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Kapitel 3 Zeitlichkeit und Fleischlichkeit

Die Problematik der Zeitlichkeit lässt sich paradigmatisch zunächst am kantischen Grundprogramm eines kritisch transzendentalen Idealismus belegen, der zugleich die subjektive Cogitowende im Sinne kategorialer Objektivierung einlösen sollte. So ist nach Kant die Zeit als Ermöglichung jeder Erscheinung nicht nur das Wesen der Weltphänomenalität selbst, sondern sie muss als eine solche Ob jektivierung durch das Ich gerade auch die Wahrnehmbarkeit dieses entworfenen Horizonts für das Gesamt der Wirklichkeit als „selbstaffektive Rezeptivität“ beinhalten. Diese letztere Leistung übernimmt die reine Zeit dank der Einbildungskraft, die als transzendentale Intuition imstande ist, aus sich selbst heraus das entstehen zu lassen, was sie dann als ihren eigenen Inhalt empfängt. Dieser Modus der Gegenwärtigung als zeitlich ekstatische Trias im Zusammenhang mit Vorausund Wiedererkennen bestimmt genau die Grundstruktur der Transzendenz als idealistische Metaphysik prinzipieller Freiheit, wie es besonders maßgeblich Heideggers Interpretation zu dieser Ontologie Kants herausgearbeitet hat [1].Aber hinsichtlich des „inneren Wahrnehmungssinnes“, dessen Wesen darüber hinaus eine originäre Zeit sein muss, erhebt sich die Problematik eben, dass dieser Sinn nur rein formal das Medium der Ob-jektivität wäre, nämlich das Urbild jener radikalen Außenheit, die nichts „von außen“ empfangen kann, wenn sie nicht zugleich als Transzendenz oder Vorstellung tatsächlich auch material affektiv wäre. Denn das Außen der Transzendenz kann sich nicht nochmals transzendieren, insofern der innere Zeitsinn dank der Einbildungskraft jene Außenheit empfängt, die er selbst ver äußert hat. Die kantische Selbstaffektion bleibt auf diese Weise daher nur eine Art „Selbsterregung“ der Zeit durch den zeitlichen Welthorizont, ohne eine wirklich vermögende Affektion in sich zu sein, das heißt eine urleibliche oder urlebendige Phänomenalisierung der Sinnlichkeit. Phänomenologisch radikaler ist daher eine Selbstaffektion gefordert, die nicht nur Gegen-Übersetzung als Un-Grund, Hiatus, Negation oder Intention in einer zeitlichen Ek stase (Hervor-bringung) ist, sondern bleibendes reines Sich-Selbst-Empfangen als absolute Passibilität ohne Vermittlung eines Außen bzw. einer Distanz oder Differenz im Sinne einer supplementären In fektion, wie sie Derrida2 nennt. Nur unter dieser Voraussetzung kann es eine innere Zeitlichkeit als materiale Historialität geben, die zugleich als die gesuchte Narrativität des ursprünglich zeugenden Lebens fungiert.

Zwar kann auch nach Kant die Zeit nicht wahrnehmungsmäßig thematisch erfasst werden, aber ihre sich-entäußernde Selbstobjektivierung impliziert, dass dieser Zeithorizont im Sinne transzendenter „Ausrichtung auf …“ eben immer nur hetero-affizieren kann, um einen Gegensatz als Gegen-Über für das Ob-jekt hervorzurufen. Daher ist eine solche Selbstproduktion der Zeit zugleich absolute Bedingung für alles, was die Transzendenz zu ihrem Erscheinungsgrund hat, nämlich für jegliche Vor-stellung, und zwar prinzipiell die des Raumes als reiner In-tuition der allgemeinen Abfolge im Hier/Jetzt (Hegel, Husserl) oder im ersten „Da“ bzw. „Dass“ (Fichte, Schelling, Heidegger), welche als HervorbringungsVergeschichtlichung die elementare Fragestellung des spekulativen Idealismus und darüber hinaus der Phänomenologie, des Existenzialismus und Dekonstruktivismus ausmachen. In dieser Hinsicht lässt sich festhalten, dass Hegel der intellektuellen Anschauung wieder ihre volle kantische Bedeutung als schöpferische oder hervorbringende Intuition verlieh, sofern dabei die Vermittlung durch die sich entäußernde Idee mitgesehen wird, wodurch sich im Geist als Logos die Erschaffung der Natur vollzieht, das heißt letztlich eben der Gesamtprozess der absoluten Negativität als Entzweiung für die Andersheit und deren schöpferische „Versöhnung“.3

Damit wird mit anderen Worten der Bezug von Vorstellung/Affektion nur thematisch expliziter, sofern für Hegel die Erschaffung des Menschen auf dem Hintergrund der göttlichen Zeugung geschieht, welche das eigentliche vollkommene Urbild jener Erschaffung darstellt, was bedeutet, dass für die spekulative Logik das Ur teil die ursprüngliche Teilung des absoluten Begriffs bleibt, der durch die Zeit zu sich zurückkehrt. In der kantischen Zeit-Selbstrezeption soll diese Rückkehr eben die zeitliche Selbstaffektion an-schaulich leisten, und insofern ist hier bereits das entscheidende Element im Akt der Einbildungskraft das Bereitstellen eines (Ur-)Bildes, welches die Entgegennahme des zeitlichen Horizonts sicherstellt, ohne jedoch eine wirkliche Rezeptivität im Sinne der selbstimpressionalen Passibilität zu sein. Der kantische Schematismus als Intuition beinhaltet nur eine ursprünglich vor-stellende Leistung, die durch die reine Form der Zeit als Repräsentierbarkeit eben erfüllt wird, welche als Vorstellungsprimat im Idealismus anstelle einer effektiv phänomenologischen Materialität beibehalten wird. Zeit = selbstaffektive Einbildungskraft = Bildung eines transzendentalen Seinshorizonts in jeder „gemeinten“ Vorstellung oder Begriffserfahrung sind deshalb Äquivalente für die einseitig ek-statische Verwirklichung des Wesens transzendent pro-duktiver Phänomenalität. Das Intuitionieren als reine Abfolge bleibt demzufolge – auch als nicht-ontische Thematisierung im transzendentalen Sinne – nur eine negative Bestimmung, ohne ein solches Bewusstsein in sich tatsächlich selbstaffektiv (oder lebendig pathisch) sein zu lassen, was als die Abwesenheit eines originären Wortes im Zusammenhang von lebendiger Rezeptivität und Zeugung als Narrativität zurückschlägt.

Die Schematismusdeduktion verläuft, wie die idealistische Hervorbringungsoder Setzungsthese im Allgemeinen, mithin zirkelhaft, wenn die Intuition (Erfahrung) das Wesen der ursprünglichen Affektion sein soll, die als formale Bedingung der Transzendenz wiederum Grund der Intuition ist. Will man radikalphänomenologisch deshalb vermeiden, dass die transzendentale Subjektivität letztlich nicht auf die Objektivität reduziert wird, um im Feld zeitlich veräußerter Phänomenalität aufzugehen, wie wir hierauf vor allem in Auseinandersetzung mit Husserl zu zeigen versuchen werden, so darf die Wahrnehmbarkeit des Welthorizonts (Begriffs) nicht mit der Möglichkeit der Transzendenz (Erfahrung) selbst verwechselt werden, in der jene Wahrnehmbarkeit ruht. Das Denken als Wahrnehmbarkeit des Horizonts (der Welt, der Quantitabilität etc.) hat seinen Grund in der Affizierbarkeit der Transzendenz durch den Horizont selbst, das heißt, die Rezeptivität besitzt eine eigene phänomenologische Realität, welche die Macht hat, im Akt des Transzendierens den Horizont „bei sich“ zu behalten. Diese Macht ist in der gegenreduktiven Sphäre des urphänomenalisierenden Selbsterscheinens genau die für alle weitere Untersuchung in Anspruch genommene narrative Passibilität. Verbirgt mithin die transzendentale Einbildungskraft in der kantischen wie idealistischen Bewegung des Denkens als Zeithorizont, Geschichte oder Dialektik genau das, was das sich-phänomenalisierende Eigenwesen dieser Bewegung als passiver Selbstbewegtheit ausmacht, so sind konsequenterweise die strukturellen Vorgaben der Teilung oder Differenz im Idealismus aufzugeben. Denn was sich selbst niemals übersteigt, sondern in sich verbleibt, ohne sich in dieser Kohäsion und Intensität zuverlassen oder sich aus ihnen herauslösen zu können, ist radikalphänomenologisch genau die absolut immanente Passiblität, welche sonst idealistisch der Indifferenz, Genesis oder Repräsentation geopfert wird.

Erst auf diesem grundsätzlichen Boden eines material affektiven Ursprungwesens aller Erscheinungen lässt sich somit die notwendige Konkretisierung der nichtzeitlichen Urphänomenalisierung als nicht-intentionaler Subjektivität oder passiver Impressionalität im Sinne selbstaffektiver Passibilität verstehen, deren inner-narrative Notwendigkeit der Idealismus ständig in seinen Analysen heraufbeschwört, weil er zugleich hervorbringende Setzung wie anschauliche Inhaltlichkeit in einem aus sich heraus garantieren will. Als Affekt, reines Wollen bzw. als Potenzialität des „Ich kann“ auf der Basis der narrativen Passibilität selbst tritt damit aber auch die Zeitproblematik (sowie ihre geschichtlich hermeneutische Verlängerung) als bisheriges Zentralmotiv neuzeitlicher Philosophie hinter einer tatsächlich unmittelbaren Originarität des apodiktisch selbstaffektiven Anfangs zurück, der somit nicht nur dem metaphysischen Vorstellungsprimat entrissen wird, sondern prinzipiell auch die meist rein formale Egologie des „Ich denke“ seit Kant aufdeckt.4 So muss der innere Zeitsinn, der ganz nach der allgemeinen Intuition eines kategorial weiterbestimmten Außen fungiert, letztlich doch seine anschauliche Inhaltlichkeit von einem Empfinden her beziehen, das nicht schon selbst Begriff sein kann. Dadurch ergreift schon die kantische Subjektivität genau ein heterogen kontingentes Element, welches sie systemimmanent nicht mehr in seiner phänomenologischen Positivität ausweisen kann und welches daher diesseits jeglichen Idealismus nur eine modal „differierende“ oder historiale Intensität zu sein vermag, wenn man die reine Materialität dieser Affektion nicht verleugnen will. Die Materialität des Empfindens entgleitet mithin schon lange vor Husserl der Zeitanalyse auf der Ebene der Selbstheit des passiblen Mich, um sich in das lebendige Selbstempfinden zu verlagern, welches die Offenbarung von Fleisch und Leben unlösbar aneinander bindet. Das Empfinden als innerer Sinn definiert daher die Existenz eines nicht egologischen „Mich“, was auf der Tatsache beruht, dass es als Selbstempfinden gleichzeitig das ursprüngliche Wesen der Subjektivität als das Werden von Sein im Sinne des Lebens definiert – und darin das Wesen der Ipseität selbst. Was dabei radikalphänomenologisch auf dem Spiel steht, lehrt in aller Deutlichkeit der Idealismus, denn seine Befragung des Bewusstseins als Differenz und Zeit ist genau die versuchte Weise zu denken, wie sich das Bewusstsein selbst manifestiert, das heißt die Phänomenalität als solche zu sein vermag. Dass eben die Selbstoffenbarung der absoluten Subjektivität idealistisch spekulativ von vornherein als Selbsthervorbringung und -setzung verstanden wird, lässt das originär „Konstituierende“ eben eines jeden positiven phänomenologischen Status beraubt sein, denn es wird der Anonymität des Unbewussten oder des negativen „Es gibt“ als Verschwinden überliefert, in denen es sich nicht als das „Leben“ seiner Passibilität manifestieren kann, womit auch jedes „Sagen des Ursprungs“ als immanente Narrativität bereits entglitten ist.

  • [1] Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M., Klostermann 21951, hier bes. 171 ff. zur „Zeit als reiner Selbstaffektion“ u. 211 ff. zur Transzendenz als Fundamentalontologie; dazu R. Kühn, Studien zum Lebensund Phänomenbegriff, Cuxhaven/Dartford, Junghans 1994, Kap. III,2: „Zeit und Rezeptivität als Problem der Transzendentalphilosophie“ (S. 127–141); M. Lipsitz, Autour de la différence ontologique: l'étant et le monde dans L'essence de la manifestation“, in: G. Jean, J. Leclercq u. N. Monseu (Hg.), Michel Henry. La vie et les vivants. (Re-) lire Michel Henry, Louvain, Presses Universitaires 2010, 147–155. Letztere Untersuchung verweist neben der Frage nach Intuition, Rezeptivität, Endlichkeit und Zeit im Kantbuch vor allem auf die Problematik, ob durch die Kritik Henrys an Kants intuitionistischem Objektbegriff und Heideggers Differenz-Verschränkung von Sein/Seiendem im Licht des herausgestellten rein transzendentalen Horizontes die Bestimmung des Seiendes als haecceitas möglich bleibt – oder ob es sich nur um eine Erwartung der Dinge handelt, deren Gegebenheit als Phänomenalität sich dank der leiblich-affektiven Immanenz als Grund jeder Intentionalität verrwirklicht. Zur Diskussion dieser Spannung zwischen Metaphysik und neuerem phänomenoloigschen Denken vgl. auch unser Schlusskapitel II,8
 
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