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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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2.3 „Gefühl der Anstrengung“ bei Maine de Biran

Besondere Bedeutung erlangte bezüglich eines ursprünglichen Könnens als reiner Subjektivität die Analyse des Fest-Resistenten im Zusammenhang mit einer affektiv-narrativen Leibkonstitution bereits bei Pierre Maine de Biran (1766–1824), dem Entdecker des „subjektiven Leibes“, weil er die Erfahrung des welthaft Entgegenstehenden mit der Erfahrung der „Anstrengung“ (effort) verband, die mein eigentliches Egosein als transzendental innere Apperzeption der Unmittelbarkeit meines reinen Könnens offenbart. Indem meine tastenden Hände beispielsweise in ihrer Bewegung plötzlich durch ein Hindernis aufgehalten werden, stellt sich zunächst mit diesem Eindruck des berührten Festen das Urteil wie bei Fichte ein: „Dies bin ich nicht.“55 Aber der Einhalt der Bewegung geht andererseits über in eine intentionale Anstrengung, die eine erzwungene Bewegung darstellt, mich als „aktiv“ erweist und von mehr oder weniger „affektiven Veränderungen“ begleitet ist, die auch bei Husserl das „Ich tue“ unterschiedlich modulieren bzw. modalisieren, um sich so als „Ich kann“ vom bloßen „Es wird geschehen“ abzuheben.56

Auf die Tastempfindungen wie rau, glatt, warm oder kalt habe ich selbst unmittelbar keinen Einfluss, aber die Anstrengung, die ein bestimmtes Subjekt und ein Hindernis voraussetzt, ist notwendig für eine wahrnehmende Erkenntnis. Nach Maine de Biran ist folglich ein Wollen unabdingbar, um eine Bewegung zu beginnen, die allein im Zusammenhang mit dem Resistenten dazu führt, dass ich überhaupt eine „Idee“ (das heißt Selbstoffenbarung) von meiner Existenz habe. Ist jedoch dieses „Wollen“ wirklich identisch mit dem Phänomen, das für ein Subjekt die Existenz seines „Ich“ im Unterschied zum „Nicht-Ich“ der Welt offenbart? Wäre das subjektive Sein auf das wahrgenommene Sein rückführbar, so gäbe es nur eine Phänomenalitätsweise – die der Welt. Maine de Biran unterscheidet nun in der Auseinandersetzung mit dem Sensualismus Condillacs insbesondere, dass es außer der Wahrnehmung oder „Ersterfahrung“ (connaissance première) der begrenzten Formgestalten des eigenen oder fremden Körpers beim Ertasten noch eine „unmittelbare Apperzeption der Mitgegebenheit dieses eigenen Leibes gibt, die sich auf einen allgemeinen und kontinuierlichen Widerstand gründet […], welcher mit derselben individuellen Anstrengung verbunden ist.“ Das heißt, es gibt eine zusätzliche originäre Leiberfahrung, die prinzipiell in sich unbegrenzt ist und durch keinerlei äußeren Sinn dargestellt werden kann, was wiederum bedeutet, dass dieser Ursprungsleib der „inneren Apperzeption“ kein „unmittelbarer Gegenstand irgendeiner Anschauung sein kann“. Mit dieser Epoché der Anschauung hinsichtlich der Selbstgegebenheit der eigentlich subjektiven Leiblichkeit führt Maine de Biran eine Urphänomenalität ein, die ein Können ohne Weltäquivalent ist, denn er sagt, dass der „muskuläre Sinn [dieser unmittelbaren Leibapperzeption] nur im Inneren handelt und sich dort kennt“.57

Wenn so Apperzeption und Intuition absolut voneinander getrennt sind, zwei heterogene Phänomenalitätsweisen bilden, dann kann die Realität dieser Ursprungseinheit oder -tatsache (fait primitif) weder biologisch noch neurophysiologisch etwa im Organ oder im Reiz festgemacht werden, da beides sekundäre Objektivierungen sind, die gerade wieder Resistenz und Anstrengung voraussetzen. Der „Muskel“-, Bewegungsoder Leiblichkeitssinn nach Maine de Biran ist nur angemessen verstehbar, wenn er das „individuelle Subjekt einer Anstrengung“ als Ich bedeutet. Die unmittelbare, innere Apperzeption des Ich, die sich mit allen passiven Eindrücken oder volitiven Bewegungsveränderungen auf organischresistentem Hintergrund verbindet, besitzt folglich eine transzendentale Qualität, die als reines Können dem Vorstellungsprimat, das heißt der Welt, entzogen ist, und damit die Einführung einer anderen Phänomenalisierung verlangt, deren Wesen das absolut phänomenologische Leben selbst ist. Daher darf dieser Begriff nicht tautologisch seinerseits als Anpassung oder Weltbezug verstanden werden, weil gerade darin schon wieder die Lebensrealität vorausgesetzt wäre. Bewegung als Anstrengung, die nur sich selbst kennt, und zwar als unmittelbare Icherfahrung, ist mithin auch nicht nur „Arbeit“, wie Simone Weil58 ihrerseits das biransche Erbe nach Descartes auslegte, da hierfür Raum und Zeit als Richtungsgrößen vorausgesetzt sind, die gerade erst durch diesen inneren Bewegungssinn selbst konstituiert werden.

Eine cogitatio, die absolut in sich ruht, in der Immanenz ihres Könnens als lebendiger Bewegungsempfindung, und deshalb auch keiner Epoché oder Reduktion mehr anheim fällt (weil diese die Anstrengung wieder voraussetzen), um auf „etwas“ angewandt zu werden, lässt sich als reine Selbstaffektion beschreiben. Leben als Selbstaffektion, wie M. Henry59 in seiner radikalen Leibphänomenologie die biransche Urphänomenalisierung bestimmt, wäre dann identisch mit einem „Ich tue“ subjektiv-absoluter Art, in das letztlich auch die zuvor ausgeführte husserlsche Deskription desselben eingebettet wäre, sofern er dafür Genesen im Sinne von motivierten „Urstiftungen“ im Bereich des „Urvermögens des Subjekts“ annimmt.60 Maine de Biran bestätigt ausdrücklich selbst, dass die Ausübung des inneren Anstrengungssinnes „das Leben der Beziehung und des Bewusstseins“ bildet, und wenn auch der „ständige Fluss der Eindrücke“ niemals wieder derselbe ist, so hebt sich die „Grundweise der individuellen Persönlichkeit“ doch immer als mit sich identisch verbleibend von diesem Empfindungsleben ab.61 Das Ich der unmittelbaren Apperzeption ist folglich allein durch die unvorstellig gegebene Realität der Anstrengung konstituiert, so dass dieses Ich in seiner ständig hervorbringenden Aktivität ein absolutes „Ich kann“ darstellt, worin cogito und cogitatio als Akt und Gehalt eins sind: das Bewusstsein als Erleben der narrativen Quelle aller Erlebnisse. Das „Ich kann“ in seiner rein phänomenologischen Substantialität, die nie Gegenstand der Anschauung wird, ist in seinem Wesen Lebendig-„sein“; das Können in der transzendental inneren Anstrengung bedeutet auf nicht-intentionale Weise Spannung, Kraft, Trieb, Drang oder Steigerung, welche genau die von uns gesuchte unmittelbare „Narrativität“ ausmachen. Solange diese Begriffe von der Weltoder Sprachekstasis her geschaut werden, sind sie immer schon Ob-jekt einer Fremdaffektion, während Maine de Biran gerade darauf aufmerksam macht, dass die „immanente Anstrengung“ nur in einer Phänomenologie der Selbstaffektion verständlich wird.

Jede Re-präsentation ist in der Tat Vertretung, aber dieses innere Ich kann eben anschaulich durch nichts anderes substituiert werden. Wenn sein Phänomenalisierungsmodus als reines Erscheinen in der Immanenz das „Ich kann“ der Anstrengung ist, wie lässt sich dann dieses „Ich kann“ eidetisch-phänomenologisch fassen, ohne auf Weltoder Horizontkategorien des Transzendenten zurückzugreifen? Wenn das Leben Spannung und Steigerung ist, die solches Können als wesenskonforme Eigenschaften durchziehen, wie kann das Leben dann mit sich selbst identisch bleiben, obwohl es sich steigert? Maine de Biran sagt, dass „die lebendige Kraft die Anstrengung erzeugt“, ohne dass damit irgendein äußeres Verhältnis zwischen beiden ausgedrückt wäre. Fällt solche Außenbestimmung gemäß dem Wesen des immanenten Lebens fort, so muss die Selbststeigerung das Gesetz der Selbstaffektion sein, nach dem die Kraft sich selbst als An-strengung ergreift, um sich als „Ich kann“ zu offenbaren. Offenbaren im Bereich des reinen Erscheinens muss daher Selbstoffenbarung sein, weil sonst etwas offenbar würde, das mit dem Akt des Offenbarens nicht identisch wäre. Auch die idealistische Bewusstseinsphilosophie hatte mit Descartes, Kant und Fichte insbesondere stets darauf hingewiesen, dass das Selbstbewusstsein nicht „Gegenstand“ der Reflexion sein kann, ohne dieses Selbstbewusstsein für solche „Selbstbesinnung“ bereits wieder vorauszusetzen.62 Entsprechend sind „Ich“ und „Kann“ nicht zwei verschiedene Offenbarungsgehalte, die sozusagen ein inoperatives Ich über sein Vermögen des Könnens stellen, das an-geschaut wird, sondern Ich „ist“ oder besser wird/lebt nur als Können, und in dieser Identität besteht phänomenologisch das innernarrative Wesen der „Ich kann“-Offenbarung als solcher. Der sprachliche Ausdruck „Ich kann“ ist das „natürliche Zeichen“ oder das „Resultat“ einer ontologischen Priorität, die sich als Anstrengung phänomenalisiert, wodurch eben die leibaffektive Narrativität als originäres „Ich kann“ verständlich wird.63 Und zwar ergreift sich das Können in der Selbstaffektion seiner Kraft als Anstrengung je als dieses bestimmte Ich, so dass es keine Anstrengung „im Allgemeinen“ oder „an sich“, gibt, sondern immer nur diese Anstrengung, die ich „bin“ als „Ich kann“ im Sinne eines je unverwechselbaren „Gefühls der Existenz“.64

Eingetaucht in die lebendige Spannung, die Ich und Können zum narrativen Selben werden lässt, ist das Mehr der Steigerung darin einbegriffen, da das „Ich kann“ der Anstrengung gerecht werden will, welche die immanent sachhaltige Offenbarung dieses Ich als Können ist. Der phänomenologische „Urtypus“ ist mithin nicht einfach „bin“ in der Differenz zu allen anderen Seienden,65 sondern die Seinsweise „bin“ ist inhaltlich in radikalphänomenologischer Hinsicht mit der Substantialität des narrativen Könnens immer schon erfüllt. Deshalb kann auch Husserl sagen, die Leiblichkeit erfahre sich bei der noematischen Einstellung auf Sinn hin in einer gewissen originären „Erfülltheit“,66 weil im „bin“ Leibsein als Ego-Offenbarung in der je einmaligen Subjektivität genau dieses „Ich kann“ ist, das in der Identität von Ich und Können als immanente Urleiblichkeit Fülle ist – das heißt ohne Angewiesenheit auf Transzendentes, um in seinem Wesen konkret als dieses Lebens-Ich bestimmt zu sein. Denn wenn die Aufgabe der Phänomenologie in der Tat darin besteht, das Erscheinen im originären Wie seines reinen Selbsterscheinens zu beschreiben, so ist letztlich nicht bloß zu „schauen“, was dieses „Ich kann“ in der Welt mit seinen verschiedenen modalen und praktischen Möglichkeiten vermag, sondern zunächst ist zu verstehen, wie das Sehen dieses Schauens in sich selbst schon ein Können – mein lebendig affiziertes Können – ist, das alles andere Geschaute bedingt.

Gegen diese Gefahr einer begrifflichen Verallgemeinerung, die in der hervorgebrachten Wirkung die „Ursache“ als solche vergisst, besitzen Maine de Biran wie Michel Henry für das Grundproblem der Phänomenologie heute ihre große Bedeutung. Wird bei der Beschreibung des „Ich kann“ nämlich vergessen, dass in diesem Vorgang „das mit seiner Anstrengung identifizierte Ich-Selbst“ als „hervorbringende Kraft“ am Werk ist, dann wird jede Erkenntnis um dieses „Ich kann“ denaturiert, da das Können als Ursache „nichts anderes als das Subjekt oder das Ich ist, das für sich selbst nur als erkennendes existiert und nur als handelndes sich erkennt“.67 Das cogito mit anderen Worten ist possum: Subjekt des Denkens und Subjekt der Anstrengung, sei es als Wollen, Verstehen oder Sichbewegen, sind identisch. Jede cogitatio offenbart mithin ein real immanentes Können, so dass jedes Meinen, jede Wahrheit im „inneren Sinn“ (sens intime) dieses „Ich kann“ als solchem gründet, welches selbst weder „Denken“ ist noch eine „Idee“, in die nach Leibniz notwendigerweise „Sein“ eintritt.68 Wenn die unmittelbare Apperzeption des Ich als Ich kann dessen Sein also weder denkt noch kennt, dann ist sie dem Seinshorizont enthoben und ist das Erscheinen in dessen Ursprünglichkeit als „Urtatsache des Bewusstseins“ (fait primitif de la conscience). Ein Erscheinen, das

„dunkel“ bleibt, heißt dann aber für unsere Narrativitätsanalyse, dass eben grundsätzlich die Lichthaftigkeit der Welt – oder Heideggers „Seins-Lichtung“ – nicht Offenbarungsart des „Ich kann“ zu sein vermag.69 In seinem akosmischen Wesen bleibt letzteres die reine Selbstergreifung des Lebens als Können, als Potenzialität, worauf jegliches Sein in seiner noematischen Erscheinung mittels eines GesehenWerdens gründet. Denn im genetischen „Werden“ des Sehens zum Gesehenen vollzieht sich die re-präsentative Wesensgestaltung der cogitatio; das heißt, sie wird aus ihrer unmittelbaren Lebendigkeit in die „tote“ Struktur eines distanzierten Seienden ver-setzt – mithin ihrem selbstnarrativen Ursprungsort entrissen.

Es geht folglich nicht darum, das begleitende Ich-kann der wechselnden Horizonterwartungen durch eine andere ekstatische Auffassung desselben zu ersetzen, sondern die von Husserl so genial in ihrer Konstitution erfassten Synthesen, Schichten, Assoziationen, Übertragungen, Paarungen, Analogien, Protentionen usw. der Wahrnehmung in ihrer Letztbegründung an jene „Kraft“ zu erinnern, die sich in sich und durch sich als lebendig erweist. Dieser Erweis ist eine rein transzendentale Erprobung, die das Ich ständig als Können mit sich selbst und als sich selbst „erfährt“. Die Natur dieser Letztbegründung des „Ich kann“ schließt aber einen Phänomenalitätswechsel ein: vom Sichzeigen zur inneren Selbstergreifung oder Selbstaffektion als „Narrativität“ hin. Husserl fasst die Ichheit als ein „System des Ich kann“ und betont damit das reflexiv dissoziierende Element, obwohl er genötigt ist, auf das/die Urvermögen als ein positives Können im Sinne einer Potenzialität zurückzugehen, die „immerfort in Bereitschaft ist, in Tätigkeit überzugehen“. Was jedoch ist das Wesen dieser Bereitschaft selbst, die nichts anderes „kann“, als „tätig“ zu sein?

Dass sich die „Icheinheit im Lebensstrom [konstituiert]“,70 sagt nichts über dieses Leben selbst aus, dessen eigene, immanente Phänomenalisierung nicht einmal vor den intentionalen Blick tritt, eben weil er ein Blick ist und sich somit darin keine Kraft, keine Anstrengung, kein Können als absolute Subjektivität unmittelbar zeigen kann. Auf diese Weise führt Husserl71 zwar an den Letztgrund lebendiger Subjektivität heran, aber deren „Ich kann“ bleibt den freien zentripetalen Akten vorbehalten, die ich „bewusstseinsmäßig vor Augen habe“ oder in der Neutralmodifikation für praktisches Tunkönnen mir vorstelle, wobei das „Kern“Erlebnis des mir evidenten „Ich bin“ einer „äußerlich apperzeptiven Einheit“ entspricht, die auf Stellungnahmen und Gewohnheiten beruht. So begegnet man gemäß Husserl bei aller Betonung letzten transzendentalen Lebens als „subjektiver Leistung“ doch immer wieder konstituierter Ich-Realität, die so weit führt, die Vermögensapperzeption des „Ich kann“ als „Analogon der Seinsapperzeption“ aufzufassen,72 womit das Lebendige dem Dingcharakter definitiv angepasst ist und in seinem Eigenwesen eben ganz dem Blick entgleitet. Dem entspricht konsequent, dass die Sinnlichkeit dann als „niedere Seele“ zu einem bloß latenten „Untergrund“ im Sinne von „Natur“ wird, wo die Erlebnisqualität zum „Mechanischen“ bzw. Zu „toter Gesetzmäßigkeit“ und „bloßer Vorfindlichkeit“ absinkt.73

Dass aber im „widerstandslosen Tun“, im „dahinlaufenden Geschehen“ der Gewohnheit wie im sinnlichen Erleben die „tätige und leidende Person“ ganz am Werk ist,74 die in ihrem Ich von der sie bestimmenden inneren Anstrengung im Sinne Maine de Birans getragen ist, bleibt so bei Husserl im Dunkeln – und so bleibt es ein Rätsel, wie auch ein solches Tun ein Können genannt wird. Ebenso ist das Erfahren des „Ich kann nicht“ am scheinbar „unüberwindlichen Hindernis“ allein nur denkbar auf dem Hintergrund eines vorher erlebten „Ich kann“, so dass nicht nur die narrative Erinnerung wiederum als ein „Ich kann“ wirkt, sondern aus dieser Erinnerung heraus auch die Motivation eines neuen Veränderungswillens entspringt, der zu einem „Ich kann anders“ wird. Dies wären abschließende Hinweise darauf, dass das Können aus dem alleinigen Intentionalitätsprimat herauszuführen ist, um zusätzlich eine Phänomenologie der „subjektiven Praxis“ oder „Narrativität“ zu erarbeiten, die dem Wesen der inneren Anstrengung als „Gefühl der Existenz“ gewidmetist, welchesnieabwesendist.75 Diesistkein Verlassen der Phänomenologie, sondern die stringente Weitererforschung ihres Grundes: der affektiv lebendigen Gegenwart, woran sich selbstnarrativ bewahrheiten muss, was Heidegger76 von der Phänomenologie insgesamt sagte, dass nämlich ihre Möglichkeit immer höher als ihre Wirklichkeit verbleibt. Dieser Reichtum wie aber auch die Prekarität des husserlschen Phänomenologieansatzes kommt gleichfalls im Ergebnis von Aguirres oben erwähntem Beitrag „Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit“77 zum Ausdruck, wenn er darin schließt, dass die Protention als antizipierende Möglichkeit in der Wahrnehmung als solcher wohnt und auf keine frühere Seinsgewissheit zurückgeführt werden kann, weil es zum Erfahrungsfortgang gehört, dass eine vollständig „hemmende“ intentionale Nichterfülltheit der Horizontvermittlung eintreten könnte. „Welt“ würde dann verschwinden, und es bliebe die reine Implosion des erfahrenden Lebens mit der weiter bestehenden „IchApodiktizität der Erlebnisse“.78

Das Können im radikal lebensphänomenologischen Sinne von „Potenzialität“ ist mithin ein Selbstbesitz des Könnens über seine inner-narrativen Möglichkeiten, welche unmittelbar als solche im Vollzug und als Iteration verwirklicht werden. Da diese Selbsterkenntnis des Könnens jeder Bedeutung als einem äußeren oder transzendenten Sinn vorausgeht, tritt solches immanente Vollzugswissen nicht auch erst mit der zeitlichen Wiederholung von akkumulierten Vollzügen auf, so dass die Vorgängigkeit dieses subjektiven Wesens des Könnens weder mit einer „Fähigkeit“ zu verwechseln ist, die als Mittel in finaler Hinsicht eingesetzt würde, noch mit einer „Möglichkeit“ im Sinne einer „Disposition“, welche Optionen für die personale Selbstverwirklichung in Abhängigkeit vom „freien Willen“ böte. Der Begriff eines so verstandenen freien Willens würde die ur-anfängliche Potenzialität ihres subjektiv-narrativen Könnens berauben, das heißt als Genealogie des transzendentalen Horizontes und seiner weiteren genetischen Wahrnehmungstypik. Gerade im Zusammenhang mit der imaginär-transzendentalen Einbildungskraft eröffnen sich über das selbstaffektive Können, welches an die Passibilität des Lebens für jede Transzendenz zurückgebunden ist, Wahrnehmungshorizonte als zunächst noch unbestimmte perzeptive Wahrnehmungsmöglichkeiten. Die absolute Grenze der letzteren wird transzendent nicht erkannt, sondern sind nur innerhalb des transzendentalen Vermögens des rein subjektiven Könnens einschließlich des Imaginären gegeben. Daher muss nochmals unterstrichen werden, dass es nicht die Freiheit der „Subjektivität“ im spontanen Akt der Objektivierungsbestimmung des Unbestimmten oder Mannigfaltigen innerhalb eines Horizontfeldes ist, welche diese Bedingung der Horizontzugänglichkeit offenbart. Allein das als immanentes Selbstwissen verstandene reine Können ermöglicht es der Freiheit, eine Bestimmung durchzuführen, welche einen spontanen Charakter im klassischen oder phänomenologischen Sinne der wahrgenommenen Gegenstandsbestimmung (Noema) innehat.

Mit anderen Worten kommt es darauf an, für die radikale Narrativität verbindlich festzuhalten, dass die Aktspontaneität für noch unbestimmte Horizontmöglichkeiten die immanente Entfaltung einer Potenzialität als praktisches Können voraussetzt, welches sowohl die Kenntnis seines Selbstvermögens besitzt wie das effektive Aktvermögen zur Bestimmung des Unbestimmten in einem gegebenen Sehoder Tasthorizont, Das passibel-leibliche oder historiale Können ist mithin die Quelle der Horizonteröffnung wie der einzelnen Akte innerhalb bestimmter Horizontgrenzen. Nach Husserl sind letztere kompossible Horizonte immer weiter bestimmbarer Gegebenheiten im phänomenalen Sinne, während Henry mit dem immanenten (oder hier selbst-narrativen) Könnensbegriff eben auf die Offenbarung des reinen Horizontes hinweist, welcher nicht vom Verhältnis Anschauung/ Bestimmungsnoese abhängig ist, sondern vor solcher Bestimmung bereits über die selbstaffektiv transzendentale Einbildungskraft praktisch gegeben ist.79 Deshalb werden wir im Verlauf unserer Untersuchung des Öfteren auf das „Nichts“ oder die

„Leere“ im Sinne der Weltbzw. Gegenstandsabwesenheit innerhalb der Einbildungstranszendentalität zu sprechen kommen,80 da die klassische Philosophie die Freiheit der Spontaneität wesentlich im transzendentalen Feld der Wahrnehmungshorizontalität und deren Aufmerksamkeitsfokusierung verortet sieht. Davon gegen-reduktiv abhebend weist eine radikale Phänomenologie eben darauf hin, dass die subjektive Potenzialität eine innere Kraft bildet, welche unsichtbar in der Horizontkonstitution am Werk ist, um eine ältere Erscheinungsmächtigkeit der Hervorbringung zu offenbaren als die bloß noetisch-noematische Horizontauslotung. Unter diesem Gesichtspunkt können wir unsere weitere Aufgabe daher auch dahingehend bestimmen, in allen Freiheitsakten der Spontaneität nicht nur eine sinnliche Rezeptivität auszumachen, sondern in jedem impressionalen Residuum bereits eine originäre Impressionabilität, die mit der Passibilität von Sich und Leben als Narrativität zusammenfällt und die imaginäre Einbildungskraft wie die intentionale Wahrnehmung ermöglicht.

Wenn auf diese Weise das Nichtsein der Welt zu deren Aufgabe als Grund der Philosophie zwingt, dann wäre hier nicht nur die Duplizität von Leben und Welt festzuhalten, sondern letztlich das absolut subjektive Leben selbst als Grund der eigentlichen inner-narrativen Phänomenalisierung aufzusuchen.81 Modale und praktische Möglichkeit als unbegrenzte Wahrnehmungsund damit KernHorizontveränderung, die in der perzeptiven Offenheit wie leiblich-kinästhetischen Variation gründet, bliebe dann nicht nur Ausdruck des ständig iterativ sich bewährenden „Ich kann“, sondern wäre effektive „Potenzialität“ aufgrund des wirklich radikal sich selbst ergreifenden „immanenten Lebens“, das mit seiner Ursprungsleiblichkeit als phänomenologisch-materiales Können identisch ist, bevor dieses zur apperzipierten Bewegung in der Welt wird. Sofern solches „Können“ vor allem praktische Möglichkeit einschließt, impliziert es passible Disponibilität, wodurch sich auch das weitere Offenbarungspotenzial des „Ich kann“ ausschöpfen lässt, nämlich die Offenbarungspräsenz „Gottes“ im Sinne seiner welthaften Abwesenheit zu bilden, ohne eben von einem absolut immanenten Sagen getrennt zu sein. Dadurch findet der metaphysisch-religiöse Gehalt des Könnens eine Fortführung durch einen anfänglichen „Logos“ als „Christus“,82 nämlich nicht mehr irgendein Etwas zu beherbergen, sondern die unzerstörbare Rückbindung (religio) aller Realitätslektüre an die affektiv-praktische Narrativität des „Lebens Gottes“.

Auf diesem Hintergrund einer umfassenden „Inkarnation“, welche das offenbarende oder narrative Wesen des Leiblichen insgesamt vor allen Disziplingrenzen frei legen möchte, kann abschließend gesagt werden, dass Kants „transzendentale Ästhetik“ als maßgebliche philosophische Ausarbeitung der Erfahrung nicht wirklich mit einer Ursprungsästhetik zusammenfällt, welche mit der Selbstaffektion als ästhetischer Ursprungsphänomenalität im Sinne der historialen oder narrativen Sinnlichkeit identisch ist.83 Auch ein neuerer „empirischer Transzendentalismus“ anstelle von klassischer Ontologie, Metaphysik und Phänomenologie (etwa bei Deleuze und Derrida)84 würde der Einheit von Ästhetik und Narrativität nicht gerecht, da letztere eben als „Ich kann“ stets eine konkrete Erprobung sind, ohne den kantischen Kategorien der begrifflich vermittelten „Erfahrung“ zu unterliegen. Dies werden daher besonders unsere späteren Analysen zum Imaginären der Einbildungskraft deutlich machen, die keine bloße Fiktion ist, sondern ein effektives Sich-Erproben diesseits von einem imaginativen Eidos der noetischphänomenologischen Variation (Husserl) voraussetzt,85 um hier vor allem zu unterstreichen, dass die unauflösbare Einheit des Seins dank der leiblichen Praxis der Individuen als originäre Bewegung eine Erneuerung des philosophischen Denkens überhaupt darstellt. Denn diese Erneuerung durch eine radikale Phänomenologie bedeutet, dass der „Akt“ der Aneignung des Wirklichen mit der Bewegung der Hervorbringung dieses Wirklichen selbst identisch ist, da die Intention des Erkennens mit der pathischen Immanenz von Passivität und Aktivität zusammenfällt. Der affektive Leib und sein Entwurf in eine „objektive Welt“ hinein überlässt hierbei nicht die Empfindung als „blind“ der aufhellenden Erkenntnis durch eine Vernunft des inneren Sinnes, wo diese Empfindung gemäß der Koordination der Zeit und des Raumes im Sinne Kants integriert wird. Vielmehr geht in einer radikal leiblichen Phänomenologie jeder Empfindung noch der lebendige Affekt als Bewegung der Intensität voraus, welche die immanente Grundlegung als wesenhafte Ermöglichung all unserer Vermögen schlechthin ist, welche nach Maine de Biran eben die Immanenz der Verstandeskategorien implizierten.

Das „Ich-kann“, welches wir dementsprechend in diesem Kapitel hauptsächlich analysierten, enthält daher letztlich ein Cogito, welches sich nicht selbst in einer repräsentativen Distanz erscheint, sondern den Prozess des Erscheinens selbst bildet. Daraus ergab sich die Konsequenz, dass für Maine de Biran und Henry die radikal phänomenologische Immanenz eine Subjektivität ist, diese Subjektivität ein Ego und das Ego seinerseits eine Aktivität, was bewirkt, dass der Ursprungs-Leib ein „Sich-Bewegen-Können“ darstellt, welches mit der Subjektivität identisch ist, um auf diese Weise prinzipiell jeden cartesischen oder sonstigen psychophysiologischen Dualismus bzw. Parallelismus zu verlassen, da die konkret ermöglichende Letztstruktur dieser Subjektivität die Passibilität des absolut phänomenologischen Lebens bildet – mit anderen Worten stets auch eine Inkarnation „göttlichen Lebens“ beinhaltet. Die hier vorgenommene Umkehr metaphysischer Vorgaben der philosophischen Tradition besagt daher, dass das Cogito Descartes' wie Kants und danach eine qualitative Veränderung erfährt, da es nicht mehr länger dem Bereich der Vorstellung zugehört, sondern das Ego ein originäres Können ist, wodurch auch die Bewegung nicht länger eine nur ekstatische Vermittlung zwischen dem Ego und der Welt bildet.86 Das neue Verständnis der Leiblichkeit in seiner iterativen Narrativität hinterschreitet somit ein Leibverständnis, wo der Leib stets nur das Medium der Verwirklichung realer Bewegung bildete, um nunmehr entschieden die Leiblichkeit der Subjektivität als Ursprungssphäre der Ontologie im Sinne der Immanenz zuordnen. Dadurch erhält das Sein der Bewegung – als Kraft oder Affekt – eine absolut phänomenologische Wirklichkeit, weil diese Ursprungsbewegung nicht länger von der Transzendenz oder Objektivierung im Welthorizont abhängt. Jede Bewegung wird vielmehr als eine unmittelbar in sich erkannte und erlebte Bestimmung des konkreten Lebens des Ego realisiert, anders gesagt in einer inneren transzendentalen Erfahrung, welche Gegenstand einer Ersten Philosophie ist, die zugleich als Ästhetik zu verstehen bleibt, wie wir schon sagten. Daraus können wir folgern, dass die inner-affektive Narrativität als stets leibliche Bewegtheit nicht nur alle Kategorialität ursprünglich in sich vernimmt, sondern auch die Bezüge zwischen Affekt und Bewegung bzw. zwischen Kraft und Können als Erfahrung transzendentaler Konkretion des „Ich“ stets zu ihrer Disposition hat, um letztere jedoch über die erstursprüngliche Passibilität nicht als einen selbsterworbenen Besitz zu verstehen, sondern als jene Weise, wie sich das absolut phänomenologische Leben in die einfachsten Modalisierungen jeder inneren Bewegung selbst hinein gibt und dadurch vernehmbar zu sein.

Als motorische oder bewegende „Intentionalität“, die nicht etwas im Abstand beabsichtigt, sondern in der Unmittelbarkeit leiblich ergreift, vollzieht sich daher jede Intentionalität als Cogito im Sinne der immanenten subjektiven Selbstoffenbarung. Daher kennt auch die ihr entsprechende Narrativität die Intentionalität als Bewegung, welche die Welt einschließt, jedoch nicht als transzendentes Korrelat, sondern in Übereinstimmung mit dem originären Pathos des Lebens, denn nur ein lebendig selbstaffiziertes Ego kann sich dank der immanenten Bewegung, die als Urleiblichkeit mit diesem Ego identisch ist, auf die Welt hin bewegen – „zur Welt sein“, um einen Ausdruck von Merleau-Ponty zu gebrauchen.87 Die Bewegung im henryschen Sinne bildet die tiefste Intentionalität des Ego und findet sich daher in allen Bestimmungen der transzendentalen Subjektivität wieder, da die rein phänomenologischen Möglichkeiten dieser Ursprungsbewegung das „Wirkliche“ (réel) bedeuten.88 Weil diese konkret transzendentale Möglichkeit in der Bewegung als Subjektivität ruht, ist die Welt nicht nur nicht kontingent im traditionellen Sinne, da sie eine Welt des subjektiven Leibes ist, sondern die Möglichkeiten der Welterfahrung gehören unmittelbar zur Selbstoffenbarung als Narrativität des originären Ego im Sinne des „Ich kann“. In der klassischen Phänomenologie wie bei Husserl bilden die Kinästhesen als Berührungsoder Sichtfelder die innere Selbstbewegung des konstituierten Ego, aber über die radikale Leiblichkeit als Bewegung schlechthin verwirklicht sich das Sein dieser Bewegung in der absoluten Rezeptivität der Immanenz als Passibilität, um auf diese Weise nicht der Repräsentation zuzugehören, sondern der Iteration als Habitus des Möglichen, das heißt als ständiges Können des Sich-Bewegens. Dieses erlaubt das „Zur-Welt-Sein“, wobei dieses dann seinerseits in die Immanenz insofern eintritt, als die „Welt“ hierdurch zum angemessenen Korrelat des durch die Subjektivität bewegten Seins oder Wirklichen wird. Denn da diese Einheit nicht theoretisch gedacht ist, sondern letztlich in der Ermöglichung durch das Ur-Fleisch des Lebens ruht, ist jede dualistische oder moralische Trennung von Leib/Geist überwunden, um die sinnlichen Eindrücke unseres Leibkörpers letztlich als Impressionen der Bewegung unseres organischen Leibes zu verstehen, der seinerseits wiederum durch die Urbewegung des Pathos als Trieb (pulsion) bewegt wird, das heißt durch ein passibles Fleisch, welches nicht selbst in der Welt und in den sinnlichen Eindrücken erscheint, sondern diese nur material-phänomenologisch im Sinne der Fundierung ermöglicht.89

So ist dieses Ur-Fleisch nicht im Raum, bleibt aber die Mitte aller Orientierung im Sinne der Selbstaffektion, wodurch die Welt sich errichtet, wobei dieses Sich-Errichten keine intentionale Konstitution zunächst bedeutet, sondern die Gegebenheit aller Relationalität perzeptiver oder ideativer Art innerhalb des von der subjektiven Leibbewegung hervorgebrachten Seins. Nennen wir dies die „Narrativität“ der Lebensund Weltwirklichkeit in Hinsicht auf eine ständig sich vollziehende inner-affetive Praxis, welche die „Anstrengung“ bei Maine de Biran als Aktivsein des Leibes und der welthaften Lokalisierung über das Kontinuum der Widerständigkeit aufgreift und weiterführt, dann wird auch noch einmal verständlich, warum die lebensphänomenologische Radikalität die unsichtbare Materie des Erscheinens zu ihrem Mittelpunkt hat, und zwar als Selbsterprobung allen Seins, wodurch solches ur-leibliche Erscheinen als Bewegung, Kraft oder Trieb jedem Seienden seine Wahrheit in einem ursprünglichen Sinne zukommen lässt, ohne in einen Idealismus oder Materialismus bzw. Naturalismus zu verfallen. Dieser auf der Subjektivität ruhende Akzent allen Erscheinens identifiziert damit letztlich Phänomenalität und Phänomen, das Wie und das Was, denn im rein phänomenologischen Leben gibt es keinen Unterschied mehr zwischen dem Erscheinen und demjenigen, dem das Erscheinen ermöglicht wird. Jede Erscheinung verweist daher als Erscheinen auf das lebendige Sein zurück, und zwar als Selbsterprobung desselben, das heißt als Affekt, der die ihm immanent zukommende Offenbarung seiner selbst ist, womit Schematismus und Substanzdenken zugunsten der originären Einheit von Impression und Bewusstsein überwunden sind, um in jeder Erscheinung die Selbstaffizierung des Lebens in der Subjektivität widerklingen zu lassen. Dadurch finden Phänomenologie und Kunst, Einbildungskraft und Denken als ästhetisch Erste Philosophie für ein erneuertes Denken heute zueinander.90

Das Ego konstituiert sich also nicht in der motorischen Intentionalität, weil es ihr als „subjektive Leistung“ (Husserl) vorausginge, sondern die Bewegung ist die Subjektivität, nämlich als „die ursprüngliche Erfahrung ihres eigenen Lebens“.91 Als Potenzialität verstanden, das heißt als ursprüngliche Mächtigkeit (sich) zu empfinden, handelt es sich damit genauer um eine „unbewegliche Bewegung“, das heißt als die transzendentale Möglichkeit, affiziert werden zu können, was sich dann als prinzipielle Fundierung in jeder Weltintentionalität als Ausgerichtetsein auf die Welt hin wieder finden lässt. Dadurch wird der Gegenstand, das Seiende in der Welt, nicht mehr als theoretisches Gegenüber der Erkenntnis vornehmlich gesehen, sondern eben als praktisches Korrelat einer motorischen Intentionalität, so dass sich sagen lässt, dass es die Immanenz des Lebens selbst ist, welche die Welt ergreift, ohne dass die phänomenologischen Weltstrukturen wie Horizont, Distanz, Raum und Zeit in dieser leiblichen Immanenz selbst gegeben sind. Dies bedeutet nochmals die schon erwähnte Leere an Welt in der Immanenz, ohne damit die Relationalität, die als Möglichkeit zur Selbstaffektion dieser Leere als Potenzialität oder Affekt im Sinne von ursprünglicher Bewegung gehört, aus der Immanenz selbst herausfallen zu lassen. Indem man diesen radikal phänomenologischen Sachverhalt als Praxis subjektiver Erfahrung zusammenfasst, gehört eben die Bewegung als phänomenologisch wirkliche oder effektive Bewegung zur absoluten Immanenz der Subjektivität. Über die klassische Phänomenologie und ihre gegenwärtigen Varianten hinaus bildet somit die lebensphänomenologische Sichtweise des subjektiven Leibes eine letzte Bestimmung jeder Intentionalität, denn dieser Leib bedeutet nicht nur die Bewegung des Bewusstseins auf die Gegenstände hin, sondern radikaler noch die innere Selbstbewegung eines leiblich fundierten Subjekts. Dadurch wird die Leiblichkeit zur tiefsten Intentionalität des Ego selbst und ist letztlich an die ewige Inkarnation des absoluten Lebens als Ur-Ipseisierung zurückgebunden,92 da die Phänomenologie des Fleisches als ursprünglich affektive Bewegung in ihrem Können eine Inkarnation des absoluten Lebens „im Anfang“ selbst voraussetzt.

Die Narrativität als das prinzipielle „Hören des Geräusches unserer transzendentalen Geburt“ ist demzufolge in allen Intentionalitäten, Situationen und Ereignissen vernehmbar, ohne im metaphysischen Sinne zwischen Unendlich und Endlich, Zeitlich und Ewig differenzieren zu müssen, da diese Narrativität keiner Kontingenz mehr unterliegt und das ununterbrochene Gewebe der existentiellen Vollzüge selbst ausmacht. Dies bedeutet mit anderen Worten, dass die innere transzendentale Erfahrung der Bewegung als Leben der Subjektivität keinerlei Begrenzung oder sogar Negation des konkreten Charakters des Seins der Welt wie der Existenz impliziert. In diesem Sinne vereint die lebensphänomenologische Sichtweise den Cartesianismus und Biranismus sowie die husserlsche Phänomenologie eines aktiven „Ich kann“ auf der Grundgegebenheit einer passiven „Erstursache“, welche das „Ich denke“ als passio ist, denn „Denken“ wie „Können“ besitzen denselben ontologischen Status über das Sich-Bewegen als ursprüngliches Erleiden der Subjektivität aus deren Geburt aus dem radikal phänomenologischen Leben heraus. Die affektive Leiblichkeitsfundierung als Einheit von Bewegung und Affekt kann daher als in Verbindung mit der „unmittelbaren Erkenntnis des Leibes“ gesehen werden, die dieser von sich selbst hat, so dass die Bewegung dementsprechend die Manifestation der immanent-subjektiven Erfahrung als lebendig transzendentale Erfahrung bildet. Da diese Bewegung gleichzeitig als iteratives Können jederzeit in unserem Besitz ist, das heißt effektiv ausgeübt werden kann, ist auch allem Sein die Fähigkeit gegeben, sich über diese ursprüngliche Leibgegebenheit als Bewegung ständig manifestieren zu können. Kann Bewegung im objektiven Raum unterbrochen oder beendet werden, so ist die subjektive oder innere Bewegung eine ständige – ihre „Ruhe“ bedeutet nur eine andere Modalisierung der Narrativität des Lebens, aber kein Aussetzen von deren innerer Affektion. Diese radikale Innerlichkeit trifft daher auch niemals auf eine anonyme Welt, weil die Außenheit, Transzendenz oder jede Weise von Bezogenheit sich nur über die – dank der immanenten Bewegung erstellte – jeweilige Bezüglichkeit ergibt. Unter den neueren Phänomenologien des Leibes tritt damit die lebensphänomenologische Sichtweise sowohl aus der Annahme eines neutralen Seins in der Außenheit wie aus einem Leibverständnis als bloß kontingenter Hinzufügung zu solchem Weltverständnis heraus, was zugleich beinhaltet, dass alle Ansätze für ein permanentes „Werden zur Welt hin“ sowie das ereignishafte Hervorbrechen von Sinn, Liebe und Anerkennung in der Begegnung mit Anderen nicht geleugnet werden muss.93

Es bleibt also festzuhalten, dass es radikal phänomenologisch prinzipiell keinen ontologischen Verlust des Menschenwesens in Bezug auf das Weltsein gibt, denn die leibliche Urphänomenalität bleibt die erste Bedingung jeder Seinsmanifestation, wobei die Bewegungsursprünglichkeit solcher leiblichen Subjektivität nie verloren gehen kann, da sie über die affektive Passibilität grundgestiftet ist. Wird daher die ekstatische Hypostasierung des Weltseins in der Moderne in die Immanenz des Lebens zurückgenommen, das heißt in jene „unbewegliche Bewegtheit“, wo Aktivität und Passivität eins sind, dann enthält gerade diese Passivität als Gedächtnis der immanenten Leibvollzüge die Praxis der Weltzugänglichkeit als solcher. Dies erklärt zugleich eine phänomenologische Homogenität zwischen Ego und Welt, zumindest was den intentionalen Weltzugang betrifft, und verdeutlicht auch, warum die Subjektivität zwar meinem Welterscheinen vorausliegt, ohne jedoch in meine leibliche Weltpräsenz eine unüberbrückbare Differenz oder Opazität hineinzutragen. Denn die Subjektivität innerhalb der lebendigen Passibilität wie innerhalb des Sich-Selbst-Bewegen-Könnens unterliegt derselben Einheit eines Affiziertwerdens, welches nicht mit der konstituierenden Einheit eines theoretischen Prinzips zu verwechseln ist, da diese Einheit als praktische Vollzugseinheit allein der vereinigenden Mächtigkeit jener Kraft unterliegt, die als lebendiger Ursprungstrieb in jeder Bewegung wirkt und darin zur Entfaltung gelangt. Diese lebensphänomenologische Einheit von Erleiden und Handelnkönnen bestimmt als lebendige Selbsaffektion unser Ursprungssein als solches, nämlich als Phänomenalisierungsmöglichkeit von allem was ist, womit der Irrtum der Philosophie korrigiert ist, die Bewegung nur als eine Bewegung im Außen zu betrachten und nicht als innerste Modalität des Lebens des Ego selbst, wodurch Ursprung und Wirklichkeit dieses Ego zusammenfallen – Empirismus wie Intellektualismus des klassischen Denkens, aber auch Differenz und Fraktur der neueren dekonstruktivistischen Ansätze gebannt sind.

Dass in solchem Zusammenhang auch die zeitgenössischen Subjektkritiken aufgehoben sind, geht aus dem Sachverhalt hervor, dass für Henry „das Subjekt nichts außerhalb eines solchen Ereignisses ist, welches in seiner reinen ontologischen Bedeutung verstanden wird“, nämlich eben als das Ineinanderfallen von absoluter Subjektivität und Hervorbringung jeder nur möglichen Erfahrung unseres Lebendigseins.94 Denn wenn es eine Äquivalenz zwischen dem Leben und dem Ganzen gibt, dann bleibt die subjektive Immanenz des Lebens stets in einer letzten Unsichtbarkeit und Unsagbarkeit im thematischen Sinne, so dass auch das absolut immanente „Subjekt“ nur als Kraft zu erleiden und zu handeln verstanden werden kann, ohne jemals mit irgendeinem Bild seiner in der Welt sichtbaren Bewegung fixiert werden zu können. Die Narrativität, die wir als analytischen Begriff eingeführt haben, will demzufolge bei dieser radikal phänomenologischen Problematik besagen, dass die unsichtbar innere Bewegung des Lebens als dessen immanentes „Wort“ nicht in solcher Absolutheit der Innerlichkeit der originären Erscheinensermöglichung vom sichtbaren Bild der äußeren Lebensbewegungen abgeschnitten ist, da in diesen letzteren Bewegungen als Bild oder Vorstellung stets die Identifizierung mit der inneren Ermächtigung zum Handeln als Trieb oder Kraft möglich bleibt, sofern dies in der Gegen-Reduktion geschieht. Gleichzeitig kann aber auch mit Kierkegaard unterstrichen werden, dass in einer Konzeption der prinzipiellen Einheit von Leiblichkeit und Ganzem des Erscheinens die „geistige Entscheidung“, diese oder jene Bewegung auszuführen, nicht eine bloße „Wahl“ bedeutet, sondern eben eine Intensität impliziert, die zu jedem Augenblick über Heil oder Unheil entscheidet, was als Ethos der Lebenssteigerung zu verstehen ist und keiner bloßen Konstruktion des Bewusstseins unterliegt.95 Die Worte im Sinne von Bedeutungen helfen hier wenig, denn das Handeln kündigt sich immer schon vor denselben an, das heißt bevor wir Körper (Substantive) und Qualitäten (Adjektive) unterschieden oder zur Bestimmung herangezogen haben. Um das Erscheinen zu erreichen, müssen wir stets über das affektiv-leibliche Handeln als Bewegung gehen, so dass nochmals die jeweilige Bewegung den Schlüssel für die Frage des lebendigen Leibes und seinem „Ich kann“ bildet.

In diesem Sinne sagt Henry, dass der Begriff das Bild des Seins ist, bzw. die Existenz gedacht wird, was nach Fichte auch das „Wissen“ genannt werden kann,96 während das Ursprungshandeln der reinen Subjektivität sich zunächst nicht an Kausalitäten oder Urteilen des Verstandes orientiert, sondern als unsichtbares auch „unbewusst“ ist, ohne irrational zu sein, weil es einer Phänomenalisierung der Intensität als reiner Lebenssteigerung folgt. Dass diese Bewegung nicht in einer bestimmten Form fixiert werden kann, heißt dann zugleich, dass die inneren Veränderungen, welche die immanente Bewegung herbeiführt und als modale Narrativität auszulegen ist, nicht mit der Vielheit im Sinne der ontologischen Univozität des Seins übereinstimmt. Vielmehr wirkt der lebendige Leib als beständige Verwandlung seiner selbst, als affektive Differenz, Entfernung und Nähe im Sinne von Freude und Schmerz, wodurch die Welthaftigkeit sich in die Immanenz einschreibt, um ein Sich-Ereignen des Seins zu bilden, welches mit Nietzsche das „Werden“ genannt werden kann, ohne hier die Kontingenz und Endlichkeit der Zeit einführen zu müssen. Die radikale Phänomenologie des „Ich kann“ versteht solches Werden daher eher als die Identitifkation des Seins im Sinne von dessen originärer Subjektivierung vor Raum und Zeit, mit anderen Worten eher als eine Abgrenzung von Kräften (in welche die Einbildungskraft kreativ hineinspielt) denn als kantisches Verhältnis von Erkennendem und Erkanntem. Auf diese Weise bleibt das Wesen des Erscheinens notwendigerweise unsichtbar, das „Unbewusste als solches“, da jedes Erscheinen von Welt zugleich auch wieder dessen Verschwinden in einem solchen Welthorizont impliziert und dieser Vorgang als lebendige natura naturans nie fassbar wird. Es findet mithin nicht nur eine Aufwertung des Unbewussten statt (das hier die innere affektive Narrativität bedeutet), sondern gleichfalls über die Bewegung im leibursprünglichen Sinne wird eine Einheit des ontischen mit dem ontologischen Element zum Ausdruck gebracht, nämlich als „effektives Werden der Phänomenalität“.97 Lässt sich die von uns analysierte innere Narrativität auch als affektive Intensität verstehen, dann bedeutet dies, dass „Werden“ nicht nur Dauer (durée) im bergsonschen Sinne als nicht quantifizierbares inneres Erleben ist, sondern letztlich radikal als die Einheit von Leben und Immanenz in der Leiblichkeit zu verstehen ist. Dass Henry aus dem NichtWahrnehmen dieser Grundverhältnisse in anderem Zusammenhang eine Dekadenz des Kapitalismus wie aller einseitig technisch orientierten politischen Systeme heute herausliest,98 sei hier nur für unsere spätere Kulturkritik vermerkt, um anzudeuten, dass die Radikalisierung auf die reine Immanenz als „fleischliche Subjektivität“ hin sowohl philosophisch wie kulturell eine bisher noch nicht gedachte Herausforderung darstellt, der wir uns durch unsere gesamte Untersuchung hindurch stellen wollen – nämlich jene Urleiblichkeit zu denken und zu leben, welche dasselbe ist wie die Bewegung und das Werden des Erscheinens als immanentes und vorzeitliche Phänomenalisierung des Ganzen des Seins.

 
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