radikalphänomenologische Narrativität hierbei als ununterbrochener „Übergang“ von der Immanenz in Immanenz verstehen, so dass niemals das Bedauern an ein Vergangenes eintritt, weil die „Wiederholung“ die „lebendige Gegenwart“ selbst ist, wie wir schon in der Einleitung im Anschluss an Kierkegaard sagten.

Wenn Anfang und Vergessen als irgendeine Weise von Rückerinnerung somit aus dem absoluten Bewusstseinsleben in seinem Selbsterscheinen ausgeschaltet sind, dann besitzt eigentlich auch der idealistische Anruf hinsichtlich einer radikalen Veränderung im Leben dieses Bewusstseins keinen letzten phänomenologischen Boden. Findet nämlich die lebendige Seinsmitteilung als Vollzugswirklichkeit ständig statt, das heißt im Leben dieses Bewusstseins sowie als dasselbe, dann stimmt dieses Leben prinzipiell wie apodiktisch mit dem Wesen dieses Lebens als seinem inneren Sich-selbst-Erscheinen überein. Weder ein Wandel in der „Gesinnung“ noch das Ergreifen eines „Urbildes“ wie bei Kant, Fichte und Schelling oder die Vorstellung von einem absoluten Bewusstsein im Unterschied zum angeblich bloß natürlichen Bewusstsein wie bei Hegel vermögen dieses reine Selbsterscheinen zu erwirken, da es selbst-narrativ niemals fehlt. Dies zeigt sich besonders spannungsreich immer wieder bei den christologischen Spekulationen im Idealismus, sofern Absolutheit des Bewusstseins und Selbstoffenbarung dieses Absoluten zusammen gedacht werden müssen, wofür Vernunft und Religion nur äußere bzw. problematische Titel sind.24 Mit dem zuletzt Gesagten ist keineswegs der idealistische Versuch als solcher gemindert, sich mit aller Kraft – welche die Philosophie in ihrer größten Motivation auszeichnen dürfte – jenem Akt des Erscheinens zuzuwenden, dank dessen das je Seiende erscheint. Denn indem sich das Bewusstsein auf das Erscheinende als solches bezieht, unternimmt es die Anstrengung, sich sein eigenes Erscheinen vorzustellen, anders gesagt die reine Manifestation als dessen Offenbarwerden. Aber dieser „Einschnitt“ im Bewusstseinsleben, so gewaltig er sich geben mag und soviel reduktive Mühe er auch kostet, ist im prinzipiellen Sinne der modalen Urphänomenalisierung nicht „größer“ als die bescheidenste Leibgeste oder -bewegung, welche die gesamte Habitualität der Wesenskorrelation von Leben/Leib als stets zur Verfügung stehende transzendentale Potentialität auf der Ebene der Bewusstseinsoder Ichhabitualität in Anspruch nimmt.

„Wissenschaftslehre“ der Einheit von Liebe und Leben sowie zustimmendes Sichüberlassen ohne besonderes Wollen an das „Dass“ der reinen Ekstasis bzw. der

„Karfreitagstod“ des absoluten Wissens bleiben im deutschen Idealismus insofern problematisch, als jegliche dadurch intendierte Umkehrung eines natürlichen Bewusstseins nicht das wahre Wissen selbst sein kann. Denn die reine Ursprünglichkeit des Selbsterscheinens in der Absolutheit seiner lebendigen Parusie, Ankünftigkeit oder Offenbarung garantiert nicht nur den Seinsbezug in jedem einzelnen Bewusstseinsverhältnis zum Seienden, sondern auch das transzendentale Wissen ist seinerseits nichts anderes als die Mitteilung dieses Seins, weshalb in dieser originären, da gegen-reduktiven Sichtweise das natürliche Bewusstsein als das transzendentale Bewusstsein angesehen werden kann, wodurch im Übrigen eine solche Ontologie radikaler Phänomenalisierung auch unmittelbar ein Ethos darstellt.25 Niemals vermag das Selbsterscheinen des reinen Wesens des Erscheinens ein Werk der „Bewusstseinsveränderung“ zu sein, da dieses Selbsterscheinen zum reinen Wesen der Manifestation oder Offenbarung als solcher gehört. Und wenn sich das Sein mitteilen muss, so wie Hegel vom absoluten Geist sagt, dass dieser sich als Wirklichkeit zu offenbaren habe, um diese zu sein, dann kann dies letztlich nur bedeuten, dass das Wesen des Seins sein lebendiges Selbsterscheinen ist – und nicht erst als geschichtliche Selbstaufklärung des Begriffs sich prozesshaft einstellt. Eine solche Wissenslogik lebt vom ununterbrochenen „Verzehr“ der Selbstverlebendigung des absoluten Ursprungs, dessen Tod von vornherein allgemein ist und in der einzelnen, unaufhaltsamen Negation nur jeweils als „Verschwinden“ konstatiert zu werden vermag.26 Originarität heißt für das philosophische Wissen, dass die apodiktische Seinsvermittlung als sichphänomenalisierendes Urwesen nicht dem Wissen des Philosophierenden re flektiv entstammt, sondern diese Parusie ständig jene Bedingung als narrative Habitualität bleibt, wie wir sagten, damit sich Philosophie als solche überhaupt zu verwirklichen vermag: „Aber das Geschick des Philosophen bezieht sich letztlich auf das des Lebens, welches ihn trägt, selbst wenn sich das Geschick des Menschen auf herausragende Weise in der Philosophie verwirklicht.“27

Daraus ergeben sich für eine hier weiter zu entwickelnde radikalphänomenologische Narrativität in Bezug auf jedes Denken der Individualität bzw. Ipseität zumindest zwei Konsequenzen schon: Zum einen bleibt auch das philosophische Wissen stets eine besondere Bestimmungsweise des Bewusstseinslebens als solchem, nämlich das „an sich“ vorgestellte Sein, während das „absolute Wissen“ im Sinne der Originarität wie Originalität dann keinen singulären Lebensmodus mehr darstellt, sonderndie BewusstseinsexistenzinihremallgemeinenWesendes Selbsterscheinens, ohne aufzuhören, radikal subjektiv oder individuiert zu sein. Zum anderen verlangt dann der Vorstellungscharakter des Bewusstseins als dessen Hauptzug in der spekulativen Reflexions als Seinsphilosophie eine andere Bestimmung, sofern das „wahre Wissen“ eben nicht mehr ein verborgener Grund „im Rücken“ des Bewusstseins ist, wie Hegel sagte, sondern das bewusste Leben als solches, das heißt als narrativ selbstaffektives. Die Vorstellung gewinnt dann den transzendentalen Status eines noematischen Korrelats auf der Ebene intentionaler Irrealität, um dies mit Husserl zu definieren, welche im Falle des natürlichen Bewusstseins das Objekt als Seiendes ist – in beiden Fälle jedoch ein zugesprochener „Sinn von …“. Haben wir oben die Bewusstseinsveränderung als Selbstaufklärung des Bewusstseins „an sich“ zurückgewiesen, dann kann auch die Parusie nicht mehr das Hereinbrechen eines Selbsterscheinens des sich lebendig phänomenalisierenden Seins in einem eigenen Bewusstseinszustand als Verhalten oder partikulärem Modus darstellen, sondern die Parusie als Wesen solchen Selbsterscheinens bildet – sofern sie als das tatsächlich radikale bzw. materiale Leben dieses Bewusstseins bezeichnet wird – „die Bedingung aller Bestimmungen, die [solches Leben] sich zu geben imstande ist“. Aus diesem Grunde, wie M. Henry28 zuzustimmen ist, verlangt die Parusie einerseits keinerlei Art irgendeiner Dispositionsänderung noch vollzieht sich das Selbsterscheinen des Erscheinens in irgendeiner Vorstellung – und wäre es jene äußerste, dass alles Sein für das Bewusstsein ist oder letzteres sich von allem Wollen zurückgezogen habe, wie Hegel und Schelling es fordern. Das Sein vermag niemals in irgendeiner Weise Ob-jekt des Bewusstseins zu sein, wie schon das griechische Denken erkannte, aber selbst in der reinen Schau oder Vision, anders gesagt unter Aufgabe aller besonderen Intentionen auf ein isoliert thematisiertes Seiendes hin, bleibt das Objekthafte der Vor-stellung als solcher bestehen, wie eben bei jeder Thematisierung – nämlich die Schau oder Theorie als Intentionalität schlechthin.

Für den spekulativen Idealismus dürfte auf der Hand liegen, dass er das Bewusst/ Sein im Letzten nicht mehr mit einem besonderen Objekt verwechselt, aber die Möglichkeit des Bewusstseins allgemein, sofern es seit Kant vornehmlich Vorstellungsbewusstsein bleibt, ist damit nicht weniger die Objektivität, welche trotz allem eben von der Ontologie des Idealismus her letztlich das Sein selbst bedeutet – und zwar im Sinne eines Horizontes der Bestimmbarkeit, worauf wir schon hinwiesen. Und genau darin scheint die zentrale Problematik der idealistischen Wissensoder Begriffsbeschreibung zu liegen, denn wenn der Horizont als solcher nicht mehr thematisierbar ist, mithin kein bestimmter Akt des Erfahrens sich auf ihn zu richten vermag, dann bleibt hierbei dennoch die ob-jektive Bedeutung vorgestellten Seins gegeben, welches nicht „das Sein selbst“ sein kann, aber im Rück-verweis des disjunktiv oder negativ Bestimmten an das Ursprungswesen des Erscheinungshorizontes vermeint wird.29 Eine solche Objektlosigkeit des Horizonts ist dann aber nur eine andere Formulierung für die Dunkelheit des Sich-selbstWissens des Erscheinenwesens. Das Sprechen von „Dunkelheit“ setzt dabei die Perspektive eines verbleibenden Vorstellungsprimats voraus, bzw. phänomenologisch gesagt: die ontologisch hypostasierte All-Lichthaftigkeit des Sichtbarkeitsraumes intentionaler oder repräsentierbarer Verhältnisse. Der absolute Idealismus ist deren Paroxysmus wie Trauerarbeit – die nicht zurückgenommene Einzeichnung der Todesspur ins Fleisch des Lebendigen, ohne diesen Widerspruch aufheben zu können, obwohl das spekulative Denken aus dieser Motivation seine ganze Kraft bezieht: „Die Schwierigkeit, die in [den] Begriffen statt findet, ist allein das Festhalten am: ist, und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso sind als nicht sind, – nur die Bewegung sind, die der Geist ist.“30

Fallen Aufmerksamkeit oder Denken-an als An dacht eines besonderen Zugriffsaktes auf das Sein fort, weil jedes Achten-auf dem Wesen des Bewusstseins als Selbsterscheinen des Offenbarungswesens oder der Parusie bereits innewohnt,31 dann steht mithin auch nicht mehr das Wissen um einen transzendentalen Horizont bzw. der „Einheitspunkt“ der Identität von Identität und Differenz selbst im Mittelpunkt der phänomenologischen Analyse, sondern gerade die Immanenz der ontologischen Bewusstseinsbedingung in allen narrativ existentiellen Bestimmungen als Lebensoder Verstehensweisen. Die Kontingenz der Existenzverwirklichungen bedeutet aber nicht, dass sie dem Wesen des Erscheinens fremd bleiben oder von ihm getrennt wären, auch wenn es sich um veränderbare Prädikate – oder sogar Existenzialien – in Bezug auf das reine Offenbarwerden der Lebensmanifestation handelt. Die radikalphänomenologische Immanenz, welche der absolute Idealismus nicht als eidetisches Selbstvergessen der reinen Verwesentlichung der Parusie in ihrer affektiv-impressionalen Materialisierung zu artikulieren vermag, sondern stets nur als Vergessen eines Anfangs im Rück-blick vom Hervorgebrachten aus problematisiert, bedeutet daher eine Universalstruktur der Existenz, ohne monistisch zu sein, weil dadurch die heterogenen Transzendenzoder Horizonterscheinungen als Bestimmungsbzw. Verstehensproblem keineswegs „aufgehoben“ sind. Verneint wird durch diese Aufklärung nur, dass in irgendeiner Regression, Reduktion, Genesis oder Dialektik ein „wahres Wissen“ als Rück-gang oder Meth-ode auf ein eigenes Wesen erfolgte, welches zum absoluten Wissen wurde – ohne damit andererseits jedoch gerade die sich-phänomenalisierende Absolutheit des Bewusstseins selbst als „Leben“ zu leugnen.32

Die oben genannte Habitualität bedeutet daher in diesem Zusammenhang, dass die Parusie des Selbsterscheinens des sich verlebendigenden Seins von dessen Erscheinen „als“ Bewusstsein (das heißt ohne jeden Vergleich hier) selbst garantiert ist. Die Struktureinheit von Noesis und Noema besagt dann, dass nicht nur eine Korrelationsintentionalität zwischen Bedeutung und Bewusstsein im husserlschen Sinne besteht, sondern deren Einheit als phänomenologische Bewusstseinsstruktur ist auch zugleich eine bestimmte Lebensweise des Bewusstseins, die den intendierten Sinn garantiert, in dessen existentieller wie transzendentaler Vollzugswirklichkeit die Anwesenheit des Selbsterscheinens des Bewusstseins gegeben ist. Im Denken einer idealen Figur wie des „Dreiecks“ ist das Bewusstsein insgesamt ein geometrisches oder mathematisches, ohne aufzuhören, eine immanent ontologische Selbstphänomenalisierung zu implizieren. Jedes Verstehen und Sprechen besitzt daher einen existentiellen und ontologischen Aspekt, die nicht miteinander zu verwechseln sind,33 so etwa durch eine Thematisierung des wahren oder philosophischen Wissens mit begrifflichen Mitteln wie etwa im Hegelianismus, wo es sich eben um ein existentielles Verstehen – als Bewusstseinsweise des ontologischen Verstehens – handelt. Denn existentielles Verstehen ist die Weise, ein bestimmtes Objekt zu verstehen, wie gleichzeitig aber auch die narrative Weise, wie sich die Existenz in einem solchen Bezug jeweils selbst versteht. Dabei ist die Existenz in einem solchen Existenzverständnis oder als Bewusstseinsweise stets vorausgesetzt, so wie jede transzendentale Bedeutung an sich den Sinnhorizont voraussetzt. Beide Voraussetzungen gehören zusammen und bilden das Selbsterscheinen des Seins, so dassauchdasexistentielle Verstehen seinen Grundimontologischen Seinsverständnis findet, welches als der Grund aller möglichen Bedeutungen – einschließlich eines „Wesens der Logik“ – zu betrachten ist. Denn teilt sich das Sein ursprünglich narrativ selbst in einem Bewusstsein mit, so bildet das ontologische Verstehen die allgemeine Struktur des absoluten Wesens des Erscheinens.

Wenn daher die existentielle Bestimmung immer auch eine Bestimmung der Existenz selbst darstellt, dann beinhaltet das meist implizit existentielle Selbstverständnis indirekt auch stets ein existentielles Verstehen des narrativen Wesens der Existenz in dessen allgemeiner ontologischen Struktur. Da das Bewusstsein demzufolge dem Sein auf der natürlichen, wahren wie absoluten Ebene begegnet, ist mithin das ontologische Verstehen von jedem existentiellen Verständnis streng unabhängig, was des Weiteren besagt, dass es keinerlei Beeinträchtigung der universalen Seinsstruktur in ihrem lebendigen Erscheinen als Wesen seitens eines wahren oder falschen bzw. echten oder unechten existentiellen Selbstverständnisses gibt. Was es hingegen gibt, ist ein absoluter Erscheinensgegensatz zwischen der Existenz oder dem Leben in ihrem Selbstsein und der Art und Weise, wie diese Existenz sich selbst vorstellt oder versteht, und zwar bis in das dialektische „Aufheben“ als Erfahrungsprozess der Wirklichkeit hinein. Denn gerade die Ideologiekritik bei Marx gegenüber Hegel macht unter anderem deutlich, dass die Bedeutungsaufhebungen in der Negation sich nicht dem ontologischen Realmoment der „Selbsterprobung“ in der Erfahrung substituieren können, das heißt, kein besonderer Verstehensakt jemals das ersetzen kann, was Marx die „lebendige“ oder „subjektive Arbeit“ nennt, welche im Sinne einer radikalphänomenologischen Lektüre als die Materialität des Erscheinens in seiner subjektiven Erprobung als Praxis verstanden zu werden vermag.34

Kommen wir auf unseren Ausgangspunkt zurück, so bleibt mithin zu sagen, dass eine solche Phänomenologie einer originären Erscheinensmaterialität als Subjektivität reine Passibilität oder Praxis im Sinne innerer oder lebensnarrativer Modalisierung immer auch Erste Philosophie bedeutet: Das Bewusstsein ist insofern an sich die Wahrheit, als es sich in seiner Wahrheit immer schon versteht oder weiß. Es weiß, dass die Wahrheit des Seienden durch sein Bewusstseinswissen vom Seienden gebildet ist, das heißt durch das Bewusstsein selbst. Aber diese Wahrheit ist eben ontologisch oder begrifflich nicht transzendent als Bezug zu einem natürlichen oder philosophischen Wissen, sondern es ist die ontologische Wahrheit, welche als radikal verstandenes Bewusstseinsleben von jeder Wahrheitsvorstellung im Sinne eines besonders definierten oder gesetzten Aktes unabhängig ist. In idealistischer Terminologie ausgedrückt, ist diese originäre Wahrheit als Ansich-sein zugleich das Fürsich-sein, was eben keinen problematischen Bezug des Allgemeinen zum Besonderen in der Bestimmungsgenesis oder -logik ausdrückt, sondern die Tatsache, dass das Fürsich-sein des Bewusstseins genau seine Wahrheit bildet. Diese Urfaktizität macht sein narratives Leben aus, ohne Urfaktum und Urstand an dieser Stelle differenzieren zu können, das heißt, ohne „stehendes Strömen“ und „Gegenstück“ des Ichseins in die Position eines ersten „Da“ zu bringen, wo sich Bestimmbarkeit als Richtung der intentionalen „Weckung“ entscheidet.35 Im Unterschied zu Husserl, der sich hier Fichtes Denken eines Ich als reinem Handeln annähert, um nicht die ausschließliche Noetisierung des Bewusstseins ohne noematisches Gegengewicht (Nichtich) unterschreiben zu müssen, ist das Leben des Bewusstseins – als Leben, und nur als solches – ein narratives Leben in der Wahrheit, welche die seinige ist; es ist das Leben der Wahrheit selber, nämlich als unaufhebbarer Phänomenalisierungsgrund im Sinne des immanenten Selbsterscheinens des Erscheinens. Ist solche Wahrheit aber zunächst nie transzendent, so kann sie auch niemals unbekannt oder dunkel sein, denn „dunkel“ bleibt sie nur für den Blick der Vor-stellung im Gegen-über, von deren aufzuklärender Konstellation eben schon Fichte richtungweisend bemerkte: „Was das Sehen in jener Vernichtung seiner selber intuirend projicirt, und von uns, als intuirend projicirend, genetisch eingesehen wird, ist Sein, und zwar ein kräftiges Sein.“36

In Bezug auf die Welt fallen daraufhin nicht nur Bewusstsein von Welt und Bewusstsein der Einbildung von Welt als mögliches „Nichts“ auseinander, wie wiederum Husserl gezeigt hat,37 sondern es kommt im Zusammenhang mit der radikalen Narrativität insbesondere darauf an, durchgehend die Frage zu stellen, ob die innere Struktur des Selbstbewusstseins und/oder „Ich“ nicht noch weithin vom Weltbewusstsein her interpretiert wird. Dies bedeutet nicht nur zu untersuchen, ob die reflexionsspekulative Philosophie die Objektivität der Subjektivität substituiert, sondern letztlich festzustellen, dass die gleicheAnwendung des Bewusstseinsbegriffs auf das Selbst wie auf die Welt diesen Begriff dann eigentlich leer lässt, denn das Bewusstsein kann nicht unter seinem eigenen Begriff auf gleiche Weise wie die Welt zurückbehalten werden. Ist aber die Bewusstseinsfrage die Strukturfrage als Eidetik der Bewusstseinsphänomenalität in ihrer Phänomenalisierung als solcher, dann kann diese auch nicht wie ein „Problem“ vor dem philosophischen Blick aufbrechen, was durchaus in gewisser Hinsicht Hegels Kritik an der Unmittelbarkeit in diesem Sinne als je „vermittelter“ Erfahrung rechtfertigt – und zwar zum Beispiel gegenüber Fichte nochmals, wenn dieser das Sehen des Seins mit dem „Sichvernichten in sich selber vor dem absolut immanenten Sein“ geschehen lässt“.38 Wir haben dieses „Vor“ der Vor-Stehlung oder des Horizonts bzw. des feldhaften Gegenüber sicherlich ausreichend für das Folgende der Narrativitätsanalyse problematisiert, um hier bemerken zu können, dass es nicht zwei unverbundene Bewusstseinsformen – mit und ohne Welt – gibt, welche sich phänomenologisch unaufgeklärt gegenüber treten könnten. Das Einheitsmotiv im spekulativen Idealismus bietet daher genau jene phänomenologische Situation, die Möglichkeit des Bewusstseins von Selbst und Welt als Bewusstsein zu erhellen, denn das Bewusstsein von Welt genügt sich auf keinen Fall selbst.39 Deshalb kann es auch jenes Wesen des Bewusstseins nicht einschließen, welches sich ursprünglich ohne innere Trennung oder Gespaltenheit phänomenalisiert – und in diesem Sinne „ohne Welt“ ist, was nicht heißt: ohne prinzipielles Transzendenz-, Horizontoder Zeitvermögen. Oder mit anderen Worten hat es eine streng phänomenologische Bedeutung, ein solches Bewusstsein ohne Welt (Differenz) zu denken, nämlich eine Offenbarungsrealität (Parusie) zu erkunden, welche in ihrer Immanenz als Sphäre der Selbstoffenbarung keine Weltform besitzt – mithin sich nicht im Außer-sich der Ek-stase phänomenalisiert, ohne jedoch davon getrennt zu sein, was dann analog auch für das von immanenter Narrativität und der äußeren Sprachbedeutung gilt.40

Ereignet oder historialisiert sich die Phänomenalität der Transzendenz als Außersich im absolut rezeptiven Inneren der Immanenz selbst, dann besteht damit auch die radikal phänomenologische Möglichkeit, dass sich die Phänomenalisierung der „Welt“ in der nicht-mundanen Phänomenalität des Selbsterscheinens ereignet – im „Band des Lebens“, von dem der Idealismus unter anderem als „Identität der Identität und der Differenz“ immer wieder spricht. Eidetische Analyseaufgabe ist es daher, wie das Bewusstsein „ohne Welt“ und ohne Sprachäußerung, das heißt ohne die Horizontbildung innerhalb der reinen Rezeptivität der Transzendenz, dennoch das „Bewusstsein“ des Bewusstseins der Welt und ihrer sprachlichen Referenz bleibt. Beruht in der Tat die Realität der Transzendenz mithin in jenem Wesen des Erscheinens, welches sich seinerseits nicht wiederum transzendiert (differiert), dann besitzen wir im Moment dieser inneren Unmöglichkeit des Sich-nichttranszendieren-könnens die höchste phänomenologische Verwesentlichung des ontologischen Gesamtprozesses des Seins als selbstnarratives Leben, welches in allen Punkten jeweils „bei sich“ bleibt, keine Distanz in sich kennt, und deshalb auch reine Passibilität genannt werden kann, die ohne jede Ausfluchtsmöglichkeit ist – weder durch Gesinnung noch durch Dialektik.41 Die Philosophien des Bewusst/ Seins, der intentionalen Existenz, sind daher in die Unmittelbarkeit einer Anwesenheit hinein zu führen, kraft derer es nicht mehr möglich ist, „sich“ in irgendeiner Weise von „sich“ zu lösen, sich zu übersteigen oder sich selbst vorzustellen. Alles, was in diesem radikalphänomenologischen Sinne wirklich ist, trägt diese Struktur der Unmittelbarkeit als Praxis oder Erprobung im Sinne der Narrativität an sich: das Bedürfen, der Schmerz, die Freude, Arbeit oder das Handeln etc., da sie im Letzten mit den transzendenten Darstellungen oder „Äußerungen“ als Erfahrungsgestalten unverrechenbar sind. Dieses unmittelbare Erfahren als Selbsterscheinen des Erscheinens nennen wir allein in seiner radikalen Immanenz Subjektivität oder Leben und untersuchen dabei den unaufhebbar narrativen „Ort“ der Phänomenalisierung, welcher einen prinzipiellen Anfang in seinem eigenen absoluten Selbstvergessen ohne jede retentionale Erinnerbarkeit bildet. Dies soll im Folgenden durch eine noch genauere Auseinandersetzung mit der klassischen Phänomenologie als weitere Stufe einer Bewusstseinsphilosophie nach dem Idealismus ausgeführt werden.

 
< Zurück   INHALT   Weiter >