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3.2 Welt/Zeit, Sorge und Tod

Die Originalität der husserlschen Zeitproblematik besteht ohne Zweifel darin, dass die Zeit ein solcher Gegenstand für das Bewusstsein ist, wodurch sie sich letztlich als der Ursprung dieses Bewusstseins selbst erweisen soll, ohne damit im logischen wie metaphysischen Sinne einen „Anfang“ oder „Grund“ abzugeben.30 Die Zeitlichkeit soll vielmehr der Ort der Intentionalität sein, wo diese sich sowohl als reiner Akt auf Welt hin entwirft, wie zugleich den Versuch unternimmt, sich an sich selbst zu geben. Auf der Suche nach diesem „Ursprung“ erfasst sich der intentionale Blick selbst unter der Form einer noch ursprünglicheren Intentionalität, nämlich bereits als „passive Synthese“ oder als Längsintentionalität bzw. als „leistende Intentionalität“. In ihrem Originaritätsanspruch muss diese zeitkonstituierende Intentionalität, anders gesagt, nicht-objektivierend sein, weil sie scheinbar jedem thematisierenden Blick vorhergeht, sowie reine Passivität, da sie der konstituierenden Bewusstseinsaktivität vorausliegt. Aus diesem hier zusammengefassten Rückblick auf das bisher Dargestellte ergibt sich auch die post-husserlianische Kritik am dargestellten radikalphänomenologischen Ansatz, die entweder von einer originär „doppelten Intentionalität“ im unsichtbar impressionalen Sinne einer diese durchquerenden Welttranszendenz31 oder von einem „Zurückverweis“ – und nicht von einem „Wegverweis“ – des Urdatums in sich selbst ausgeht.32 Wird damit ein „Inchoatives“ oder „Elementares“ postuliert, das noch nicht „Sinn“, sondern nach Merleau-Ponty und Marc Richir33 zunächst ein „phänomenologisch Erhabenes“ (sublime phénoménologique) in seinem „Wildzustand“ wäre, so träte damit auch eine Phänomenologie der originären Andersheit zutage. Diese möchte im Anschluss an Emmanuel Levinas und Paul Ricoeur zugleich auch hermeneutisch ethische Zügeindiereinaffektive Zeitproblematikeinführen, sofernetwadas Schmerzerlebnis nicht vom „Pro-test“ ablösbar sei.34 Dessen Dif-ferenz als ein anderes „bezeugtes“ Sosein impliziere die Notwendigkeit originärer Zeitlichkeit als Raum eines (ebenfalls narrativen) „Ein-spruchs“.35 Aber es ist radikalphänomenologisch kaum einzusehen, dass trotz dieser zu berücksichtigenden Aspekte der selbstaffektive Status individuierter Betroffenheit oder impressionaler Erschütterung damit wirklich ausgewiesen wäre. Insofern nämlich dieselbe zeitlich intentionale Ekstase sich in ihrem passiven, nicht-transzendenten Ursprung hier als reiner Schmerz zu fassen versucht (der sich nur selber als Schmerz und nicht als Vor-stellung desselben offenbaren kann), verliert sich die „erwachende Intentionalität“ wiederum unter ihrem konstituierenden Blick, der sich paradoxerweise selbst in dieser identischen Sichtweise als das Andere seiner selbst erkennen will.

Deshalb ist gegenüber solchem – inzwischen verstärkt diskutierten – Begriff des hyletisch passiven „Erwachens“ auch die „transzendentale Geburt“ als „Sohnesgeburt im Leben (Gottes)“ zu berücksichtigen.36 Da eine Geburt dieser Art nur im absolut phänomenologischen Leben und nicht in der Welt möglich ist, wird nämlich vermieden, dass die „lebendige Gegenwart“ oder Subjektivität eine „innere Welt“ des Bewusstseins sei, wie es das Sprechen Husserls von einem „immanent Gegenwärtigen“ noch nahe legt, sofern letzteres als Empfindung in jedem Erlebnis durch die ekstatische Struktur der Zeitlichkeit offenbart wird, welche den transzendentalen Sinn von Weltwerdung als Welthorizont schlechthin darstellt. Das „innere Zeitbewusstsein“ als Radikalisierung der Weltlichkeit, wie es besonders dann Heidegger ausführt, lässt die noetisch-noematische Immanenz der Empfindung als „Sein“ jeder Erfahrung definitiv in Stücke zerspringen, wodurch die klassische Phänomenologie auf diese Weise gerade auch ihren Beitrag zur „Krise des Subjekts“ im modernen Denken illustriert, weil sie das eigentliche Wesen des individuiert Subjektiven als selbstaffektives Leben ignoriert, wie wir an der Grundgegebenheit der Narrativität hier zeigen wollen. Es wurde im Übrigen mit Recht darauf hingewiesen,37 dass sowohl die Differenz von Mundan/Transzendental wie Sein/Seiendem bei Husserl und Heidegger den Status der phänomenologischen Differenz dabei grundsätzlich unbefragt lassen, weshalb Henry die „Offenbarung“ des Lebens (révélation) einführte, um verständlich zu machen, dass das reine Wesen des Erscheinens letztlich nicht von einer existenziellen Unterscheidung zwischen naivem und absolutem Wissen abhängen kann. Sofern sich das rein phänomenologische Erscheinen als Selbsterscheinen in sich selbst gibt, kann es von keiner Differenz her verstanden werden, da es dieser vorausliegt, was mit anderen Worten heißt, dass es sich nur selbst verstehen kann – das Verstehen der Welt (Naivität) wie der Transzendenz (im transzendentalen Wissen) ist ihm gleich fremd. Auf diesem Hintergrund gewinnt unser Begriff der Narrativität als identisch mit der Offenbarung im zuvor genannten Sinne eine prinzipielle Bedeutung, insofern das „Sprechen des Lebens“ in uns es selbst ist und von keiner ihm äußeren Position der „Differenz“ her verstanden werden kann. Um diesen „methodischen“ Unterschied zum herkömmlichen phänomenologischen oder hermeneutischen Differenzdenken herauszustellen, benutzten wir bereits auch den Begriff der inneren Historialität anstelle von ekstatischer Zeitlichkeit, um zu unterstreichen, dass es sich dabei als Narrativität des unmittelbaren Lebens im Grunde um eine rein innere Praxis handelt, die an kein Verstehen von Bedeutungen oder Vorstellungen mehr gebunden ist.

Auch die schon erwähnte radikalphänomenologische Kritik am Existenzial der Sorge als Wesensverfassung des „Da-seins“ beruht daher auf einer letzten Konsequenz der absoluten Lebensselbstphänomenalisierung vor aller Zeit, die im Unterschied zu Heidegger von vornherein (und nicht erst nachträglich über einen fragwürdig erscheinenden „kommenden Gott“) den Individuierungsursprung im Göttlichen als narrativer „Quelle allen Lebens“ mitbedenkt. Auf diesem angezeigten henryschen Hintergrund einer „Phänomenologie des Christentums“, die auch noch über eine berücksichtigte generative Zeitbetrachtung38 hinausgeht, bedeutet Zeit letztlich das „zerstörende Sehenlassen, welches in der Vernichtung von allem besteht, was es zur Schau stellt, da es dasselbe nur unter dem Aspekt einer Erscheinung bestehen lässt. Die Zeit ist der Übergang, das Gleiten unter der Form eines Gleitens ins Nichts“.39 Die Kritik an Husserls Zeitkonstitution führt hier in eine äußerste phänomenologische Dimension, der man den Charakter eines erneuerten Metaphysischen nicht absprechen muss. Die Zeit ist nämlich nicht die genannte unentwegte Vernichtung, weil sie irgendeine rätselhafte Eigenschaft an sich trüge, die wie eine Fatalität zu ertragen wäre. Vielmehr ist die Zeit als mundan transzendentales Zeitlichkeitsgesetz das Zur-Erscheinung-Kommen der Dinge als ihr ins Außen-Kommen, radikalphänomenologisch genauer noch gesprochen eben die Selbst-Veräußerung dieses Außen als ekstatisches „Außer-sich“. Weil solche Zeitlichkeit als letzte Weltwirklichkeit keinerlei subjektive Immanenz oder wirkliche Individuierung kennt, wie zuvor in der Zeit-Empfindungsanalyse bei Husserl ausführlich nachgewiesen wurde, stürzt jedes Ding insofern ins „Nichts“, als es im temporal mundanen Außer-sich nie eine tatsächliche Identität geben kann, sondern nur jeweils die Veräußerung als ein „Entleeren“ der Dinge von sich selbst gerade im Licht jenes Außen. Getrennt vom affektiv lebendigen Empfinden erscheinen die Dinge auf dem irrealisierenden Lichtstrand dieses „Außer-sich“ – welches die transzendental phänomenologische „Wahrheit der Welt“ im Unterschied zur „Wahrheit des Lebens“ ausmacht – wie tot. Das heißt, solche Zeit vernichtet alles, was sie als Bewusstsein, Objektivität, Intentionalität oder Dasein zur Schau stellt. Demgemäß „gibt es in der Zeit keine Präsenz; es hat niemals eine solche gegeben und es wird auch niemals eine solche darin geben“.40

Sieht man die Zeit daher radikalphänomenologisch als das transzendente Offenbarungsmedium des welthaften Erscheinensapriori an, dann sind Zeit und Welt notwendigerweise identisch. Die Zeit ist dann jene Weise, wie die Welt Erscheinungen phänomenal sehen lässt. Als „Wahrheit der Welt“ impliziert der Selbstveräußerungsprozess dieses mundan zeitlichen Außen daher genau zwei Ebenen, die in der unreflektierten Erfahrung ständig zusammenfallen, nämlich die transzendentale Ein-Bildung einer Welt als Außen-Werden jenes Horizontes, in der sich jedes Ding zeigt, und als dreifache Ek-stase unseres ständigen Zeiterlebens. Ohne Unterbrechung tut sich vor uns die „Zukunft“ auf, auf die hin wir uns entwerfen. Außerdem hält sich unsere unmittelbare Erfahrung in einer scheinbaren „Gegenwart“, da in der Tat sofort alles in die „Vergangenheit“ gleitet, was für uns gerade gegen-wärtig ist. Diese Konstitutionsformen des Welthorizontes durch eine dreifache Zeitdimension gleiten (wie Husserls teleologische Weltintentionalität und Heideggers41 geschichtliche Temporalisierung auf dem Hintergrund der bekannten Kantrezeption) ständig ineinander über: von der Zukunft in die Vergangenheit, um so einen fortwährenden Strom zu bilden, der das „Verfließen“ der Zeit ausmacht, welches der Sichtbarkeit wie der Sichtbarmachung durch die Welt – als deren phänomenologischer Wahrheit – ihre unauflösbare Gestalt verleiht.

Alles, was sich uns zeigt, wird somit nur als Zeitliches sichtbar, und diese temporalisierende Sichtbarmachung alles Erscheinenden begründet eine Indifferenz der Welt sowie unsere Sorge „in“ ihr, die nicht unser eigentliches, absolut phänomenologisches Leben als Individualität ausmacht. Der Bogen von der Kritik der Indifferenz der Transzendenz (Welt/Horizont) bis hin zur lebensphänomenologischen Umkehr der Sorge in die Anerkennung einer unverlierbaren „Sohnschaft“ im transzendentalen oder göttlichen Leben muss daher als die kohärente Kritik der radikalisierten Zeit/Weltanalysen angesehen werden. Denn so wie der Sachverhalt der Selbstaffektion überhaupt aus der Rezeptivitätskritik des sich angeblich „spontan“ selbsttragenden und zeitigenden Welthorizontes als Einbildungskraft zugunsten der originäreren Immanenz zu erschließen ist, ebenso führt die Kritik am projektiven Sorgebegriff zur weiteren Herausstellung des phänomenologisch narrativen Wesens der individuierenden Lebensrealität als absolutem „Sich-Vergessen“ mit ontologischen wie ethischen Konsequenzen.

Für Heidegger muss nämlich festgehalten werden, dass das Dasein immer schon in der Welt ist, was aber nicht nur die Sorge als Bei-den-Dingen-sein begründet, sondern die gesamte fundamentalhermeneutische Analyse auf einem wesenhaften Nichts errichtet, insofern das Sein niemals vom Dasein eingeholt zu werden vermag, so dass sich das Dasein als seine eigene „Last“ lebt, was zugleich die Quelle der Affektivität als „Befindlichkeit“ ist. Dass Dasein in seiner Gesamtheit nicht erreichen zu können, ergibt sich mithin nicht aus irgendeinem Mangel an Erkenntnis, sondern aus der Struktur des Seins in seiner „ontologischen Differenz“ selbst. Wenn das Dasein daher nach Heidegger als „Sein-zum-Tode“ während seines ganzen Lebens beständig stirbt, weil es seine höchste Möglichkeit nie vor seinem Tod erreicht, dann besagt dies zugleich, dass es nicht selber am Grund seiner Negativität verankert ist, was zugleich die Möglichkeit der Unmöglichkeit jeder Existenz ausmacht. Dadurch erhält die Freiheit die Aufgabe, eine solche aufklaffende Öffnung im Da-sein zu ergreifen; ist als dieses Ergreifen die Freiheit schlechthin, woraus bei Sartre die existentielle Selbstgründung vor einer unmöglich ontologischen erwuchs, während Heidegger über den Gewissensanruf das Dasein in die „Eigentlichkeit“ gerufen sein lässt, welche die Nichtigkeit der Existenz als immer schon schuldiges Dasein aufgreift und fortschreibt. Die „Entschlossenheit“ zu einem solchen Daseinsentwurf liefert eine höchste Gewissheit nach Heidegger, die höher stehe als die Evidenz des klassischen oder phänomenologischen Cogito und auch der husserlschen Erlebensimmanenz, aber es ist nicht zu übersehen, dass über die Todesbestimmung als apriorischem Zeitcharakter die „Endlichkeit“ als transzendentaler Charakter der anfänglichen „Nichtigkeit“ festgeschrieben wird. Dadurch tritt die zentrale Gegebenheit des Augenblicks als Situation im Sinne existenzieller Gegenwart in den Mittelpunkt, denn die jeweilige Situativität bedeutet die Bestimmung des Daseins durch seine Kontingenz und Endlichkeit schlechthin, das heißt die Unentschlossenheit gegenüber den unzähligen „Man“-Möglichkeiten, um über den reinen Daseinsentschluss die einmalige Möglichkeit des Augenblicks zu verwirklichen.

Wie bei Kierkegaard lässt sich in solcher Situativität die ganze Wahrheit meiner Existenz vermuten, aber da es bei Heidegger keinen „Sprung in das Absolute“ der ethisch-religiösen Entscheidung gibt, trennt sich auch die Situation vom radikalen Wesen des Erscheinens ab, insofern die Wahrheit des Augenblicks keineswegs die Nichtigkeit der ontologischen Differenz überspringt: Sein wie jegliche Daseinssituation legen nur das ursprüngliche Nichts jeglichen Grundes als Abwesenheit des Wesens offen, insofern das Dasein niemals einen „Grund“ in sich berührt oder vernimmt – es kommt aus der „Ferne“, um in die „Ferne“ zu gehen.42 Indem hierdurch Dasein als situative Existenz auch als Geschichte bezeichnet werden kann, gibt es für Heidegger eine ontologische Geschichte vor aller chronologischen Historie, welche die Transzendenz des Daseins als „Außer-sich“ der Zeit zur Voraussetzung hat. Aber keine Philosophie ist nach Heidegger in der Lage, praktische Möglichkeiten anzugeben, welche sich aus der genannten existentiellgeschichtlichen Entschlossenheit ergeben, da die Daseinsanalyse nur formale Strukturen offen legen kann, mithin Existenzialien wie Sorge, Angst, Befindlichkeit, Rede etc. Für dieses Denken gibt es demnach ebenfalls keine immanente Narrativität, welche mehr ist als das vorauseilende Geschick des Ergreifens von Situation und Tod, nämlich die innere Historialität des Absoluten als Wesen des Erscheinens selbst. Auch bei Henry ist das Wesen insofern „nichtig“, als es nicht im Horizont der Welt als Transzendenz erscheinen kann, aber als Immanenz ist es Offenbarung an sich selbst, wie wir schon sahen, so dass sich der heideggersche „Entzug“ des Seins im Dasein als eine nicht zu Ende gedachte Differenz erweist, welche nicht die innere Selbstrezeptivität des Seins als „Leben“ und damit als „Narrativität“ im Sinne ontologisch-phänomenologischer „Selbstoffenbarung“ in Augenschein

nimmt. Somitistnichtnurzuunterstreichen, dassdieradikale Lebensphänomenologie eine Zweideutigkeit im Nichtigkeitsbegriff bei Heidegger sichtbar macht und eigentlich die Nichtigkeit der Situation durch „nichts“ gegründet ist, sofern das Wesen des Seins selbst die Nichtigkeit sein soll, sondern es wird vor allem auch nicht deutlich, wie die Situativität als solche praktisch ergriffen werden kann, da der Existenzoder Freiheitscharakter eines solchen Ergreifens eine rein formale Bestimmung darstellt.

Solange sich also bereits für Husserl das Ego in seiner „transzendentalen Illusion“ für den „Quellpunkt“ all seiner Aktintentionalitäten hält, entwirft es sich in die Irrealität des welthaft imaginären Noch-nicht, in dem es kein Leben als wirkliche Ipseität gibt. Diese Zukunft empfängt nicht nur in ihrem indifferenten Horizont alle Pro-jekte der Sorge, sondern letztlich ist auch der heideggersche Selbstbezug des Ego in der Selbstsorge ein Trugbild, sofern das Ego sich außerhalb seiner effektiven Geburt im Leben ungegründet auf „sich“ hin entwirft, um seine Möglichkeit zu erreichen oder Aufgaben zu „verwirklichen“. Der eigentliche Selbstbezug kann nämlich nur ein in der narrativen Lebensipseität gezeugter sein, worin sich das Ego ursprünglich als „Mich“ (das heißt als nicht-intentionales „Ich im Akkusativ“) in radikaler Passibilität entgegennimmt. Die beiden Selbstbezüge des Ego im Leben („Gott“) und in der Sorge (Welt/Zeit) schließen sich daher gegenseitig aus, denn im absoluten Gehaltensein durch die passible Selbstumschlingung des Lebens gibt es keinerlei ver-äußernden oder irrealisierenden Blick, der immer auch Be-sorgung impliziert. Das von einer unsichtbar verbleibenden Geburt her ermächtigte intentionale Ego sorgt sich folglich nicht um jenes eigentlich phänomenologische „Sich“ (Selbst), welches „vergessen“ in der individuierenden Lebensipseität als solcher ruht. Das Ego sorgt sich immer nur um sein re-flektiertes Sich, gleich ob es sich dabei um eigene oder fremde Angelegenheiten müht. Das Vergessen des originären Sich ohne Sorgecharakter im sich selbstzeugenden Wesen des absoluten Lebens ist nicht die Wirkung irgendeiner aufgesuchten „Zerstreutheit“, wie man mit Pascal denken könnte, sondern dieses Vergessen ereignet sich aufgrund der prinzipiellen Abwesenheit des lebensgezeugten Sich in der Struktur der Sorge als solcher, die sich ins „Außen“ als Welt/Zeit hinein entwirft, wo sich niemals irgendein wirklich lebendiges Sich in seiner inner-narrativen Individuierung hält.

Die angedeuteten ontologischen wie ethischen Konsequenzen, die aus einer solchen phänomenologischen Besinnung des Christentums zu ziehen sind,43 beruhen darin, die „Ethik“ als Wiederherstellung der grundlegenden ontologischen Lebensbezüge zu verstehen. „Sich nicht zu sorgen“, heißt demgemäß, sein Wesen „im Leben“ und nicht „in der Welt“ begründet zu sehen, wobei dieses „Gebot“ zugleich die Kraft selbst ist, mit der es die täuschende Reduktion allein auf die Welt phänomenologisch aufhebt. Denn ein solches Gebot ist nichts anderes als das sich rein gebende Leben selbst, welches sich in seinem wesenhaften „Selbstvergessen“ nicht um all das sorgt, worum „die Sorge sich sorgt“. Von daher wird verständlich, dass im Daseinsbegriff Heideggers nicht nur eine verkürzte, letztlich tödliche Bestimmung des „Menschseins“ zu erblicken ist (die im Übrigen mit den Wissenschaften wie der „Bio-logie“ heute korreliert), sondern überhaupt eine Umkehr des phänomenologischen Denkens als solchem durchzuführen bleibt. Wenn nämlich der „Mensch“ vorrangig kein transzendentales Wesen des „In-derWelt-seins“ ist (und noch weniger ein „genetischer Code“), sondern als absolut Lebendiger ein „Sohn des Lebens (Gottes)“, dann wird die phänomenologische Struktur als solche eine radikal andere, wonach auch Existenz und „individuelles Verhalten“ des Weiteren zu bestimmen bleiben. Die Sorge kann nie geben, worum sie sich sorgt, weil sie in ihrer ureigensten Bewegung genau das zerstört, was sie zu geben verspricht. Als irrealisierender Ent-wurf folgt sie den Modi der Erinnerung oder Erwartung bzw. des Bildes und des bloßen Begriffs, das heißt, ihre Phänomenalitätsart entspricht dem Entwirklichungscharakter der temporalen Welt als transzendentalem Außer-sich-setzen. Die letzte phänomenologische Folge der Sorge ist es daher, sich selbst als das Leiden eines leeren Begehrens zu erfahren, welches seit Hegel die moderne Differenzphilosophie charakterisiert.44

Die transzendentale Illusion des Ego, für „sich“ sorgen zu können, mündet folglich in das Bewusstsein ein, „sich selbst nie zu erreichen“, was sich dann unter anderem als Angst, Langeweile, Frustration oder Suche nach Substituten offenbart, wodurch das Ego allerdings auf die passible Selbstaffektion der subjektiven Individuiertheit ungewollt zurückgeworfen ist. Bezieht sich das Ego hingegen im narrativen Selbstbezug des absolut phänomenologischen Lebens auf sich selbst, dann schöpft es sein Wesen im Immemorialen des Lebens als solchem, in das kein intentionales Gedächtnis hinabreicht. Die Nicht-Erinnerbarkeit dieser beiden ineinander verschränkten Bezüge (die zugleich das Verhältnis der material subjektiven Selbstaffektion zur absolut individuierenden Lebensselbstumschlingung in der göttlichen Lebensselbstoffenbarung ausmachen) erklärt deshalb, warum die Verbergung des Selbstbezugs des Lebens mit der Verbergung des Ego als radikal individuiertem

„Sich“ in dessen intentionalem Selbstbezug identisch ist – nämlich unthematisierbar in der Phänomenalität der Welt/Zeit oder Sorge.45 Die radikalisierte Zeitanalyse über den Sorgecharakter führt also letztendlich dahin, dass die klassischen Konzeptionen des Ichwie Individuiertseins, sofern sie sich auf Gedächtnis (Retention), Geschichtlichkeit (Geworfenheit) oder Ego (Dasein) gründen, zu hinterfragen sind. Das absolut phänomenologische Leben des Ich/Mich ist keine Folge von ununterbrochenen „Erlebnissen“, wie Husserl es wollte, bzw. die „Sammlung“ durch das Seins(an)denken, wie Heidegger glaubte, noch der „Chiasmus“ von Leib/ Welt im Sinne Merleau-Pontys. Jede Vindizierung irgendeines Gedächtnisses als zeitlicher Identität schließt das an sich unverzichtbare Leben per se aus, sofern dadurch dieses Leben in eine distanzierte Vergangenheit gerückt wird und die Subjektivität als „Gewesenes“ des individuierenden Lebens damit zerstört ist. Gibt es keine apperzeptiv oder thematisch aufweisbare „lebendige Gegenwart“, wie wir ausführten, so ist konsequenterweise ein Leben in der Vergangenheit ein phänomenologischer Widerspruch, womit Husserls Lehre von der All-Erinnerbarkeit in der generativ zeitlichen Regression – auch als „Triebintentionalität“ – in ihrem letzten Anspruch dahinfällt.46

Die hieraus sich ergebende Konsequenz besteht schließlich darin, dass die akosmische, zeitunabhängige pathische Unmittelbarkeit, in der das Leben sich niemals von sich trennt und mich als „Individuum“ gebiert, als Nicht-Position durch das Ich/ Mich zu verstehen ist, das heißt als das absolute Eingetauchtsein in dieses rein phänomenologische Leben selbst mit all seinen inner-narrativen Vermögen und Modalitäten, die jedes „Ich kann“ als Ego zumeist unbefragt in Anspruch nimmt. Dieses „Sich ohne Antlitz“, um mit E. Levinas zu sprechen, welches als NichtErinnerbarkeit und als Nicht-Darstellbarkeit in der lebendigen Ipseität begründet ist, kann allerdings durch eine „zweite Geburt“ – in phänomenologisch ontologischer Entsprechung zur „transzendentalen Geburt“ – effektive Gewissheit (nicht E-videnz) werden, in welcher der „Mensch“ dann auch aus der „Vergessenheit“ seines „Sohnseins als Lebendiger“ auftaucht, um den „Mord am Menschsein“ durch die verschiedenen Individuierungsund Subjektkritiken von Kant bis Heidegger (einschließlich Marxismus, Szientismus, Strukturalismus, Freudianismus oder normierter Alltäglichkeit) von der absoluten Vorgängigkeit des Lebens her in radikaler Rekurrenz aufzuheben. Nennt M. Henry dies auch eine Rückkehr zum absoluten Leben Gottes im „transzendentalen Ur-Sohn Christus“ als dem selbstoffenbarenden „Logos“ dieses Lebens,47 dann ist dabei, losgelöst von jeder dogmatischen Theologie, methodologisch mitzuvollziehen, dass er das Christentum als eine bisher „unausgeschöpfte Phänomenologie“ versteht. Damit werden die verschiedenartigen gegenwärtigen Versuche in der Phänomenologie nicht verlassen, deren noch „ungeahnte“ Möglichkeiten als ihre Wirklichkeit selbst zu verstehen, auch wenn die Problematik bleibt, wie sich ein bestimmter historischer Name (Christus) für eine universale Phänomenanalyse verwenden lässt.48

Daraus ergibt sich dennoch, was eine ebenfalls äußerste Konsequenz dieser erneuerten lebensnarrativen Phänomenologie wäre, für das Leben keinen Tod anzusetzen, da dieser immer „vor mir“ in der Welt steht. Jede Todesreflexion vollzieht sich, anders gesagt, in der Welt/Zeit-Ekstasis, denn ich muss zunächst die Welt denken, um den Tod als das Ende meiner Möglichkeiten in ihr zu denken. Gibt es in der „pathischen Zeitlichkeit“ keine Ver-änderung im Sinne einer transzendenten Trennung vom je konkret lebendigen Sich, dann impliziert diese ständige Lebensselbsterprobung ein rein affektives oder inner-narrative Werden als jene materiale Historialität, die auch den Tod – wie sich mit Gabriel Marcel sagen ließe – zu einer „anderen Weise des Empfindens“ macht, in dem das absolute Leben Gottes nicht abwesend sein kann. Sicherlich bleibt über diese Andeutungen hinaus noch eine wichtige phänomenologische Lücke hinsichtlich der Todesproblematik als Endlichkeit zu schließen,49 aber es muss gesehen werden, dass neben der Thematisierung der „Wahrheit des Christentums“ die lebensphänomenologischen Analysen zu Politik, Wirtschaft, Kultur und Ästhetik beispielsweise bereits eine Untersuchung der vielfältigen Erstarrungen und „Tode“ bieten, an denen wir heute leiden. Angesichts deren zunehmender Übermacht scheint daher die prinzipielle Reflexion auf die unzerbrechliche Lebensrealität die erste vordringliche Aufgabe gerade auch innerhalb der narrativen Individualitätsproblematik zu sein. Denn schon Descartes sagte in seiner „III. Meditation“, „dass es durchaus derselben Kraft und Tätigkeit bedarf, um irgendein Ding von Augenblick zu Augenblick zu erhalten, wie um es von neuem zu erschaffen“.50

 
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