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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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4.2 Hermeneutische Freudlektüre bei Ricœur

Hierbei kann zunächst Paul Ricœurs Freudinterpretation als beispielhaft für eine sinnbezogene Phänomenologie der seelischen Wirklichkeit überhaupt verstanden werden, um im Vergleich damit den Anspruch eines reinen Affekts weiterhin zu verdeutlichen, wie er für eine radikale Lebensphänomenologie grundlegend bleibt. Ricœur will nämlich als „epistemologische Kritik“ die realitätsorientierten Begriffe der Psychoanalyse – und darunter vornehmlich jene der Topik und Energetik – als Organisationsfaktoren eines neuen hermeneutischen Objektivitätsbereichs ableiten. Dies führt deshalb zur Konfrontation von Phänomenologie und Psychoanalyse, als eben mit solcher Realitätsdeutung prinzipiell der Sinnstatus als solcher zur Debatte steht, woran sich das neuzeitliche Denken jeder Genesis, Konstruktion oder Dekonstruktion immer wieder versucht hat. Die Frage nach dem zu entziffernden „tieferen“ Sinn der menschlichen Sprachund Verhaltensweisen ist also zugleich die Herausforderung an die Philosophie als Hermeneutik und tritt beispielsweise auch als existentielle Situationsanalyse wie etwa bei Ludwig Binswanger (Daseinsanalyse) und Viktor E. Frankl (Logotherapie) in psychotherapeutischer Hinsicht auf.30 Jede rein empirische Kritik der Psychoanalyse bleibt daher von vornherein unangemessen, weil die analytische Situation eine sprachlich bestimmte Situation ist, von der Ricœur sagt, „dass die Konzepte der Analyse [in der Entfaltung] dieses Feldes des Wortes“ beurteilt werden müssen.31 Anstatt also von der impliziten Beibehaltung des Vorstellungsprimats in der Psychoanalyse zu sprechen, kann auch gesagt werden, es handle sich vorrangig in ihr um das Verhältnis von Bedeutung/Zeichen, wie es auch Jacques Lacan (1901–1981) formulierte.32 Selbst wenn also im Sinne des naturalen oder gar naturalistischen Selbstverständnisses Freuds die psychische Energetik auf die „Natur“ zurückverweisen sollte, so kann der Zugang zu derselben nur über die Vermittlung der „psychischen Repräsentanten“ jener Energie gefunden werden. Als Prozesse des Bedeutens fallen diese Repräsentationen daher unter die Gesetzlichkeit der Interpretation oder „Deutung“, und die Erhellung der „Realität“ wäre somit von einer hermeneutischen Phänomenologie durchzuführen.33 Und da sich zwischen phänomenologischer Epoché und Kritik des unmittelbaren Bewusstseins eine Parallele Husserl/Freud auftut, geht Ricœur diesen vergleichenden Weg, wobei jedoch die Kritik des unmittelbaren Bewusstseins gerade den husserlschen Evidenzbegriff überschreitet.34

Nach Husserl ist nämlich in der Tat nur die auf den flüchtigen Augenblick beschränkte subjektive Erscheinung in ihrer apodiktischen Evidenz absolut „leibhaft“ gegeben. Alle weiteren Realitätskontexte sind in ihrer „Objektivität“ nur mögliche Evidenzen als wahrnehmungsmäßig noch zu erfüllende Horizonte, womit das Cogito selbst bedroht ist, insofern sein konkret lebendiger Kern nur auf eine stets entgleitende Jetzt-Gegenwart begrenzt ist, wie wir schon im vorherigen Kapitel zeigten. Der mitgemeinte Horizont weiterer möglicher Gebung entzieht sich in die unendliche Weltals Intentionalitätsoffenheit hinein, was Implizites und Unbewusstes beinhaltet. Hinzu kommt außerdem, dass das Cogito ein transzendentales Konstitutionsvermögen ist. Das heißt, jeder nur mögliche Sinn für uns ist durch dieses Cogito bedingt, welches allerdings in dieser seiner leistenden Letztfundierung „anonym“ bleibt, oder, wie Husserl sagt, nur als „stumme Konkretion“ gegeben ist.35 Damit tritt eine noch größere Problematik innerhalb dieser historischen Phänomenologie auf als die zuvor erwähnte deskriptiv „psychologische“ Zerbrechlichkeit in der zeitlichen Augenblicksbeschränkung. Denn eine anonym transzendentale „Subjektivität“ widerspricht der urphänomenologischen Absicht, das Erscheinen als solches in seiner lebendigen Wirktatsächlichkeit zu fassen, mit anderen Worten in seinem unmittelbar affektiven oder fleischlichen Sichgeben, wie wir es als immanente Narrativität herausarbeiten wollen. Wenn aber tatsächlich das Wie der originären Phänomenalisierung der Phänomenalität als solcher Husserl entgleitet, dann gewänne die Hermeneutik ihre alleinige Berechtigung im Letzten dadurch, dass die leistende Intentionalität die thematische Intentionalität überschreitet. Das letzte sinnstiftende Vermögen (des Cogito) ist als Sinnquelle (nämlich als lebendiges Cogito) vom thematisierten Cogito (einzelne Sinngebung) jedoch nicht einzuholen. Damit aber wären die zeitgenössische Sinnhermeneutik bei Ricœur und die Unbewusstheitstheorie nach Freud nur zwei äußerlich verschiedene Lösungsansätze für ein und dieselbe verbleibende Grundproblematik des Cogito als unsichtbarer Lebendigkeit – eben als ein reines Sichbedürfen oder als Affekt im Sinne der hier untersuchten Narrativitätsproblematik.36

Wenn die Phänomenalität nur auf der Ebene der thematischen Intentionalität herrschen sollte, dann handelt es sich dabei um das unmittelbare Bewusstsein, welches sein Objekt kennt, weil letzteres sich ihm zeigt, indem es vom Bewusstsein konstituiert wird. Die genannte operative Intentionalität bleibt aufgrund ihres Anonymseins jedoch ungesehen; das heißt, sie ist thematisch nicht offenbar und agiert somit als nicht-gesehenes „Bewusstsein“. Damit ist das thematische Bewusstsein ein wesenhaft begrenztes, nämlich unter anderem jenes der äußeren Realität nach Freud, während „das unsichtbare Nichtwissen der Intentionalität im Vollzug“ immer noch ein anders-sinniges Korrelat besitzen kann als jenes, welches sich thematisch „am Objekt“ offenbart.37 Problematisiert Ricœur diesen Bruch zwischen den beiden genannten Bewusstseinsweisen auch als das „verwundete Cogito“,38 dann geschieht dies mit der Absicht, in diesen Abstand die hermeneutische Phänomenologie auf dem Boden eines geschichtlich gewordenen Raumes zwischen dem unbewusst konstituierten Sinn durch die letztfungierende unsichtbare Intentionalität und dem „mir gegenüber“ apperzipierten Sinn im thematischen Bewusstsein einzuführen: „Die Aufgabe […] wird darin bestehen, die Kluft der beiden Diskursordnungen zu übersteigen und den Punkt zu erreichen, an dem zu begreifen ist, dass die Energetik durch eine Hermeneutik hindurchgeht und dass die Hermeneutik eine Energetik entdeckt.“39 Über den Weg seiner Analyse von Cogito und Selbst im Zusammenhang mit seiner Freudlektüre und danach berichtet Ricœur selber in „Kritik und Glaube. Gespräch mit François Azouvi und Marc de Launay“40 und in „Soi-même comme un autre“ will er durch die Unterscheidung von Selbigkeit und Selbstheit (mêmetéipséité) vor allem auf die Frage antworten: Wer handelt? Dabei spielt der „erlebte Leib“ (corps propre) eine entscheidende Rolle, insofern die Semantik wie Pragmatik der Sprachwissenschaften Selbst und Leib nur als äußere Objekte wahrnehmen, die Handlung aber stets mehr als ein bloß äußerer Vollzug ist und teilhat an der „narrativen Identität“, welche durch leiblich wie sprachlich fundierte Erzählung fundiert ist, ohne jedoch den Affekten eine eigenwesentliche Narrativität zuzubilligen.

Dass die posthusserlsche Phänomenologie schon immer versucht hat, diesen letztlich als leibliche Faktizität konstituierten Sinn daseins-, existenzanalytisch oder als strukturgenetische Differenz der „Andersheit“ einzuholen, ist bekannt. Die zugestandene Unmöglichkeit jedoch, Dasein im philosophischen Verstehen selbst in seiner ek-sistentiellen Aktualität einholen zu können (Heidegger), bzw. das Retardieren des Bewusstseins als Abwesenheit jeder unmittelbaren Präsenz aufzuheben (Derrida), erkannte auch schon die hegelsche Problematik des absoluten Wissens als Grenze allen Bewusstseins selbst an: Die totale Wiedergewinnung der leistenden Intentionalität mittels geschichtlicher Genese zerbricht am Wesen ihres rein immanenten Erscheinens selbst, sofern das Nichtreflektierbare der letztfungierenden Leistung reiner Subjektivität ein absolutes Vorher im Schoß jeder Reflexion selbst darstellt. Kurz gesagt, bricht sich geschichtlicher Sinn oder auch existentieller Situationssinn (Hermeneutik) an der radikal innersubjektiven Selbstaffektion (Henry) im Sinne a-historischer Ursprungsgegebenheit (Affekt der Psychoanalyse) – und genau dies bleibt letztlich die Kernproblematik jeder Psychologie, reflexiven Ichauffassung oder Psychotherapie, wie groß die traumatische Ohnmacht in ihren einzelnen Graden bzw. als menschliche Grundsituation (Lacan) überhaupt auch sein mag.41

In der erwähnten hermeneutischen Gebrochenheit von Sinn/Bewusstsein kann so ein Seelenleben definiert werden, welches nicht mehr direkt der Vermittlung des Selbstbewusstseins bedarf, sofern dieses grundsätzlich unsichtbar, unzugänglich oder „unbewusst“ in seinem Selbstvollzug ist. Was bleibt, ist ein je unverstandener

„Sinn“, der zum zu entziffernden Text wird, welcher in seiner unverstandenen Wahrheit dennoch einen Sinn bildet, weil er zur (hermeneutisch de-finierten) Ursprungsregion der Sinnkonstitution gehört. Was die freudsche oder sonstige phänomenologische Hermeneutik benötigt, ist mithin ein Material von noch-nichtverstandenem Sinn, welcher auch einem daseinsoder existenzanalytischen Sinnfindungsgeschehen von Gewissen oder „Gefühl“ als subjektiver Instanz entsprechen kann. Dass diese originäre Beschreibungssituation Husserl nicht fremd war und die hermeneutische Phänomenologie jeweils auf ihn in idealer Weise zurückgreifen konnte, zeigt gut Husserls Unterscheidung zwischen aktiven und passiven Sinngenesen. In den aktiven Genesen kontrolliert das Bewusstsein durch spezifische Akte des Zum-Erscheinen-Bringens nicht nur den korrelativen Sinn seines diesbezüglichen Vermögens, sondern das Cogito kann solche Hervorbringungen stets auch aktiv wiederholen, um sie in der Schau der Wesensbestimmung zugänglich zu machen, was psychologisch oder therapeutisch der individuellen „Stellungnahme“ entspräche. In der passiven Synthese hingegen ist das Bewusstsein einem letzten hyletischen Erfahrungssubstrat ausgeliefert, welches als primordial „Erfahrenheit“ für Husserl zwar schon ahnenden Weltcharakter besitzt, aber in seiner Bindung an die Ego-Passivität nicht nur die Kehrseite der urteilenden Vernunfttätigkeit darstellt, sondern absolute Bedingung jeder Aktivität als eines prä-konstituierten Feldes ist, welches zumeist einem unbewussten Habitus als Übergang zum wachen Bewusstseinssinn entspricht, wie wir bei den Zeitanalysen schon sahen.

Diese passive Synthesis bringt also nicht nur die Objekte hervor, welche dann vom Ego in einem weiteren Schritt durch seine aufmerkende Zuwendung stellungnehmend aufgefunden werden. Vielmehr vollzieht sich die originäre Genese als konstituierende Leistung im Ego ohne dieses sich-wissende Ego selbst, obwohl Husserl eine Minimalaktivität des „Vor-Ego“ auch hier anzunehmen scheint.42 Sofern jedenfalls diese passive Erstsynthese ohne bewusstes Wollen gegeben ist, erscheinen ihre Produkte für das thematische Bewusstsein als opake oder undurchsichtige „Vor-Gegebenheit“. Die Bedeutung, welche Husserl diesen passiven Synthesen in der Untersuchung der frühesten Erfahrungsassoziation und Zeitlichkeitskonstituierung zumisst, verleiht diesen Synthesen deshalb eine archäologische Sinnfundierung, da ihre übereinander gelagerten Schichten wie endlos erscheinen: ausgehend vom archaisch passiven Urimpressionalen bis hin zum thematisch oder sprachlich gemeinten Sinn. Und da der gemeinte Sinn wiederum außerhalb der phänomenologischen Aktualität sehr schnell zerfällt, bilden sich selbst auf der Ebene der aktiven Synthese immer dichtere Schichten von erneut sekundären passiven Sedimentierungen, welche einen Habitus profilieren. Dies macht die phänomenologische, aber eben auch psychoanalytische Arbeit zu einer stets wiederholten Anstrengung, um die begrabenen Bedeutungen freizulegen, wobei die tiefsten und grundlegendsten niemals bewusst gewesen sind. Die objektoder sinnhafte (noematische) Bewusstseinserklärung verweist dergestalt an die geistige bzw. noetische Bewusstseinsselbsterhellung, welche aus dem so gesehenen phänomenologischen Programm in der Tat eine exemplarische Hermeneutik macht, ohne eine originär immanente Narrativität aufzudecken.43

Nimmt man hinzu, dass die leistenden Intentionalitäten sich nicht ausschließlich auf die alleinigen Vorgänge von Assoziation und Verzeitlichung beschränken, wie Husserl sie hauptsächlich in Augenschein nimmt, sondern ebenfalls Bedürfen, Begehren und triebhaften Affekt umfassen, wie M. Henry44 sie meta-genealogisch als reines Leben bestimmt, dann skizziert ganz offensichtlich die phänomenologische „Synthesenlehre“ mit ihrer Betonung von passiv-unbewussten Schichten auch eine erste angemessene philosophische Integrationsstruktur für die Psychoanalyse. Denn erscheint diese nicht – außerhalb ihres naturalistischen wie szientistischen Vorwie Selbstverständnisses – im Grunde als eine Hermeneutik des verlangenden Bedürfens, wie die Ernstnahme der Affektivität als „innerer Realität“ zeigt? Im Sinne Ricœurs kann deshalb das hermeneutische Projekt als die erklärende Anwendung von archaisch phänomenologischen Sinnschichten auf dieses begehrende Bedürfen und seine Objekte verstanden werden. Dadurch fiele die strenge Erforschung einer ursprünglichen Sinnfundierung mit der Geschichtlichkeit des libidinösen Objekts und seiner Realität durch die Stadien der Libido hindurch selbst zusammen.45 Der Triebbegriff ist in der Tat bei Freud als Grenzbegriff zwischen Seelischem und Somatischen angesetzt, woraus sich eine „Arbeitsanforderung“ an die Psyche zwischen Bedürfen und Befriedigung ergibt, was die „psychischen Repräsentanten“ des Triebes erklärt. Zu dieser hermeneutisch phänomenologischen Vergeschichtlichung des primären Bedürfens tritt daher ergänzend im Licht der faktischen Konkretion der unbewusst libidinösen Sinnproduktion unmittelbar auch die Leiblichkeit als eigener, subjektiver oder fleischlicher Leib in der Perspektive einer bevorzugten Beschreibungsmaterie hinzu. Denn der Leib ist sowohl Sitz des begehrenden Bedürfens wie einer Gesamtheit signifikanter Verhaltensweisen, wo der Sinn eben nicht mehr bloß als ideales Korrelat einer distanziert vorstellenden Intentionalität auftritt, sondern als das jeweilige Verhalten selbst, das heißt als ein im Leib erscheinender Sinn. In der Sicht der ricœurschen Phänomenologie, was aber auch für Levinas etwa gilt,46 fungiert die Intentionalität gewiss weiterhin als Prinzip dieses „leibgewordenen Sinnes“, aber es ist sozusagen eine verfleischlichte Intentionalität, oder anders gesagt: der Leib ist in sich bereits ein „intentionaler Leib“.47

Was bedeutet nun diese leiblich bedürfende oder begehrende Apriorität in Bezug auf die analytische Kur als sprachlich situiertes Geschehen? Nichts weniger als die Anwendung des unbewussten hermeneutischen Sinnes auf die Sprache selbst, die vor jedem Urteilen von einem im „leiblichen Verhalten“ agierenden Sinn durchzogen ist. Vor der idealisiert thematischen Aussage in einem grammatisch, syntaktisch oder semantisch strukturierten Diskurs mit dessen immanent funktionierenden linguistischen wie rhetorischen Gesetzmäßigkeiten hat sich mithin immer schon ein verhüllt operativer Sinn der Affekte vollzogen, sodass der explizit satzhafte Ausdruck als Sinn bzw. Bedeutung stets sekundär erscheint. Konfrontiert man eine solche Sprachsituation mit dem Paradigma der husserlschen Wahrnehmungsanalyse, dann tritt das Sprechen nach Ricœur mit einer ähnlichen Dialektik von Abwesenheit und Präsenz wie das Wahrnehmen auf. Die apperzipierten Seiten eines Gegenstandes setzen die bloß mitgemeinten unsichtigen anderen Seiten und deren noch unbestimmten Horizont voraus, sodass jede anschauliche Gebung auf weitere mögliche Gegebenheitenverweist. Dieses Spiel erfüllter undnochnicht-erfüllter Sinnhorizonte zeigt sowohl die Begrenzung des mit dem Blick Erfassten wie den immanenten Abwesenheitshorizont bei jedem aktuell Gegebenen. Damit ergreift eine ähnliche Trauerarbeit den Wahrnehmenden wie das Kind, welches auf die tatsächliche Gegenwart der Mutter verzichten muss und sie daher gegen ihre Abwesenheit mit dem Zeichen der Sprache oder des Symbols evoziert.48 Die endlich begrenzte Präsenz des thematischen Sinnes wird von der unbewussten Totalität der archaischen und leiblich originären Sinngebungen begleitet, ohne welche der manifeste Sinn unverständlich bliebe, sodass Ricœur nur über die „Nacht des Sinnes“ schreiben kann: „Die Ambiguität der ‚Sache' wird das Modell jeder Ambiguität der Subjektivität im Allgemeinen sowie der Intentionalität unter all ihren Formen.“49

Damit kann diese Hermeneutik des „verwundeten Cogito“ und seines archäologisch zu hebenden Tiefensinns gewiss eine vergleichbare radikale Infragestellung der unmittelbaren Bewusstseinsillusion seitens der Phänomenologie wie der Psychoanalyse verzeichnen.50 Aber es liegt auch auf der Hand, dass Ricœur die freudsche Prämisse letztlich teilt: Die Ambiguität der Sache oder der Objektrealität ist dem vorstellenden Wahrnehmungsmodell entnommen, das dann auf die zitierte „Ambiguität der Subjektivität“ als solche zurückschlägt. Es muss aber radikalphänomenologisch ernsthaft gefragt werden, ob gerade die Subjektivität als Bedürfen, Affekt, Libido usw. nicht ihre eigene apodiktische Gewissheit vor aller thematisch bedingten Opazität besitzt, da nur für den sehenwollenden Blick etwas „dunkel“ sein kann. Ricœur besitzt allerdings jene philosophische Klarsicht, im Augenblick der scheinbar größten Annäherung zwischen Phänomenologie und Psychoanalyse zugleich deren Unterschied festzuhalten. Denn zumindest in der husserlschen Phänomenologie gibt es dem Anspruch nach keinerlei Hindernis im fortschreitenden Erhellungsprozess der sedimentierten vorprädikativen Sinnschichten. Wie das intentionale Bewusstsein als teleologische Bewegung der unbegrenzt vorantreibenden Wahrnehmungsmodifizierung ist auch der gesamtphänomenologische Selbsterhellungsprozess eine reduktiv oder eidetisch kontrollierte Auslegung immer neuer Horizonte für die klassische Phänomenologie.

Im Gegensatz dazu kennt Freud eine Schranke zwischen Primärund Sekundärvorgängen, die nur schwierig zu überwinden ist, wie die Diskussion um Lustund Realitätsprinzip zeigen kann, da die beiden damit identischen Bezugssysteme Unbewusst/Bewusst nur verschlüsselt miteinander kommunizieren.51 Dies aber wäre bei Freud zunächst weniger als philosophische Erklärung zu würdigen denn als therapeutische Ausgangssituation zur Erarbeitung von deutenden Interventionsweisen in der analytischen Kur. Diese unterscheiden sich praktisch von der traditionellen phänomenologischen „Aufweisung“ in ihrer teleologischen Typik, denn was in der psychoanalytischen „Bewusstwerdung“ wiedererlebt werden soll, ist nicht das natürlich notwendige Spiel intentionaler Verweise zwischen selbstgegebenen und abwesenden Objektseiten oder -aspekten. In der Psychoanalyse handelt es sich vielmehr um das affektiv verborgene Bedürfen, dessen Assoziationen nicht den bloßen Vorstellungsgesetzlichkeiten gleichen, weil das bewegende Prinzip des psychischen Bedürfens ein anderes ist: nämlich rein kraftaffiziert. Damit ist vor allem psychologisch wie therapeutisch der Sinn von „Kräften“ zu enthüllen; das heißt, es bleibt zu jenem Begehren und zu jenen Triebkräften zurückzufinden, welche die Kraftbewegung des individuellen Bedürfens – oder dessen Verzerrungen bzw. Verschiebungen – bestimmen. Aus diesem Grunde müssen die Triebkräfte mittels einer Methode „beherrscht“ werden, an denen Psychoanalyse wie Neo-Psychoanalyse bis heute elaboriert. Anders gesagt, muss das naturierende Prinzip selbst der „Deutung“ zugänglich gemacht werden, bevor die Erhellung der naturierten, erscheinenden Bedeutungen effektiv werden kann.

Zumindest an dieser Stelle ist folglich zu sehen, dass phänomenolgische Methode in unmittelbarer Husserlnachfolge einerseits und psychoanalytisches Denken andererseits nicht identisch sein können, wie gerade auch M. Henry betont. Denn wenn die Psychoanalyse praktisch in den Bereich des Spiels der affektiven Bedürfniskräfte eintaucht, um effektive Therapie sein zu können, dann darf sie nicht im Bereich des je thematischen Sinnes gefangen bleiben, was auch für jede psychologische DaseinsoderExistenzanalyseinihremmöglichenBezugzurradikalenLebensphänomenologie zu bedenken ist.52 Denn der jeweilige (meist abstinente) Analytiker taucht im wahrsten Sinne des Wortes in jene „Nacht“ der naturierenden Affektkräfte hinab, an denen sich jeder Sinn entzündet, was aber zugleich heißt, dass er selbst in diesem Hinabtauchen affektiv zu einer der Kräfte wird, mit denen der „Patient“ sich konfrontiert erlebt. Von daher kann man verstehen, dass in der Neo-Psychoanalyse verstärkt das Konzept der „projektiven Identifizierung“ diskutiert wird,53 da nur in affektiver Konfrontation und gegenseitigem Austausch von Therapeut/Patient bzw. Analytiker/Analysand jene reale Veränderung der „unbewussten“ Kräfte erreicht zu werden vermag, die am Werk waren, als Neurose, Halluzination, Phobie, Stottern, Vergessen, Scham, Schuld, Hyperchondrie, Hemmung usw. ihre Genese begannen.

Ricœurs Vorgehen zeigt nun des Weiteren auf subtile philosophische Weise, wie sich die analytische Behandlung in zwei Teile spaltet, da die richtige „Deutung“ nur ein „Verstehenssegment“ sein kann, welches sich der zuvor genannten intersubjektiven Beziehung einwie unterzuordnen hat, insofern sich diese Beziehung zwischen Kräften bzw. „Widerständen“ aufbaut.54 Auch der Neurose-Ursprung hat einen Widerstand als Anlass gehabt, sodass dieser überwunden werden soll, damit die bewusstmachende Deutung überhaupt ihre Früchte zu tragen vermag. Der Verzicht auf den Widerstand kann sich nur im Laufe der Analyse mittels der ÜberTragung vollziehen, sofern letztere die traumatische Situation reproduziert und ihr einen anderen Ausweg weist.55 Die Katharsis nach Breuer wird bei Freud durch Wiederholen und (Wieder-)Erwecken jener bedürftigen Kräfte ersetzt, die Anlass der neurotischen Symptome waren, welche ihrerseits nur eine Ersatzfunktion im Vergleich zur wirklichen Lust-, Trieboder Bedürfniserfüllung haben können. Wie sehr sich die Übertragung in einer Triebkonfliktdynamik vollzieht, zeigt sich auch an dem Versuch des Patienten, in der Analysebeziehung weiterhin dieselbe Ersatzerfüllung zu suchen, wie er sie seit jeher in seiner zumeist sehr schmerzvollen Biographie praktiziert hat. Insofern kann die „projektive Identifizierung“ sowohl positiv wie auch negativ für das Voranschreiten der analytischen Arbeit verstanden werden, denn sie konfrontiert den Analytiker mit dem augenblicklich tatsächlichen

„Gefühl“ des Patienten, welches als solches in der therapeutischen Situation erlebt werden muss. Aber zugleich dürfen nicht die gewohnten (meist sozial normativen) Antwortmuster heraufbeschwört werden, welche den Patienten in seiner bisherigen Selbstsicht bestätigen – also beispielsweise völlig hilflos oder weniger liebenswert als „die Anderen“ zu sein.

Das „Wissen“ (in) der Psychoanalyse kann als solches mithin nur auftreten, wenn es als „Realität“ im Sinne eines praktischen „Heilungsvermögens“ innerhalb der konfliktuellen Bedürfnisbeziehung eingebracht wird. Wenn daher keineswegs das (neurotische) Nichtwissen als solches pathogen ist, weil es seinen tieferen Grund in den widerständigen Kräften besitzt, dann handelt es sich bei der Psychoanalyse nach Freud selbst um ein Intensitätsoder Ökonomieproblem im Maße der Übertragungspotentiale gegen die ursprünglichen und beibehaltenen Widerstände. Für Ricœur sind daher Psychoanalyse und Phänomenologie prinzipiell geschieden, denn der phänomenologisch denkende Philosoph – wie wohl jeder nur an der rationalen oder logischen Reflexion geschulte Denker – „fühlt sich von dem lebendigen Verstehen dessen ausgeschlossen, was in der analytischen Beziehung geschieht“.56 Was Ricœur das Ökonomieproblem der Psychoanalyse nennt, verbirgt aber im Grunde nichts anderes als die Schwierigkeit jeder Hermeneutik, sich mit einem dunkel rätselhaften Universum von Bedürfen, Energie und Kräften konfrontiert zu sehen, die überall die freudsche Metapsychologie bestimmen. Deren Topik und Energetik versucht das Spiel jener Verborgenheit auszumachen, die wir in Bezug auf die originär affektive Narrativität als die Selbstverdunkelung des unmittelbaren Bewusstseins gegenüber dessen Hervorbringungsgrund unbewusster Bedeutungsarbeit erkennen können. Ist im ricœurschen Sinne die Möglichkeit philosophischer Einsicht in die „Sinngebung“ aus der Kraft des Selbstbewusstseins allein heraus aufzugeben, so erfordert dies eine schmerzliche methodische wie erkenntniskritische Verlagerung: eine Art „GegenPhänomenologie“ in seiner Sprache. In dieser Reduktion, die nicht im husserlschen Sinne zum lebensweltlich und dann transzendental konstituierenden EgoBewusstsein führt, sondern eine Reduktion des Bewusstseins selbst beinhaltet, bedeutet nämlich die Konfrontation mit dem Bedürfen als Begehren und Sprache, welche die einsichtigen Bedeutungen des jeweiligen Individuums übertreffen, einen dreifachen Verlust, nämlich den Verlust des Vorstellungsobjekts, dessen Subjekts sowie schließlich des Ich als „Selbst“.

Andererseits unternimmt Ricœur aber auch eine außerordentliche hermeneutische Anstrengung, um die Grenzen des Seelenlebens und Organismus, nämlich das Bedürfen als „rohe“ Kraft, als nahezu physisch „blinde“ Energie, in das phänomenologische Feld hineinzuholen, dessen transzendentes Licht nichts vom abgründigen Wesen jenes primordialen Bedürfens weiß. Nun tritt jedoch dieses Bedürfen als Affekt, Libido, Trieb usw. auf jene Weise in das Seelenleben ein, indem es die Vermittlungen der „Repräsentanz“, wie Freud sagt, in Anspruch nimmt. Letztere bilden den Grund der Seele als Psyche, denn in sich bilden Bedürfen und Begehren im Freudianismus eine materielle, bio-energetische Kraft, die von der Repräsentanz im wörtlichen Sinne nur vertreten werden kann, so wie die Vorstellung immer nur ein naturales Sein zu „re-präsentieren“ vermag. Und als solche Vorstellungen sind die psychischen Repräsentanzen der bedürftigen Triebrealität den Vorstellungen des Bewusstseins vergleichbar. Denn selbst wenn sie zunächst unbewusst bleiben sollten, sind sie strukturell doch durch die mögliche Re-präsentation bestimmt, das heißt: ihre Bewusstwerdung in der Vorstellung ist ihre eigentliche Bestimmung.57 Die Latenz unbewusster Vorstellungsrealität macht mithin das allgemeine Wesen des Seelenlebens aus. Deshalb kann erneut festgehalten werden, dass bei aller Unerreichbarkeit des in sich lebendig affektiven Bedürfens die freudsche Psychoanalyse und die ricœursche Hermeneutik gerade in dieser welthaft oder intentional transzendenten Vorstellungsgenese übereinstimmen, sofern sie das Seelenleben definieren soll.

Die klassische Vorstellungsmetaphysik sprach anstelle von Latenz von Bewusstseinsvirtualität, insofern die psychischen Phänomene eben das Wesen der Phänomenalität als solcher in sich tragen, das heißt, das Wesen des Bewusstseins als Vorstellung bzw. als Intentionalität, wodurch das Bewusst-Werden als Genese dieses Bewusstseins selbst auftritt, wie M. Henry58 unter anderem in seiner sowohl kritischenwieteilweiseanerkennenden Freudlektürebetont. Die Repräsentanztheorie des triebhaft libidinösen Bedürfens erlaubt daher die Reaktivierung der phänomenologischen Aktualisierungsauffassung, nämlich unter das Licht des Sinnes zu stellen, was als Proto-Konstitution, Vergessen oder Wahrnehmungsselektion der Nacht des begehrenden Bedürfens als dessen „Verdrängung“ angehört. „Es gibt einen Punkt, wo die Frage der Kraft und die Frage des Sinnes zusammenfallen“, schreibt Ricœur seinerseits, „und dieser Punkt ist jener, wo […] Vorstellungen und Affekte [denTrieb]darstellen.“59 DiemeisterhaftvonRicœurvorgeführteRepräsentanztheorie erlaubt also nicht nur die hermeneutische Integration des Freudianismus, sondern trotz Kritik des unmittelbar naiven Bewusstseins und seiner Reduktion durch Topik und Ökonomie ergibt sich so eine Sinnwiedergewinnung und damit die Möglichkeit für den Menschen, frei und autonom zu sein. Die Sinnhermeneutik holt selbst die Realität der „Ver-Drängung“ ein, weil eben trotz der Trennung der beiden Systeme Bewusst/Unbewusst eine gleiche ontologische Homogenität der Struktur zwischen ihnen herrscht, nämlich die Vorherbestimmung der „psychischen Realität als bewusster oder unbewusster für das Reich der sinnhaften Bedeutung“.60

Wenn jedoch die Rückkehr zum ursprünglichen Trieb des Bedürfens oder Begehrens nur durch die Vermittlung der vorstellenden Repräsentanz und ihrer Objekte möglich ist, dann fällt diese Rückkehr nicht mit dem ur-affektiven Ausgangspunkt selbst zusammen. Das Wieder-Gefundene ist nicht das VerlorenGewesene. Für Ricœur hat sich das geheilte oder gerettete Menschsein, welches sich im intentionalen Bewusstsein ausdrückt, zutiefst gewandelt: Anstelle eines einsamen Bewusstseins, welches den Sinn seiner eigenen Existenz zu besitzen glaubte, tritt eine ich-dezentrierte Sinninstanz, die „Transzendenz des Wortes oder Setzung des Begehrens“ genannt wird.61 Diese Entdeckung einer zweiten, dem unmittelbaren Selbstbewusstsein gegenüber dezentrierten (Sinn-)Instanz fällt als Setzung jedoch noch in den Bereich eines Bewusstseins, sodass auch angesichts der topischen Bewusstseinsverlagerung bei Freud angemerkt werden kann, dass diese Verlagerung keine Abtrennung von jeglichem Bewusstsein darstellt. Die so zu sagen „private Subjektivität“ des Analytikers wie des Analysanden übersteigt sich daher in ricœurscher Sicht auf ein Wahrheitsbewusstsein hin, welches mit der Konstitutionsarbeit jenes hermeneutischen Feldes zusammenfällt, worin sich als neuer Verstehenskern die Regeln herausbilden, welche die Interpretation leiten. Anders gesagt, wird in diesem hermeneutischen Feld das Netzwerk der psychischen Prozesse geknüpft, welche die Interpretationsarbeit offen legen, was ebenfalls mit der daseinsund existenzanalytischen oder individualpsychologischen Sinnarbeit verglichen werden kann.62 Auf diese Weise bleibt die freudsche „Realität“ der Topik einem sinngebenden Bewusstsein untergeordnet, welches dem wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstsein entspricht, welches seinerseits das allgemeingültige hermeneutische Bewusstsein bildet, auch wenn seine Realität nur als diagnostische Realität existiert. Ricœur gesteht im Übrigen in einem späteren eigenen Kommentar zu seinem Freud-Buch zu, dass er damals (1965) „nicht die Gesichtspunkte der Phänomenologie in Bezug auf die Passivität ernst genug genommen habe; insbesondere die passiven Synthesen“, und zu stark auf eine Theorie des Bewusstseins geachtet habe als auf die Praxis der Kur in der Psychoanalyse.63 Dies wäre überleitend ein wichtiger Hinweis darauf, dass seine Hermeneutik der „Narration“ nur ungenügend die „Sprache des Lebens“ als immanent affektive Modalisierungen der Passibilität oder „Narrativität“ in den Blick bekommen konnte, um den vorhermeneutischen Status jeder Interpretation angemessener noch zu explorieren, wie wir es jetzt versuchen möchten.

 
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