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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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Kapitel 4 Individuierung als „Trieb“ und Affekt

Die klassische Phänomenologie kämpft, wie wir gesehen haben, entweder um ein eigenständiges transzendentales Leistungsvermögen der Subjektivität im Gegensatz zum Neukantianismus, der nur Wissenschaft und Philosophie durch einen erneuerten „kritischen Idealismus“ methodisch versöhnen will, oder sie steigert die Transzendentalitätsfrage, wie in Heideggers „Sein und Zeit“, zu einem ekstatischen Voraus hinsichtlich einer jeden Logik oder betreffs jeglichen subjektiven Verstehens. Was sich dabei im Verlauf unserer bisherigen Untersuchung mit dem kritischen Gegenbegriff der Passibilität als affektiver Narrativität herauskristallisiert hat, ist die Einschätzung, dass sich ein eigenwesentliches Denken der „Subjektivität“ bislang noch gar nicht streng phänomenologisch eingestellt hat und gerade eine Analyse des absoluten Selbstvergessens des Lebens und des „Ich“ erfordert, weil sowohl der Idealismus wie die bisherige klassische Phänomenologie die Realität des originär Absoluten als unbedingte Erscheinenswirklichkeit nicht zu fassen bekamen. Dieses Absolute in seinem immanenten Selbsterscheinen entzieht sich nämlich in seinem Selbstvergessen prinzipiell jedem reflexiven Zugriff, ohne als diese reine Passibilität für jedes Individuum aufzuhören, die genuine Wirklichkeit der inner-narrativen Subjektivität „im Anfang“ zu sein.

4.1 Selbstvergessen und Passibilität

Diese Passibilität als das Leben des „Subjekts“ selbst verliert sich daher nicht an eine dunkle Latenz (was im Übrigen kein Bedenken des Grundes als „Natur“ mittels der transzendentalen Leiblichkeit ausschließen muss),1 sondern es bleibt vielmehr nach der Zeitproblematik hier zu analysieren, wie solch ursprüngliche Ohnmacht als rein phänomenologische Passibilität auch die narrative Frage der unmittelbaren Lebensoffenbarung weiterhin beantwortet. Die Subjektivität impliziert dann keinen radikalen „Realprozess“, weil der „Mensch“ einer objektiven Intention der Natur als höherer Potenz auf dem Weg der Gottwerdung entspricht, wie bei Schelling etwa,2 sondern weil sich in der Passibilität die phänomenologische Wirklichkeit des Lebens in ihrem reinen Erscheinen als Sich-Erfahren effektiv erweist. Insofern das Leben als je konkrete Selbsterprobung seines Erscheinens nie ideal, das heißt nicht nur abstrakt formgebend sein kann, sondern die „Form“ durch eine praktisch oder material immanente Modalisierung zu ersetzen bleibt, ist eine solche radikalisierte Phänomenologie auch kein transzendentaler Idealismus wie bei Husserl mehr, sondern die Neubestimmung des Realitätsproblems als solchem. Ist in der Tat phänomenologische Realität jene originäre Wirksamkeit im Vollzug, die nie eine Distanz zu sich selbst kennt, so bleibt das genannte „Selbstvergessen“ konstitutiv in die Wirklichkeit des Erscheinens als solchem hineinzunehmen, das heißt, es ist zum Wesen der Urphänomenalisierung selbst zu zählen. Im strikten Sinne handelt es sich dann natürlich nicht mehr um eine „Konstitution“, sofern diese korrelationsphänomenologisch die intentionale Errichtung des jeweilig doxischen Weltsinnes bedeutet, sondern um die Zeugung einer Selbstständigkeit, welche für ihre inner-narrative Existenz nichts anderes als sich selbst benötigt. Passibilität und Autonomie des rein unmittelbaren Lebens in diesem ausschließlich radikalen Sinne gehören daher zusammen, denn die Zeugung ist nicht mehr Hervorbringung von etwas, weil eben in der reinen Passibilität kein Raum für irgendein „Etwas“ gegeben ist, und zwar insofern die Zeugung des Lebens hier reine Entgegennahme seiner selbst ohne synthetisierende Spontaneität bedeutet. Reine Entgegennahme seiner selbst als Zeugung ohne „Etwas“ ist daher mit dem hier zu analysierenden Selbstvergessen identisch, denn selbst das Sich-Geben im Sich-Empfangen wird nicht transzendent oder als Vermittlung objektiv gewusst,3 sondern ausschließlich praktisch im Sinne eines Vollzuges erprobt, welcher sich zu keinem Augenblick selbst verlässt, um narrativ außerhalb seiner selbst zu treten, sodass irgendwie ein Blick darauf fallen könnte.

Wie bleibt es nun möglich, radikalphänomenologisch den meist vergessenen Anfang des Wirklichen innerhalb der abendländischen Tradition so zu artikulieren, dass deren Anliegen einer rein sich selbst zeugenden Wirklichkeit in allen Akten als Selbstvergessen der Immanenz solcher Effektivität einer möglichen Antwort zugeführt wird? Das Wesen des Erscheinens als Selbsterscheinen, welches eben nicht mit dem zeitlich transzendentalen Manifestationsfeld als Bewusstsein, Dasein, Intuition oder Begriff identisch ist, kann weder abstrakt noch verborgen sein, denn solches ist es bloß für jenen Blick, der sich idealisierend vom Vollzug distanziert, um jeweils nur das Verschwinden der eigentlichen Phänomenalisierung im Bestimmungsakt zu konstatieren. Das Wesen kann auch nicht gesetzt, genetisch eingeholt oder konstruiert werden, da es uns narrativ-ontologisch – das heißt hier als radikale Selbstphänomenalisierung – immer schon vorausliegt. Es kann mithin nur empfangen sein, aber nicht aus einem Abstand oder aus einer vorausgesetzten Disposition unsererseits heraus, sodass die Rezeptivität dieses reinen Empfangens mit der Passibilität identisch ist. Nennen wir diese absolute Situation des apodiktisch lebendigen Anfangs mit M. Henry4 auch Pathos, um das Verständnis dieser Narrativitäts-Rezeptivität aus ihrer Korrelation zur Spontaneität herauszulösen, wie es Husserl im Unterschied zu Kant und eher in Übereinstimmung mit Fichte versucht hat, so gibt uns dies die Gelegenheit, auf die weiter zu untersuchende Narrativität im Sinne einer zunächst beispiellosen Gewalt in der Passibilität hinzuweisen, die eben als unhintergehbare Unmittelbarkeit sich in keine dialektische Vermittlung des „Aufgangs“ auflöst.

Hegel schreibt beispielsweise: „Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefäße seines Schmerzes erwählt. Er ist an diesem, als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, − als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewusstsein die Freiheit verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Tätigkeit, ihrer unverlierbaren Kraft bewusst, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber werdend hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt […]. Diese Stätte [des in seinem Wesen befriedigten Selbstbewusstseins] ist für sich die Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität, […] die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat, weil sie aus der Anschauung der aufgehobenen Gegenständlichkeit zurückkehrt. – Dieses Pathos ist für sich das Wesen des Aufgangs, das aber nunmehr in sich untergegangen ist, und seinen Untergang, das Selbstbewusstsein und dann Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat. – Es hat hier die Bewegung seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äußerungen, ist es ein Dasein für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird.“5 Diese längere, an sich in ihren Einzelheiten zu kommentierende Passage sagt im Kern, dass es nur eine vorübergehende Realität des Pathos gäbe, weil der Schmerz der Individualität sich als Selbstbewusstsein des „Werkes“ mit dem Allgemeinen als Geist befriedet. Damit aber ist die Nacht weder eine Nacht, noch das Pathos eine phänomenalisierend bleibende Passibilität, die nie aus der Effektivität des pathischen Lebensempfangs entlassen wird. Die Gewalt, welche hingegen im absoluten Anfang erlitten wird, ist kein momentaner Verlust der Freiheit, um sich neu deren Autonomie werkhaft zu erkämpfen, sondern die schlichte Tatsache, dass ich im Augenblick der transzendentalen Geburt im rein phänomenologischen Leben ohne jede Initiative meinerseits gezeugt „bin“. Ohne dieses in der absoluten Passibilität gegründete und verbleibende „Ich“ gäbe es keine Gewalt, wie immer sie auch im Einzelnen daraufhin vom „Äußeren“ als existentielle Erfahrung her erlebt wird – als Verletzung jeglicher Art, Trauma oder Tortur.6

Gibt es an dieser Stelle erlittener Unmittelbarkeit als Gewalt der Passibilität keine Ausfluchtsmöglichkeit, sofern ich anfänglich wie ausschließlich im Leben bin, dann ist gerade diese Ohnmacht jene inner-narrative Realität der Phänomenalisierung, die jeder Freiheit als Initiative gesehen zuvorkommt. Jede Form von Idealismus als prinzipielles Freiheitsprojekt muss unter anderem diese Passibilität als originären Anfang verkennen bzw. verdunkeln, weil die Rezeptivität ihm nie zu einer eigenwesentlichen Phänomenalität wurde, welche noch nicht von der Hervorbringung der Begriffsbewegung oder des Sinnverstehens her gedacht ist. Oder anders formuliert, handelt es sich bei einer solchen Selbstgebung des Lebens ohne Möglichkeit eines Rückweises seiner „Gabe“ um die gegenreduktive Versetzung in einen „Ursprung“ vor aller sichtbaren Schöpfung, denn die Schöpfung gibt mir als transzendente Weltoder Denkstruktur erst die Möglichkeit, Differenzen und damit aufschiebende Ur-Teile zu finden. Auf diese Weise hatte Schelling prinzipiell recht, wenn er im Gefolge von Kants Intelligibilitätsverständnis der Freiheit diese „ewig“ sein ließ, das heißt in einem „Vor“ der existentiellen Entscheidungen einberaumen wollte, wo sie mit der Notwendigkeit des Guten als Offenbarung Gottes innerhalb der Grund-Sehnsucht zusammenfällt. Aber dass er dabei gerade die noch ältere ontologische Wirksamkeit der sich-phänomenalisierenden Passibilität verkennt, macht deutlich, warum die Totalität seines absoluten Idealismus dann in der Freiheits-Entwicklung als Liebe und Persönlichkeit gesucht werden musste, anstatt die Totalität des Wirklichen ohne notwendige weitere welt-potenzhafte Betrachtung in der Einmaligkeit der Gewalt der Lebenspassibilität als Rezeptivität wie Narrativität zu sehen.

Diese Totalität ist dann kein neues metaphysisches Wissen in der Systemeinheit der Gedanken oder der Hervorbringungsakte, sondern umfassend ist gerade das Nicht-Wissen oder das schon erwähnte Selbstvergessen des Lebens als genitivus subjectivus. Diese Selbstvergessenheit besagt radikalphänomenologisch, dass das Leben keines Wissens um „Anderes“ bedarf, um zu „wissen“, was es ist und will; mit anderen Worten gibt es hier keine zu überwindende Struktur von Subjekt/Objekt in einem zeitlich-intentionalen Erscheinungsfeld. Wenn das Leben aber nichts Anderen bedarf, um sich selbst in seinem Vollzug praktisch zu wissen, dann weiß es auch sich selbst nicht als ein Etwas, wodurch einsichtig wird, dass sein Selbstvergessen kein thematisches Vergessen seiner selbst mit einem möglichen Wiedererinnerungshorizont ist, sondern dass die originäre Immanenzstruktur des Lebens eben als Passibilität niemals eine Horizonteigenschaft besitzt, welche das transzendente Wissen erlaubt.7 Nur weil es sich so in seinem Wesen – und gerade als sein Wesen – immer schon vergessen hat, ist seine „Präsenz“ als Selbstgebung von jener ungeheuerlichen narrativen Gewalt, für die es weder irgendein Bild noch sonst ein anderes Paradigma gibt. Weil das Leben nichts in Erwägung zu ziehen hat, um zu sein, lastet dieses absolute Leben ausschließlich in sich selbst auf sich selbst – und in dieser Zeitlosigkeit vor allen „Weltaltern“ bildet es den Ab-Grund als reine Passibilität meiner Zeugung ohne Ausflucht. Man kann diese urfaktische Konstellation auch eine Universalität des rein affektiven oder pathischen Erscheinens nennen, wenn dabei die Reduktion der Metaphysik– und damit jeder idealistischen Einheitsspekulation – mitvollzogen wird, denn diese Universalität als Erscheinensursprung dekliniert sich dann ausschließlich innerhalb der ipseisierenden Passibilität als je pathischer Intensität ohne irgendein äußeres Maß des ontisch-ontologischen Vergleichs.

Der Scheitelpunkt dieser Analyse des uranfänglichen Selbsterscheinens als sich-vergessendes Leben in allem sinnlich geborenen Erscheinen wird aber vor allem dann erreicht, wenn die offenbare Gewalt der radikalphänomenologischen Passibilität zugleich – und hierin teilweise durchaus in Übereinstimmung mit Beschreibungstiteln des absoluten Idealismus – Liebe genannt wird. Will man diesen Gegensatz jedoch nicht im Sinne des Hegelianismus „versöhnen“, weil Liebe und Gewalt hier gegen-reduktiv keine abstrakten Momente sind, sondern stets schon innere Konkretionen des sich vollziehenden reellen Lebens als solchem, so bleibt dabei dennoch ein logischer Widerspruch oder eine existentielle Absurdität bestehen, die ihre Berechtigung allein darin besitzen, dass sie eidetisch „zu leben“ sind, was für den Zusammenhang der phänomenologischen Narrativität prinzipiell bedeutet: Leben ist Liebe in seinem Selbstvollzug als nicht zu lösende Bindung an sich selbst in seinem Sich-Erleiden als Passibilität, welche dank der Gewalt ihrer Lebensautonomie reines Sich-Erfreuen ist, das heißt wesenhafte Identität von Geben und Empfangen. Hierdurch gewinnt nochmals Fichtes Identität von Leben und Liebe als „Seligkeit“ ihre phänomenologische Berechtigung,8 ebenso wie auch Schelling letztlich die Einheit der Allheit als Liebe zu denken versuchte, indem die Potenz der Ermöglichung des Anderen schlechthin stets eine freiheitliche sein soll, worin der Raum für dieses Andere zu seiner Vollendung frei-willig stets offen gehalten wird. Aber die radikalphänomenologische Eidetik behauptet in der Tat nicht zunächst die Realisierung der Liebe über eine solche Freiheit hinaus, sondern gerade dort, wo (noch) keine Freiheit zu bestehen scheint: in der Gewalt der reinen Selbst-Affektion als transzendentaler Geburt eines jeden Ich im Leben. Weil die phänomenologische Subjektivität nur um diesen Preis in ihrer praktischen Erscheinensuniversalität verständlich zu machen ist, kann sie auch nicht in etwas Vermitteltes aufgelöst werden und beherbergt dadurch das Selbstvergessen des Lebens in sich. Denn nur wenn die Gewalt der originären Passibilität in der Tat Selbstvergessen bleibt, vermag sie zugleich Liebe zu sein, die „vergisst“, was ihr zustößt, weil dieses Ereignis des Zustoßens als Lebensankünftigkeit genau jene „Liebe“ ist, mit der sich das Leben ausschließlich an sich selbst bindet, um sich in allem als Leben zu entfalten, das heißt, sich seiner im Sich-Erleiden zugleich zu erfreuen oder zu „genießen“.

Eine solch absolute Identität kann weder bloß formal noch rein logisch oder nominal sein, wie wir schon sagten, sondern es handelt sich um eine ursprünglich wesenhafte Identität, wobei das Wesen des Selbsterscheinens aber auch nicht von seiner Existenz durch den Grund getrennt ist, sondern die inner-narrative Verwirklichung des Selbsterscheinens zugleich die wesenhafte Existenz als die einzig originär phänomenologische Realität bildet. Da die Struktur dieser im Selbsterscheinen sich verwirklichenden lebendigen Wesenhaftigkeit an kein Manifestationsfeld – bzw. an dessen Vereinheitlichung, Vermittlung oder Versöhnung – gebunden ist, ergibt sich auch nicht die notwendige spekulative Dynamisierung durch eine Differenz oder Intentionalität, welche einen Prozess der Bewusstseinsoffenbarung oder der absoluten bzw. teleologischen Geistwerdung in Gang setzt. Denn das Offenbaren ist hier kein Sich-Mitteilen oder Hervor-Bringen über einen Hiatus oder Un-Grund hinweg, sondern das je effektive Sich-Offenbaren ohne Zeitstruktur ist vielmehr die unmittelbar narrative Weise des Sich-selbstErscheinensalssolchem,andersgesagtdiePhänomenalitätderUrphänomenalisierung als Leben selbst. Und weil diese Identität als ein ebenso unmittelbares wie umfassendes Sich-Offenbaren erfolgt, kann es dabei eben auch kein Werden im zeitlichen oder dialektischen Sinne geben, sondern in der Tat nur die ununterbrochene Erprobung als Intensität des je reinen Sich-Affizierens in seinem horizontlosen Selbstvergessen, welches wir in dieser Untersuchung als Narrativität bezeichnen. Alle Energien, die im ekstatischen Erscheinen der Welthaftigkeit sozusagen an die extensiven Horizontbildungen mit ihren Sinndisseminationen als Differieren zerstreut werden, bündeln sich hier dank der Abwesenheit eines zeitlich retentionalen Gedächtnisses zum Paroxysmus der Ur-Intensität, welche immerwährende und stets aktuelle narrative Selbstzeugung des absoluten Lebens und der transzendentalen Geburt der „Iche“ darin ist. Dies ist genau der radikalphänomenologische Charakter der je affektiv bestimmten Erprobung in ihrer rein lebendigen Identität, von der Fichte in gleichen Termini spricht, wenn er vom „Charakter der Absolutheit“ des Denkens bemerkt, dass sich dessen „inneres Wesen [im] sich selber Bewähren“ dieser Absolutheit als „reines, eigentliches, und absolutes Denken erprobt“.9

Fügt Fichte dem unmittelbar hinzu, dass auf diese Weise „im reinen Denken unsere Vereinigung mit Gott erkannt werden könne“, so ergibt sich daraus auch die notwendige Präzisierung der immanenten Lebensrealität hinsichtlich radikalphänomenologischer religio, insofern nämlich die Verknüpfung der reinen göttlichen Lebensoffenbarung ausschließlich mit einem „Bild“ oder einer „Abschilderung“ ein metaphysisches Erbe der transzendenten Bewusst/Seins-Philosophie darstellt.10 Dies lässt zwar den „Einheitspunkt“ der reinen Parusie hier aufscheinen, aber die dabei im selben Kontext von Fichte an sich postulierte Bildlosigkeit kann nicht durchgehalten werden, weil die Immanenzspekulation sich nicht völlig – bzw. wissentlich – von der kontemplativen Wesensvermittlung der Ontologietradition gelöst hat, das heißt, den ekstatischen Manifestationsraum noch nicht gegenreduktiv wirklich allein durch die Erprobung „ersetzt“. Religion als solch reine Erprobung, schlicht und wesenhaft: Die Gottheit als Leben und nichts anderes als das Leben im verbalen Sinne (leben), muss dann in ihrer phänomenologischen Sachhaltigkeit bedeuten, dass die Religion in ihrem absoluten Offenbarungswesen auch die einzig sichtbare „Lebensform“ bildet, welche sich tatsächlich in der reinen Passibilität mit deren innerer Narrativität genügt. Werde ich in der Tat ohne Initiative meinerseits im absolut phänomenologischen Leben geboren, und nennen wir diese Absolutheit des Lebens in seiner Selbstzeugung „Gott“ im Sinne der Gottheit, dann manifestiert sich dieser „Gott“ in seiner Selbstoffenbarung im Augenblick der reinen Lebensübereignung, die mich nur in meiner absoluten Passibilität „konstituieren“ kann. Ist Gott in diesem Akt ganz selbstoffenbarend, und zwar als Sich-Selbt-Sagen der absoluten Lebendigkeit, so vermag nichts Anderes oder Größeres mehr zu dieser Offenbarung später noch hinzutreten, sodass die Gottheit in jedem Augenblick im Selbstvergessen des Lebens als meiner Passibilität das Wesen der Erprobung selbst bildet – das heißt, ohne Unterlass, sofern das Leben (als leben) zu keinem Augenblick unterbrochen werden kann. Meine Ohnmacht als absolute „Präsenz Gottes“ bedeutet dann zugleich, dass ich mich dort am meisten selbst „berühre“, wo ich mir im selbstfundierenden Sinne selbst abwesend bin, um in solcher Passibilität zugleich das Wesen Gottes selbst in der Erprobung dieser Passibilität zu „erfahren“. Meine Selbsterprobung als Narrativität des rein phänomenologischen Lebens ist in diesem radikalen Sinne, der keinem Feststellen und Thematisieren mehr zugänglich ist, die Selbsterprobung des gottheitlichen Gottes oder des Lebens, sofern er sich in dieser seiner Selbstzeugung zugleich als absolut narrativ offenbarender Wesensgrund meiner transzendentalen Geburt erweist.

Wir haben schon öfters bisher die „christologischen“ Implikationen dieser Selbstaffektion als „logoshafter“ Selbstzeugung Gottes und als individuierender Passibilität im Sinne der Selbsterprobung des „Ego“ erwähnt, um hier für die Narrativitätsuntersuchung sagen zu können, dass die Identität der Lebensimmanenz als Sich-Offenbaren der Gottheit ein Wort kennt, worin das Sich-Phänomenalisieren als ein Sich-Selbst-Sagen geschieht, sodass in der Tat die Selbstoffenbarung des Lebens der Gottheit zu jedem Augenblick ein wesenhaft affektiv-worthaftes SichOffenbaren ist. Urphänomenalisierung als Erprobung ist das Sich-Selbst-Sagen des Erprobens als Sich-Offenbaren in der Passibilität der selbst-narrativen Lebensmitteilung. Die Ipseität des „Sohnes“ (Christus) besagt damit nicht nur, dass Leben wesenhaft auch Liebe ist, sondern dass dieses sich-liebende Leben nichts anderes als ein sich-individuierendes Leben sein kann, und zwar eben in der „Person“ des Ur-Sohnes, der die anfängliche Geburtshaftigkeit aller Lebendigen konkret ermöglicht und impliziert. Die Individualität wie die Gemeinschaftlichkeit sind daher keine sekundären Prozesse des Grundes oder der Negation, sondern in der radikalphänomenologischen Intelligibilität existiert eine uranfängliche Wesenskorrelation von Gottheit/Individuum ebenso wie von Leben/Fleisch, welche dann zugleich eine inkarnatorische Wesenseinheit bilden – nämlich als das originäre Sich-Offenbaren in der Materialität des Wortes als „Fleisch“.

Es könnte so scheinen, als wollten wir die Identitätsbestrebung etwa im Idealismus noch überbieten. Die Problematik von Selbstvergessen des Lebens und der Passibilität der transzendentalen Geburt erinnert aber daran, dass es sich im Grund um nichts anderes als um die phänomenologische Methodenfrage handelt: Wie nämlich noch eine „Erkenntnis“ im radikalphänomenologischen Sinne möglich sein soll, wenn das Leben prinzipiell vor dem Blick verschwindet, weil sein sichvergessendes Selbsterscheinen jeden retentionalen Rückgriff ausschließt? Wir haben durch einige Hinweise auf den absoluten Idealismus nur die strukturelle Frage hier stellen wollen, welche radikalphänomenologischen Konsequenzen deshalb zu ziehen sind, wenn das Auge das „Sehen Gottes“ selbst verbirgt (Fichte), die Differenz des Grundes das Bewusstsein durch das Unbewusste mythologisiert (Schelling) oder die Nacht des Verschwindens nie für sich zu erscheinen vermag (Hegel). Mit Nietzsche aus der „Geburt der Tragödie“ könnte man folglich sagen, dass sich das Auge selbst sehen muss, „jene durchleuchtete Allsichtbarkeit das Auge bannt“, um den Affekt in jeder Vorstellung (Apollo) zu erkennen, das heißt, um in das Urwollen des Lebens als Urschmerz hinabzutauchen.11 Daher sehen wir keine Notwendigkeit, die Religion – paradigmatisch das Christentum – aus dieser radikalen Methodenbetrachtung auszuschließen, sondern eher zu fragen, ob die Identitätsproblematik der Immanenz als sich-vergessende Selbsterprobung nicht nur an der Grenze der Phänomenologie operiert, sondern geradezu die Methodenfrage als solche letztlich aufgibt, um die Umkehr von Denken/Leben in Leben/Denken als vollzogen anzusetzen.12 Wir können hierbei bisher folgende drei Ergebnisse festhalten:

1) Die Egologie ist nicht das letzte Wort der Phänomenologie, sofern man darunter eine am „Ichpol“ verankerte Priorität der zeitlichen Konstitutionsfrage versteht, selbst wenn sie passiv-genetisch aufgerollt wird. Schon der Idealismus unterläuft diese Konstruktion, insofern Subjekt wie Objekt nur zwei abstrakte Momente einer einheitlichen Manifestationsstruktur der Hervorbringung sind. Allerdings ist damit die Problematik des „Ich“ nicht einfach hinfällig geworden, weil ein radikalphänomenologischer Lebensbegriff dann umso dringlicher die Frage nach der selbstnarrativen Individuierung in der reinen Passibilität stellt, wie sie die Untrennbarkeit von Dionysos/Apollo andeutet.

2) Dies bedeutet, dass es weiterhin ein originäres Cogito gibt, aber das „Denken“ ist hier nicht mehr die ratio allein, sondern vor ihr liegt die affectio bzw. passio, und zwar in der unzertrennbaren passiblen Uroder Grundrelation von Leben/ Fleisch.13 Das Selbstvergessen des Lebens in der reinen Passibilität der absoluten cogitatio ist mit anderen Worten ein Ich ohne Selbstsetzungscharakter im erkenntnistheoretischen wie ontologischen Sinne, das heißt, ein primär sichgegebenes Mich als ausschließlich empfangenes „Ich“, welches jede transzendentale Illusion einer reflexiven Selbstergreifung durch sich selbst hinter sich lässt. Dadurch kann es seine inner-narrative Lebendigkeit als rein praktisches Vollzugskönnen im Modus der ipseisierten Gebung als Selbsterscheinen

„verstehen“, nämlich im Sinne der Phänomenalisierung der Phänomenalität als solcher.

3) Die Selbsterprobung der cogitatio impliziert allerdings nicht weniger eine Universalität als alle Vernunftansprüche. Ist diese „Universalität“ kein kausal gedachtes Leben mehr, sondern die Intensität seines Pathos selbst, dann bleibt eine selbstnarrative Phänomenalisierung aus der Materialität dieses Pathos heraus zu denken, das heißt allein auf dem Boden des „lebendigen Fleisches“. Übernimmt hierbei die absolute Lebensselbstaffektion die immanente Urphänomenalisierung, dann verläuft diese als Selbsterscheinen des Erscheinens diesseits aller Verzeitlichung, um eben im innergöttlichen Lebensprozess als ewig autarker Selbstzeugung des Lebens ihren nicht erinnerbaren Ursprung zu besitzen. Dieser lässt alle ekstatischen Projekte von der theoría der Griechen bis hin zu Heideggers Sorge über die idealistische Scheidung oder Trennung im Ur-Teil durch die material historiale Selbstoffenbarung der fleischlichen Affektivität als widersprüchlich erscheinen.

Die inner-narrativen Konsequenzen eines rein intensiv passiblen Empfindens für eine atemporale Immanenzanalyse des Selbsterscheinens im rein sich erprobenden Fleisch liegen damit auf der Hand. Das absolut phänomenologische Leben bestimmt nicht nur als transzendental sinnliche Einbildungskraft die affektive Form jeder Vorstellung in den Zeitekstasen, sondern es besitzt auch seine eigene „narrative Zeitlichkeit“ im Sinne der Wesenshistorialität des Absoluten, so wie dieses im Leben und als Leben ankünftig wird. Jeder Eindruck als sich-ipseisierendes Leben bedeutet in seiner impressionalen Unmittelbarkeit absolut originäres SichEmpfinden, und wenn dabei Akt und Inhalt dasselbe phänomenologische Wesen der Selbstaffektion als Passibilität besitzen, dann sind Geben/Empfangen das eine materiale Fleisch der Urphänomenalisierung als Grundnarration des Sicherfreuens/ Sicherleidens im Sinne der Urpassibilität. Die Affektivität ist so mit anderen Worten das „Historiale“ (und nicht das zeitlich bzw. existentiell Geschichtliche) des Absoluten, nämlich die unendlich verschiedene und daher modal wechselnde Weise, wie das absolute „Werden“ originär in sich kommt, sich erfährt, sich in jener umarmenden Selbstumschlingung umgreift, welche das Wesen des Lebens in seinem Offenbarungswesen an sich selbst ausmacht. Dessen Selbstvergessen ist aber nicht nur atemporal, und damit athematisch, sondern auch ohne Bezug zu einer Spur, einem Riss oder einer Seinssigetik,14 wie eben die postidealistischen Verlängerungen der transzendentalen Theogonie Schellings einer Existenz zwischen Kontraktion und Expansion lauten mögen. Bezeugt das Selbstvergessen keine retentional aufweisbare „Urimpression“ im sich verflüchtigenden „Jetzt“ allein mehr, sondern das unauslöschliche Leben dieses urimpressionalen Empfindens selbst als sein Selbstwollen oder Begehren in dessen Schmerz und Trunkenheit, dann wäre sicherlich eher von einem Trauma zu sprechen, wenn hierbei die levinassche Konnotation allerdings nicht zu einseitig das „Verletztsein“ ohne gleichzeitige Gegebenheit des Glücks als Selbsttrunkenheit des Lebens herrschen ließe.

Mit einem Blick auf ganz neue Arbeitsfelder einer narrativ radikalisierten Phänomenologie, welche die idealistischen und klassisch-phänomenologischen Fragestellungen nicht einfach zerstört, sondern gegenreduktiv verändert in sich aufgenommen hat, dürfen wir daher folgern, dass der Inauguralakt der genetisch dialektischen oder reduziert phänomenologischen Schau genau das verstellt, was er eigentlich erhellen wollte, nämlich das „Band des Lebens“ (Hegel) in seinem transzendentalen Fungieren als reinem Sich-Selbst-Offenbaren. Deshalb kann die weitere Kritik an der Phänomenologie-Eigenbegründung als Diskussion der Transzendentalität nicht bloß in einer inneren Systemkorrektur als Methodenauseinandersetzung bestehen. Vielmehr ist die „phänomenologische Methode“, wie schon angedeutet, zugunsten der „Sache selbst“ als Phänomenalisierung der Phänomenalität als solcher umzukehren, das heißt, der philosophische Primat der intuitiv erfüllenden oder dialektisch integrativen Schau zugunsten der prinzipiellen Unsichtbarkeit des Lebens als sichphänomenalisierenden Selbsterscheinens des Erscheinens selbst aufzugeben. Letzteres ist eben nicht ein irgendwie anonym sich konstituierender Prozess oder Fluss, wie wir schon sahen, sondern das rein immanente Pathos einer urimpressionalen Selbsterprobung, die jedes lebendige „Ich/Mich“ als transzendentale Affektivität in seiner je individuellen Selbstheit konkret oder narrativ bestimmt. Dass die historische Phänomenologie gerade an der Frage des Lebens einerseits und – damit verbunden – an der Frage des Ich andererseits scheiterte, lässt sich auch an den Substitutionen und thematischen Verlagerungen ablesen, welche insgesamt auf der Differenz als Ersterscheinen basieren und die Klärung der Bewusstseinshervorbringung als teleologischen Prozess oder auch als „Transzendenz in der Immanenz“ (Husserl) betreffen, um in einer Trennung zwischen transzendental subjektivem Leben und absolutem Bewusstsein bzw. „phänomenologischem Zuschauer“ ihren Abschluss zu finden.16 Solche Trennung ist aber seit dem griechischen Denken genau in der einseitigen Zugänglichkeit des Phänomens als ein Sich-Zeigen-Müssen vorgegeben, sofern sich alle Erscheinungen – einschließlich des Erscheinens als Parusie selbst letztlich – an den unendlich offenen Bewusstseinsimplikationen auszuweisen haben, die dann eidetisch den wissenschaftlichen Diskurs als unsere Sprache und Erkenntnis bilden sollen, wobei die Frage der „Systemeinheit“ rein teleologisch bestimmt bleiben kann, ohne eine abschließende Darstellung wie im spekulativen Idealismus oder der Wissenschaften heute finden zu müssen. Man erkennt dies sehr gut an Heideggers Radikalisierung der Transzendentalität und Phänomenologie, wenn die ontologische Urdifferenz als „Lichtung“ nach seiner Kehre in die „Ereignishaftigkeit“ von Sprache/Sein zuletzt hineinverlegt wird, denn jetzt übernimmt die Sprache (Sage) als Logos die an-wesende Eröffnung der Seinsgegenwart, die in ihrem Entzug zwar den Onta ihre Weltphänomenalisierung verleiht, jedoch das Sein auf immer vom je Erscheinenden getrennt sein lässt.17 Natürlich ist nach dem spekulativen Idealismus, nach Husserl und Heidegger, die „phänomenologische Methode“ insgesamt keine bloß axiomatisch oder hypothetisch vorgezeichnete Methode mehr wie in den übrigen Wissenschaften, denn auch das Nicht-Manifeste oder „Unscheinbare“ gehört gerade als „Grenzphänomen“ mit zur Problematik der Selbstgegebenheit der Evidenz wie die Latenz der Natur im Idealismus.18 Aber jegliche Immanenz bei Husserl, oder jedes Existenzial bei Heidegger, muss ein invariantes Eidos zulassen, das heißt einen Begriff oder eine Bedeutung im spekulativen (bzw. hermeneutisch verstehenden) Vernunftsinne, um so eine allgemeine (strukturelle) ontologische Erkenntnisdignität als „Verstehen“ gewinnen zu können. Dies ist jedoch gerade für die rein affektive cogitatio noch diesseits des bloßen „Hier“ in der Jetztabfolge als „lebendiger Gegenwart“ (oder Negativität) ausgeschlossen, um noch einmal die ganze Wucht der Zeitproblematik in ihrer problematischen Phänomenalisierungsbedeutung anzusprechen.

Durch diese methodische Genetisierung, Potenzierung, Generalisierung wie Regionalisierung im epistemisch erkenntniskritischen Sinne, um dem „Bewusstseinsunbewussten“ bzw. dem „heraklitischen Fluss“ bei jedem neuen reduktiven Blick zu entgehen, wird im Idealismus wie in der Phänomenologie der lebendigen Urimpressionalität als Mich-Passibilität eine Transzendenz substituiert, welche niemals über die transzendenten Bewusstseinsimplikate und über das Strukturfeld des Bewusstseins als solchem hinausreicht, aber doch das phänomenologisch ontologische Wesen des Selbsterscheinens selber abgeben soll, um es so allerdings der Irrealität der logischen Bewegung oder der abstraktiven Ideation als „noematischer Essenz“ bzw. als Begriff zu überantworten. Dagegen versuchen wir die ursprüngliche Motivation der Phänomenologie zu mobilisieren, um das urfaktische Dass der „Existenz“ tatsächlich als reines Wie in seinem effektiv materialen Selbsterscheinen im Sinne praktischer Selbsterprobung aufzuklären, wobei das absolut phänomenologische Leben als immanent subjektive Passibilität und inner-narrative Historialität mit Blick auf eine „kommende Phänomenologie“ einsichtig gemacht werden soll, welche auch als konstitutive Problemfelder die Psychologie und Psychoanalyse integriert, wie die weiteren Teile dieses Kapitels dann zeigen sollen.

Gibt es nämlich keinen anderen Zugang zum Leben als im Leben selbst (welche Einsicht man eben wie oben als „zweite Geburt“ bezeichnen kann),19 dann bleibt auch das transzendentale Ego rein aus dem sich ewig selbstzeugenden Leben heraus zu verstehen, und zwar als passiv rekurrentes Mich bis hin zur Selbstheitsgrenze als reiner Passibilität in einer Selbstaffektion, deren inner-narrative Ur-Faktizität als meine Singularität keine bloße Feststellung von außen mehr bleibt, der man sich regressiv nähert, sondern die originär phänomenologische Selbstverwirklichung des Lebens als solchem darstellt. Das dabei zu analysierende Immemoriale dieses sich selbst generierenden Anfangs kann man eine „Transzendenz“ im religiösen Sinne nennen (gemäß der ursprünglichen Herkunft dieses Begriffs), sofern solche Grenzpassibilität als offenbarende Grund-Affektion das unbedingte „Voraus“ der (gottheitlichen) Lebensübereignung ohne zeitliche Kluft einschließt. Aber anders als im Idealismus – oder auch in einer klassischen „Phänomenologie der Religion“ – ist die Philosophie nicht der verstehende oder abschließende Einschluss des „Glaubensaktes“, sondern Philosophie wie thematisierte Religion stellen beide nur eine horizonthaft verbleibende Intelligibilitätsstruktur der doxa dar, welche sich der praktischen Eigenintelligibilität des inner-narrativen Lebens als Intensität, Passibilität oder Selbstvergessen prinzipiell nicht zu substituieren vermag.20

Gegenüber der Diskursivität der im wesentlichen intentionalanalytischen Weltkonstitution mit deren seinsoder geschichtshermeneutischen Weiterentwicklungen durch einen ekstatischen, versöhnenden oder sorgenden Daseinsbegriff bedeutet ein radikalphänomenologischer Lebensbegriff daher nicht nur einen Paradigmenwechsel, sondern einen Umsturz innerhalb der bisherigen phänomenologischen und philosophischen Forschung schlechthin.21 In der sich zeitigenden Indifferenz der Welt als permanent sich ver-äußernder Horizont-Exposition kann es niemals ein Ur-Offenbaren des Lebens in dessen passiblem Eigenwesen geben; das heißt, welthaft bewusstseinsanalytisch gibt es nur Hetero-Affektionen auf letztlich hyletisch kinästhetischer Ebene als „triebintentionaler Unterstufe“ der intentional wachen Noesen, welchen das Denken jegliche Affektion vor-stellend zuordnet. Ist jedoch das welt-unsichtbare Leben als immanenter Träger jeder Transzendenz, Intentionalität oder Bedeutung in seiner sich-offenbarenden Phänomenalität Pathos, so bezieht sich letzteres zunächst nicht intentional auf etwas, etwa auf die noematische Repräsentation von Schmerz oder Freude in der Wahrnehmung (die natürlich sekundär möglich ist), sondern der selbst-affektive Sich-Bezug dieses Pathos ist die rein immanente Reziprozität oder eben innernarrative Innerlichkeit zwischen absolutem Leben und individuiertem Lebendigen (Mich) als impressionaler Urleiblichkeit oder Passibilität. In dieser – genauer als diese – vollzieht sich die Lebensselbstoffenbarung als theoretisch unbegrenzbar affektive Historialisierung jenes Sich-Selbst-Offenbarens in seinem inner-narrativen Sicherleiden und Sicherfreuen, welche ein und dieselbe phänomenologische Substanz in deren Wie einschließen. Denn in dieser material phänomenologischen „Fleischlichkeit“ als eidetischer Selbstoffenbarung von Leben/Leib in der passiblen Selbstzeugung der Selbstphänomenalisierung gibt es weder Konstituierendes noch Konstituiertes, weder Hervorbringendes noch Hervorgebrachtes, sondern nur die fleischlich pathische „Urverwesentlichung“ einer „ewigen Selbst-Narration“ von Leben und Lebendigem ohne mögliche Trennung, worin das Leben nicht aufhört, in sich selbst ohne jeden Rückhalt bzw. ohne verbergenden Entzug (das heißt ohne Kontraktion, Negativität oder Seinsdifferenz) parusiehaft ankünftig zu werden.

Wie diese genannte Selbstheit (ohne „autonome“ Selbstsetzung) und transzendental affektive Leib/Leben-Reziprozität (ohne Unbewusstes) sind daher auch die übrigen, teilweise schon angesprochenen phänomenologischen Arbeitsfelder wie etwa die Inter-Subjektivität und Lebens-Welt (als Gemeinschaftlichkeit und Kultur) und der Verlust der transzendentalen Frage (als Krisis, Barbarei oder Nihilismus) von jener einzig sich-selbst-generierenden Realität des Lebens her einsichtig zu machen, auf die alle Gestaltungen, Vorstellungen, Bedeutungen und Meinungen in ihrem Hervorbrechen wie Verschwinden unhintergehbar verweisen.22 Denn sowohl begrifflich noetisch-noematische Darstellung wie regional variierende Grenzobjektivierung sind ohne ein immemoriales „Original“ undenkbar, welches stets in der sich impressional phänomenalisierenden Selbstgebung des Lebens beruht, und zwar als der einzig wirklichen Selbstgebung, mit anderen Worten als originäres Sich-Geben ohne mögliche Restitution durch irgendeinen Denkakt oder durch irgendeine Handlung, und deshalb auch ohne jeden modellhaften Archetyp im griechischen oder tiefenpsychologischen Sinne bzw. ohne irgendeine metaphysische Analogie oder adaequatio, aber auch ohne Unverbindlichkeit rein rhetorischer Effektwirkungen – um die großen Ontologien von Griechentum, Klassik und Moderne hier kurz zu benennen. Deshalb ist schließlich nicht nur auch alle wirtschaftlich soziale Produktion und Konsumtion (und nicht nur die Natur als unmittelbar kinästhetische „Erd-Einverleiblichung“ allein) auf dieses, ausschließlich aus sich heraus vermögende Leben in seiner „subjektiven Praxis“ als fundamentalem

„Ich kann“ zurückzuführen, sondern auch jegliche Methode, Sprache und Semiotik hat darin ihre eigentliche ursprüngliche Bedeutung als Rückbindung von Signifikat/ Signifikant und digital virtueller Zeichenproduktion an eine inner-narrative Selbstbewegung des Lebens als modale Meta-Genealogie einer leibhaft sinnlichen Gestik oder Impressionabilität auf dem Boden der Passibilität.23

Anstatt also wie Idealismus und historische Phänomenologie mit dem Inauguralakt des Phänomeno-Logischen (Genetischen, Begrifflichen, Potenzhaften, Intentionalen) das Leben selbst direkt zu „töten“, bleibt mithin in allem die abgründige – aber nicht kontraktive – Investitur unseres „Seins“ durch dieses absolut phänomenologische Leben in seiner gleichursprünglichen Passibilität und narrativen Potenzialität zu bedenken, welche allein als „Kraft“ einen Sinn von Seligkeit (Fichte), Offenbarung (Schelling) und Logos (Hegel) als Parusie und Gabe (Husserl, Heidegger, Derrida, Marion) abzugeben vermag, wenn man sowohl das idealistische Theoriebewusstsein wie die gegenwärtige Phänomenologiediskussion ernst nehmen will,24 das heißt, ohne metaphysische oder nihilistische Ausflüchte zu schaffen – denn allein „im“ oder „vor“ dem Leben gibt es keinerlei Ausflucht. Husserl hat möglicherweise diese systemsprengenden Schwierigkeiten geahnt oder sogar deutlich gesehen, wenn er beispielsweise von der „Aporie der menschlichen Person“ auf dem Grunde „einer seelischen Passivität“ spricht, bzw. von „Störungen aus Affektionen, die zu keiner thematisch begründeten Sphäre“ gehören und vielleicht nur über eine „Praktik-Analyse“ geklärt werden können, anders gesagt über die phänomenologische Bedeutung der Iteration als eines „praktischen Horizonts“, bei dem die universale Epoché nicht nur auf eine bloße Intentionalität zurückführen würde, sondern genau auf ein reines „Immer-Können“. Dieses impliziert dann nicht nur intentional handelnden „Sinn für das Leben“, sondern vielmehr gerade jenen reell apriorischen oder apodiktischen „Urgrund“, aus dem das lebendige Ganze der transzendentalen Subjektivität als „Urthema“ tatsächlich emporquillt,25 wie es der Idealismus an sich aufweisen wollte, sich aber in den gewählten Mitteln den Weg dazu versperrte. Die Struktur der Differenz öffnet nicht, sondern verschließt, weil sie kein wirkliches Sich-Geben kennt, und zwar prinzipiell nicht, da sie reine Trennung ohne konkreten oder inner-narrativen Inhalt ist.

Man könnte die Lebensphänomenologie, die wir hier als Selbst-Narrativität weiter ausarbeiten, eines „Hyper-Transzendentalismus“ bezichtigen, da sie augenscheinlich alles aufhebt, was die Konkretheit und Faktizität der alltäglichen Existenz ausmacht.26 Aber zu verstehen bleibt gerade grundsätzlich, dass die scheinbare „Ent-Mächtigung“ durch die reine Passibilität keine Privation an Wirklichkeit darstellt, da das Selbstvergessen des Lebens, welches die Ipseität zeugt und bewohnt, dieselbe radikal singularisiert, das heißt, zu den effektiven Modalitäten des Erscheinens einer jeden konkret lebendigen Subjektivität hinleitet. Das „unsichtbare“ Leben in seiner absoluten Selbst-Narrativität ist nämlich weder eine metaphysische Setzung noch eine ontologische Minderung der Welt und des Daseins, wie wir besonders auch in unserem Schlusskapitel nochmals zeigen werden, sondern eine ständige innere „Zustimmung“ in die tatsächliche „Sprache des Lebens“: Ein Leid, eine Angst, eine Freude, ein Begehren etc. wird nicht mehr nur vorgestellt, sondern die historiale oder inner-narrative „Grammatik“ ihrer pathischen Intensität wird auf ihre ursprünglichsten Potenzialitäten zurückgeführt, die gleichzeitig auch eine Gemeinschaftlichkeit des Empfindens und Sehens mit allen anderen Individuen begründen, wie wir schon andeuteten, um die wirklich gegebenen „Kräfte“ in uns zu erkennen.27

Die radikalphänomenologische Unsichtbarkeit wie Absolutheit des Lebens ist daher ein Prozess, der insofern eine Befreiung von der Objektivität oder Vorstellung des „Außen“ beinhaltet, als die gesamte Dichte der verschiedenen affektiven Modalitäten als Zustand oder Situation in ihrer inneren Narration durchlaufen wird, um anstelle von „Unbewusstem“ und „verletztem Cogito“ (wie wir hiernach mit Freud und Ricœur sehen werden), eine beständige produktive Veränderung zu durchleben – und in diesem Sinne einer ständigen narrativ-subjektiven Praxis gibt es letztlich keinen Dualismus zwischen Selbstaffektion und Hetero-Affektion, zwischen Leben und Welt. Jedes Sich ist in dieser Hinsicht eine Modalität des individuierenden Sich-Selbst-Ergreifens des Lebens in seiner permanenten oder „ewigen Ankünftigkeit“ in sich selbst durch sich selbst, und wenn daher jede Individualität an den Ab-Grund solchen Lebens durch ihre transzendentale Geburt rührt, so wird sie dadurch nicht von einem Schwindel ergriffen oder in ein Nichtigkeitsgefühl gestürzt (Sartre), sondern sie wird im Gegenteil von diesem absoluten Leben so affiziert, dass eine „Selbstschöpfung“ als „Autonomie“ weder zu denken noch nihilistisch zu verneinen ist. Steht mithin das Wesen der Verwandlung oder Veränderung im Mittelpunkt der affektiven Grammatik als absoluter Historialität des Lebens, so ist die eigenlebendige Narration aus diesem Grunde schließlich die „Selbstveränderung“ des Lebens als solchem, wie sie auch im folgenden Gespräch mit der (Neo-)Psychoanalyse aufgegriffen werden soll.28 Will man den Begriff der „Endlichkeit“ beibehalten, wenn von der unmöglichen Selbstgründung des lebendig transzendentalen Sich durch sich selbst gesprochen wird, so heißt dies gerade mitnichten, dass es von dieser je singulären „Endlichkeit“ aus nicht zur „Wahrheit“ hinfinden könnte – im Gegenteil, der radikalphänomenologische Wahrheitszugang situiert sich genau darin, insofern er Passibilität und Selbstvergessen des Lebens als unsere „Geburt“ bedeutet. Als „Umschlingung des Lebens“ ist diese rein immanente Wirklichkeit identisch mit dem Übeflutetwerden oder der Übermächtigkeit des Lebens, welche zugleich seine Gewalt wie Seligkeit sind, wie wir anfangs sagten. Es scheint daher, dass alle „Äußerungen“ unseres Lebens – vom ersten Schrei bis hin zum letzten Atemzug einschließlich der endlosen Objektund Bedeutungsdiskurse in einer logozentrischen Kultur29 – von dieser Grundtatsache her aufgeschlüsselt und verstanden werden können. Genau von dieser Einsicht her wollen wir auch das schon angekündigte Gespräch zwischen Hermeneutik, Psychoanalyse und Lebensphänomenologie jetzt aufgreifen, um dadurch die theoretischen wie praktischen Dimensionen der Narrativität weiter in ihrer Tiefe und Breite abzustecken.

 
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