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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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4.3 Psychoanalyse und Lebensphänomenologie

Neben der Tatsache, dass Affekt und Vorstellung grundsätzlich zwei heterogene Phänomenalitätsweisen darstellen, die nicht unter einen transzendent intentionalen Bewusstseinsbegriff subsumiert werden können, wie wir schon öfters unterstrichen, hat die bisher diskutierte Hermeneutik als „Diagnose“ zwei weitere Konsequenzen. Einerseits impliziert jedes diagnostische Realitätsverständnis eine szientistische Vorentscheidung, dass Menschsein Kranksein bedeutet und somit zu „heilen“ sei, was im Kontext der Moderne heißt: es der medizinischen oder therapeutischen Beherrschbarkeit zugänglich zu machen.64 Dadurch teilt die Psychoanalyse prinzipiell als tiefenpsychologische Defizitoder Mangeltheorie den technischen Grundzugunserer Epocheundtutdamitjedeandere„Kultur“ alsdiewissenschaftlichtechnische, das heißt die real angepasste Objektrepräsentanz, als Narzissmus oder sonstige frühkindliche Störung ab (so beispielsweise betreffs Religion und des damit verbundenen reinen „Erlebens“). Zum anderen kann aber gerade das freudsche Unternehmen als eine tiefenpsychologische Archäologie des menschlichen „Subjekts“ – mit ihren zusätzlich massenund geschichtsdiagnostischen Konsequenzen – als eine außergewöhnliche Disziplin des Denkens erscheinen, die immer noch eine große wissenschaftliche, philosophische wie selbstklärende Anziehungskraft ausübt. Insoweit sich die genannte Reflexionsdisziplin mit ihrer eigenen Bewegung identifiziert, ist das unmittelbare Bewusstsein nur für die Reflexion verloren, nicht aber als apodiktisches Erfassen durch die „wissenschaftliche Wahrheit“, die sich wie Hegels absoluter Geist dem notwendigen Verlust des eigentlich „subjektiven Lebens“ substituiert.65 Dementsprechend macht Ricœur mit Hegel gegenüber Freud geltend, dass es nicht nur eine „Ärchäologie des Bewusstseins“ gäbe, sondern eben auch im Sinne der „Phänomenologie des Geistes“ eine „Teleologie“ desselben, was sich besonders bei Identifizierung und Sublimierung zeige, da es neben dem „Wünschen zu haben“ auch ein „Wünschen zu sein“ gebe. Insofern fallen Dialektik des Begehrens und Dialektik des Bewusstseins nicht ganz ineinander,66 auch wenn sie letztlich von Ricœur in ein erweitertes „hermeneutisches Feld“ integriert werden.

Die wissenschaftlich-theoretische Bewusstmachung des „verdrängten“ Bedürfens entfernt dieses definitiv qua „Deutung“ als Heimholung in die transzendente Intentionalität mit ihrer Weltvernunft (Realitätsprinzip, common sense, kognitive Integration, Sinnverantwortungetc.), ohnedassdietatsächliche Eigenphänomenaltiät des „subjektiven Lebens“ als bereits in sich kultureller Affekt oder als immanent narratives, sich-selbst-steigerndes Bedürfen absolut – das heißt, ohne Theorieund Weltvorgaben – in den Blick träte. Diese Problematisierung eines radikalphänomenologischen Bedürfens-, Subjektivitäts-, Lebenswie Kulturbegriffs67 entspricht der unter anderem von P. Ricœur wie M. Henry her sich stellenden Frage, welche Phänomenologie mit welcher Psychoanalyse oder Psychologie überhaupt zusammenstimmen kann? Wir haben gesehen, dass eine klassische Phänomenologie des intentionalen Bewusstseins sich mit der psychoanalytischen Entzifferung von Bedeutungen oder Vorstellungen als einer hermeneutischen Archäologie treffen kann, weil die abendländisch ontologische Voraussetzung betreffs „Wahrheit“ von beiden letztlich geteilt wird: nämlich als die Sichtbarmachung, Bewusstwerdung oder Sinnerhebung in eine Phänomeno-Logie des „Außen“ als Transzendenz. Strukturell gesehen, ist es dabei gleichgültig, ob die Hervor-Bringung des Sinnes als Ob-jektivierung eines Subjekts begriffen wird, welches sich darin letztlich erschöpft (so zum Beispiel bei Kant) oder als Auf-Brechen einer „Natur“, die dieses Subjekt dann erhellt (wie etwa Schellings „Unbewusstes“ und „Potenzen“). In all diesen Fällen verharrt die Phänomenalität in der Eröffnung eines „Außen“ als Erfahrungsmöglichkeit aller Objekte aus der Ek-stasis des Seins heraus, um mit Heidegger zu sprechen. Eine wirkliche Kritik dieser „Metaphysik der Vorstellung“ ist aber nur dort möglich, wo ihre ekstatische Grundvoraussetzung selbst verlassen wird und damit Bedürfen wie absolute Subjektivität oder Affekt einer anderen Phänomenalitätsweise zugezählt werden, wie wir hier unsere Untersuchung in Bezug auf eine rein innere Narrativität vertiefen wollen, die auch theoretisch wie methodisch von Belang ist.

Freud hat zumindest an einigen Stellen seines Werkes eine solche Bestimmung des Unbewussten als reines Bedürfen versucht, die nicht nur in Abhängigkeit vom ekstatischen Latenzoder Virtualitätsgedanken des Bewusstwerdens her konzipiert ist, das heißt, wo das Konzept des Unbewussten nicht nur dazu benutzt wird, um funktional die Endlichkeit eines jeden ekstatischen Erscheinens zu beschreiben, worin jede Erscheinungsrealität als Sinn korrelativ mit einem Nichterscheinen bzw. Verschwinden verbunden ist. Im Anschluss an Schopenhauer scheint Freud vorübergehend erahnt zu haben, dass sich das Affektiv-Unbewusste nicht darin erschöpft, die Endlichkeit eines Bewusstseinslebens anzudeuten, welches nur von einem dunklen Horizont leerer Sinnpotentialitäten umgeben ist. So wenn er schreibt: „Die Psychoanalyse hat diesen Schritt [der Annahme unbewusster seelischer Vorgänge] nicht zuerst gemacht. Es sind namhafte Philosophen als Vorgänger anzuführen, vor allem der große Denker Schopenhauer, dessen unbewusster ‚Wille' den seelischen Trieben der Psychoanalyse gleichzusetzen ist.“68 Wille bedeutet bei Schopenhauer genau den Ausschluss einer jeden Vorstellung aus dem phänomenologisch lebendigen Wesen der Seele, sodass der immanent-narrative Grund unseres Menschseins – der Wille oder eben das leibliche Bedürfen – nicht unter die Form einer „Repräsentanz“ des Triebes gefasst werden kann.69 Die Grundmodalitäten unserer Erfahrung als „Subjektivität“, nämlich genau jener Wille oder der freudsche Trieb als „unbewusster Affekt“, erheben sich niemals in unserem Blickfeld, das heißt, in irgendeiner Art von „Welt“, und sei sie archäologisch oder passiv-synthetisch konstituiert. Und dennoch werden Wollen, Bedürfen, Affiziertwerden, Begehren usw. von uns „primär“ so gelebt, dass sie unsere seelische Originarität und damit unser inneres „kulturelles Sein“ als unsere unverwechselbar narrative Subjektivität selbst sind. Genau diesen Grund, diese abgründige Nacht, die zugleich der Grund des Seins sowie unseres eigenen Wesens ist, scheint Freud als das eigentlich „Unbewusste“ im Sinne von Energie und Kraft verstanden zu haben, um damit eine mögliche Re-volution der Bedürfens-, Kulturund Realitätsauffassung grundsätzlich einzuleiten, die auch eine andere Phänomenologie bei Husserl und Ricœur etwa als die oben diskutierte ekstatisch hermeneutische Phänomenologie erfordert und in der Psychologie wie Psychotherapie entsprechend berücksichtigt werden kann.70 In seinem Text von 1913 „Einige Bemerkungen über den Begriff des Unbewussten in der Psychoanalyse“ erkennt man deutlich diese Wende der urphänomenologischen Erscheinensproblematik.71

Freud legitimiert nämlich hier das Unbewusste keineswegs durch die bloße Latenz der meisten psychischen Gehalte, sondern er zieht die Kraft oder phänomenologische Wirktatsächlichkeit der„unbewusstenGedanken“ansichinBetracht.UnddieseKraft,Wirktatsächlichkeit oder Bedürfensbewegung verdanken diese „Gedanken“ ihrem Unbewusstsein selbst. Alles Können oder Handeln scheint hier nur in der Nacht unserer absoluten Subjektivität vor jeder Welt möglich zu sein, das heißt „dort“, in einem „Sitz des Lebens“, wo jegliche Mächtigkeit als die Kraft selbst ihres Vermögens in den unmittelbaren Besitz ihrer selbst eintritt, um sich so zu ergreifen, wie und was sie ausschließlich als affektives Können ist, welches sich mit unserem transzendentalen Egound Leibsein selbst identifiziert. Wenn sich in dieser selbstnarrativen Originarität vor aller primär empfundenen Emotionalität keine Differenz als Raum der Möglichkeit von (Selbst-)Vorstellung mehr auftun kann, um sich darin zu sehen oder empirisch vorstellend zu erfahren, dann deshalb, weil das originär immanente Handeln niemals von sich selbst als eine Objektivität in der Vorstellung getrennt sein kann, sondern sich als Handeln oder Kraft nur in dieser „Nacht“ als subjektive Praxis zu ergreifen vermag. Das Nichtsehen als urphänomenologische Bedingung des je nur lebendigen Handeln-Könnens ist die konkrete Ermöglichung oder Potenzialität selbst, um Kraft, Affekt, Lebensbewegung usw. zu sein, was als ein Grundprinzip der Lebensphänomenologie im Sinne der hier untersuchten „Narrativität“ gelten kann. Es bleibt daher deutlich zu unterstreichen, dass eben das psychologische oder nicht radikal aufgeklärte Verständnis von „PrimärEmotionalität“ oder ähnlichen bloß festgestellten „Grundgegebenheiten“ immer schon eine ekstatische Vorstellungsund Zeitkategorialität methodisch einschließt, die auf jener unsichtbar affektiven Urphänomenalität beruht, welche im eigentlichen Sinne „primär“ ist.

Deshalb betrat auch Freud durch die Anerkennung eines „wirksam Unbewussten, das unbewusst bleibt und vom Bewusstsein abgeschnitten zu sein scheint“, in Unterscheidung von einem „wirksamen Vorbewussten, das ohne Schwierigkeit ins Bewusstsein übergeht“,73 einen Bereich, der nicht mehr der bloß hermeneutisch eröffnete Bereich der Metaphysik der Vorstellung oder des Sinnes ist. Damit wird die prinzipiell letzte Berechtigung jeder Hermeneutik auf den ontologisch ekstatischen Grundlagen des abendländischen Denkens überhaupt in Frage gestellt – und damit die „Verdrängung“ des Bedürfens als eine bloß vorübergehende Latenz oder als ein grundsätzlich überwindbarer „Widerstand“ (sofern dieser eben auch eine ursprünglich lebendige Kraft voraussetzt). Wenn Kraft und Energie als (Sich-) Bedürfen realiter die Möglichkeit ihres Könnens und Handelns nur diesseits jeder Vorstellung zu entfalten vermögen, besteht dann das eigentlich psychoanalytische, therapeutische oder phänomenologische Problem wirklich darin, sie um jeden Preis in ein hermeneutisches Feld von Bedeutungen einzuschreiben, welches immer auf epistemologischen und ideologischen Vorentscheidungen (Deutungen, Normierungen) beruht, seien sie szientistischer, erkenntniskritischer oder sprachlicher Natur? Oder ist die Grammatik und Arbeit der „Sinngebung“ nicht der originären Kräfteannahme und -konfrontation unterzuordnen, wo diese – sekundär unverstellt – sie selbst sein können: reiner Affekt als phänomenologische Urgegebenheit bzw. als „Mitpathos“, um den Begriff der „projektiven Identifikation“ hier lebensphänomenologisch abzuwandeln? Jede Begegnung wie Psychotherapie wäre dann stets eine in jedem Augenblick gegebene „Feier des Lebens“ in jenem originär narrativ-kulturellen Sinne, dass das Bedürfen zugleich immer das SichGeben des Lebens ausdrückt, welches jedes Ich als Subjektivität ist. Und die Annahme wie die Steigerung dieses Bedürfens oder Affekts wäre dann die umfassende Kultur als jene „Gabe“ selbst, die immer nur sich selbst und ihre eigene, rein phänomenologisch verspürte Lebendigkeit in der Trunkenheit dieses ihres reinen „Seins“ als Leben – mit „Anderen“ – will .

Freuds radikal genommene Affektenlehre führt so zur Inbetrachtnahme einer anderen Phänomenalität schlechthin, welche das Bedürfen wie Begehren als Kraft und Bewegung in seinem Können es selbst sein lässt, ohne es durch Vorstellungen zu verfremden, wie sie jede ekstatisch hermeneutische Phänomenologie impliziert. Auf dem Grund des „psychisch Unbewussten“ existieren eben nicht nur die „unbewussten Vorstellungen“ (die ihre „Existenz“ nur der Illusion einer vorstellungsorientierten Metaphysik des „Seins“ verdanken),75 sondern dieses „psychische Sein“ ist unhintergehbarer Affekt, von dem Freud in „Das Unbewusste“ schreibt, dass er nie unbewusst sei: „Wenn wir den richtigen Zusammenhang wieder herstellen, heißen wir die ursprüngliche Affektregung eine ‚unbewusste', obwohl ihr Affekt niemals unbewusst war, nur ihre Vorstellung der Verdrängung erlegen ist.“76 Insofern also der Affekt oder das Bedürfen wie Begehren nur „unbewusst“ genannt werden, da sie die Sichtbarkeit (Vor-stellung) als Erscheinungsweise von „Welt“ für sich zurückweisen, stehen Psychoanalyse und eine radikale Lebensphänomenologie dann vor einer vergleichbar wesenhafteren Aufgabe: nicht mehr den Grund unseres Seins („Seele“) einem Licht (Schau, Theorie, Deutung) zugänglich zu machen, welches diesen Lebensgrund prinzipiell verwirft, sondern die originäre Phänomenalisierung der Phänomenalität als narrative Affektivität effektiv leben zu lassen. Für die Psychoanalyse wie für eine praktisch phänomenologische Psychologie und Psychotherapie im Allgemeinen erwüchse dann die Aufgabe, die tiefsten Schichten unseres Seins als Leben nicht mehr einfach nur negativ zu bestimmen, das heißt durch den bloßen Abweis der „Bewusstheit“. Und die Lebensphänomenologie müsste ihrerseits darauf achten, dass die analytisch oder psychologisch über das „Unbewusste“ nahe gelegte Dimension einer originären oder transzendentalen Affektivität nicht mit der Dimension irgendeines naturalen Seienden vermischt wird – also beispielsweise mit einem dinghaft Unbewussten, welches allein bio-chemischen Prozessen, gehirnphysiologischen Gegebenheiten, psychiatrischer Nosologie oder einem strukturalistisch genetischen Informationscode allgemein gehorcht.77 Denn selbst wenn festgehalten wird, dass die Nicht-Unbewusstheit des Affekts bei Freud das „Triebschicksal“ betreffe und keine Aussage über den „Trieb“ als solchen bildet, bliebe damit die Frage nach der radikal phänomenologischen Bestimmung der Affektivität offen, wonach ihr ein transzendentales Eigenwesen losgelöst von jeder Repräsentanz zukommt, was gemeint ist, wenn Henry78 schreibt, dass „der Grund des Unbewussten als Affekt nichts Unbewusstes sein kann“.

Jede Weise, das Einwirken eines materiellen Faktors auf eine seelische Realität zu erklären, bleibt nämlich hypothesengebunden, weil dabei immer schon eine mögliche Einheit als solche vorausgesetzt ist, die aber an sich erst konstituiert werden soll. So ist auch die Repräsentanztheorie Freuds ein Postulat ohne wirklichen Beweis,79 da die topische Trennung von Bewusst/Unbewusst nur auf naive Weise wiedergibt, was zwei Wesensformen der Phänomenalität als solcher entspricht: der Dingphänomenalisierung als Erscheinen und Verschwinden in der Weltekstasis einerseits und der urimpressisonalen Leiblichkeit oder Fleischlichkeit des selbstnarrativen Affekts in seinem absolut subjektiven Bedürfen andererseits. Im EkstatischDimensionalen, das heißt, in Husserls Noematik oder Heideggers „Lichtung“ unter anderem, sind beide voneinander wie getrennt, aber da der Blick und die Ekstase ihrerseits sich immanent selbstaffizieren, vermag nichts an das Licht des Sichtbaren zu treten, was nicht zuvor zu seinem eigenen Können im unsichtbaren Sichoder Lebensbedürfen seines eigenen Pathos in selbst-offenbarender „Narrativität“ geworden ist. In diesem Sinne ist es auch problematisch, die phänomenologische Möglichkeit eines „Bewusstseins-Blicks“ auf die reine Lebensselbsterprobung einzufordern, um das „wirkliche Leben“ zwischen Immanenz und Transzendenz anzusiedeln,80 ohne letzteres um seine ursprüngliche Eigenwirklichkeit zu bringen.

Der neuerliche Versuch, psychoanalytisch in der „projektiven Identifikation“ nur die Bewusstwerdung des Unbewussten als deutbares Gefühl, als Affekt zwingender Übertragungskraft auf den Analytiker zu fassen, macht daher nochmals deutlich, wie sehr das Vorstellungsdenken mit seinen diagnostischen Schemata weiterhin vorherrscht. Das methodische oder theoretische Bewusstsein des Analytikers soll auch hier das „Licht“ hinsichtlich dessen bringen, was virtuell oder indirekt intendiert ist, und zwar aufgrund früher „Spaltungen“ oder Verdrängungen: „Da projektive Identifizierung, zum Beispiel als Rückzug in den Leib der Mutter verstanden, Ungetrenntheit in der Intimität sucht, wird in diesem Rückzug immer auch die psychische Verarbeitung vermieden, die mit der Wahrnehmung von Realitätsaspekten beginnt,welcheTrennungrepräsentierenkönnten.“81AberVorstellungsaktualisierung wie deren Bindung an Widerstand setzen stets schon einen Affekt voraus, welcher diese oder andere Vorstellungen hervorbringt oder verdrängt. Deshalb bleibt das Vorstellungsschicksal der Affektselbstbestimmung untergeordnet, und es gibt kein „Heil“ durch irgendein distanziertes Erkennen, wie wir mit der Herausstellung inner-affektiver Narrativität prinzipiell herausstellen möchten. Die Bewusstwerdung ist nicht jenes Ziel, bei der die affektiv triebhafte Bedürfnisübertragung als Veränderung ihrer selbst nur ein „Mittel“ wäre, denn das Ziel affektbestimmter Triebwiederholung als „Wiedererleben“ kann nur das rein ipseisierte Leben selbst sein,82 das heißt seine inner-narrative oder pro-duktive Erfüllung, und zwar allein durch sich selbst, was das einfache Wort „Glück“ oder „Seligkeit“ aussagt.83

„Wahrheit“ ist daher eine rein subjektive Kategorie, mein unmittelbar leibliches Fleisch, das ich den Dingen verleihe, sodass Wahrheit originär niemals die „Übereinstimmung“ mit einer Theorie oder einem distanziert Objektiven im Sinne einer gedanklichen „Einsicht“ darstellen kann. Für jede Wahrheit ist und bleibt das narrative Sich-Geben des selbstaffektiven, urimpressionalen Pathos notwendig. Von solch prinzipiell fleischlicher Wahrheit zeugt jedes Bedürfen, welches nicht durch ausschließliche Projektionsund Intentionalitätsbündelung in jeder Art von Psychologie verkannt und domestiziert werden darf, wenn man seinem phänomenologischen Eigenwesen als je individuiertem Grund allen Erscheinens entsprechen will, welches unser Menschsein als radikalphänomenologische Narrativität selbst bildet.

Natürlich kann man diese Sichtweise unter Berufung auf ein klassisches Phänomenologieverständnis mit entsprechendem Korrelat der „Person“ als „autonomem Subjekt“ innerhalb von Psychologie und Medizin in Frage stellen,84 aber eine radikalphänomenologische Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse bietet den Vorteil, dass man nicht länger in diesem Praxisfeld in einer „idealen Beraterfunktion“85 verharren kann, sondern den reinen Affektaustausch bei Neurosen, Depression, Traumatisierung und anderen seelischen Konflikten wirklich ernst zu nehmen hat. Hier bleibt daher auch vorrangig die Auseinandersetzung mit Jacques Lacan weiter aufzugreifen, der in seiner Spätzeit bereits ab 1960 zwischen der Unmöglichkeit unterscheidet, dass die symbolische Repräsentanz das Reale abdecke, und dem Genießen (jouissance), welches sich nur teilweise solchen lebensweltlichen Signifikanten unterwirft und daher einen realen Rest – das „Objekt klein a“ – hinterlässt. Dieses vom imaginären Objekt unterschiedene „Objekt klein a“ stellt einen nicht assimilierbaren Überschuss dar, der einerseits als Ursache des Begehrens auftritt und andererseits auf die an sich verhüllte Gegenwart des „Objekts klein a“ als Ursprung der Angst zurückverweist. Das Begehren erscheint auf diese Weise rätselhaft und verfestigt sich schlechthin im „Phantasma“ zum Partialobjekt, welches das Subjekt für den Anderen zu sein glaubt. Die Kur besteht im Durchqueren dieses „Phantasmas“, um die ursprüngliche Identifizierung aufzugeben; das heißt, die Spannung zwischen dem Begehren nach Anerkennung und dem Anspruch im Bedürfen zu sehen und dadurch aufzulösen. Das freudsche Unbewusste ist in seinem Wirken für Lacan damit eine gleichzeitige Öffnung und Schließung, deren Pulsieren Tiefe und Innerlichkeit ausschließt. Insofern das Subjekt zwischen der Wahrheit des Begehrens und dem Wissen darüber gespalten ist, gelangt diese „Wahrheit“ erst zu ihrem eigentlichen Sprechen, wenn grundsätzlich eingesehen wird, „dass keine Sprache je das Wahre über das Wahre sagen kann“.86 Abgesehen von Gott als imaginärem Identifikationsobjekt soll damit jede apriorische Wahrheit in ihrem Aussageinhalt getroffen sein, sofern in allen Bewusstseinsleistungen eine bei Lacan von Alexandre Kojève87 übernommene hegelsche Negativität und Dialektik vorherrscht.

Die Erfahrung einer Trennung, die Lacan als gleichsam „prä-empirischen“ und schmerzhaften Verlust des „Objekts klein a“ im Sinne eines prototypischen psychoanalytischen Objekts dingfest machen will, scheint sich als Alternative zu einer philosophisch „transzendentalen“ Analyse anzubieten, um dadurch seinerseits einen die leibliche Identität bedrohenden Einschnitt symbolisch zu formalisieren. Wir wissen in der Tat von der Psychose, dass sie jenes Erleben beinhalten kann, einerseits von „sich“ zu stark erfüllt zu sein und andererseits eine vollkommene Leere seiner selbst bis hin zur Unempfindlichkeit zu erfahren. Hierbei würde das „Selbst“ (Sich) sich nicht entkommen können und gleichzeitig die Selbstaffektion durch sich selbst nicht mehr leben können, das heißt zu leben, was als subjektives Leben aufgegeben ist. Das „Symptom“ wäre dann nicht länger durch das Einwirken einer anderen, zu entwirrenden Bedeutung gekennzeichnet, sondern es gäbe einen Bruch zwischen Sinn und Bedeutung überhaupt. Denn es handelt sich dabei um einen dem selbstbewussten Subjekt sich entziehenden Bedeutungsakt, mit anderen Worten um eine der verstehenden Intentionalität entgegenlaufende Signifikanz, der Lacan auch die eigenständige Dimension des „Buchstabens“ (lettre) zuspricht.88 Im Unterschied zur freudschen Analyse wird damit klargestellt, dass der Weg der „Deutung“ nur über Umwege letztlich zu einer solchen „Bedeutung“ als Signifikat führt. Noch genauer wäre zu sagen, dass Lacans Annäherung an einen primordialen – oder quasi-transzendentalen – Signifikanten ein Heraustreten aus dem Bereich der Signifikanz schlechthin beabsichtigt, womit eben jeder mögliche Sinn strukturell ausgeschlossen bleibt. Von diesem Ansatz her verstehen sich auch die späteren Mathematisierungen in Lacans Schriften, besonders für die Geschlechtsdifferenz (Kastration, Phallus, Vaterschaft), um durch eine spezifische Weise der „Schreibung des Realen“ das Wesensgesetz der dem Unbewussten eigenen konkreten Arten einzufangen. Damit werden der sexuellen Identität nicht nur alle Vorstellungen einer naturoder gottgegebenen Komplementarität der Geschlechter entzogen, sondern komplexe Beziehungen zwischen ihnen angezeigt, wodurch auch die schon erwähnte Unmöglichkeit gegeben ist, das „Genießen“ (jouissance) in irgendeine Sprache zu bringen. Das „Genießen“ bis in den Schmerz hinein erinnert vielmehr nach Lacan an das „Immer-schon-Verlorensein“, was er mit dem Titel „La Chose“ als den absoluten Referenten aller Objekte von Trieb und Begehren (désir) unterlegt.

Wo in der Sprache diesbezügliche Verschleierungen und Verdunkelungen auftreten, ist dies kein Versagen der Sprache, sondern sie wird dahingehend rehabilitiert, das abwesende Referenobjekt paradoxerweise in einer Art „Subversion“ durch das „Erleiden“ des Signifikanten als Ausdrucksphänomene leiblicher Implikationen anzuzeigen. Abgesehen davon, dass Strukturalismus und Diskurstheorien hier die klassische Intentionalität wie bei Husserl ersetzen sollen, um eine „Transliteration“ oder „Übersetzungen“ von einem Diskurs in den anderen zu ermöglichen, wird für das Unbewusste eine eigene Grenze der „Buchstäblichkeit“ innerhalb der analytischen „Deutung“ aufgezeigt. Es geht dann nicht mehr um eine „Triftigkeit“ (pertinence) der Sprache, sondern eher um ihre „Ungehörigkeit“ oder „Frechheit“ (impertinence), wodurch Fragen des Patienten nicht beantwortet, sondern „para-kommunikativ“ unterlaufen werden, das heißt, die Kommunikation nicht abgebrochen wird, sondern in indirekten Antworten die gewöhnlichen Konversationsmaximen neutralisiert werden.89 Insofern Lacan sich jedoch bei all diesen neo-psychoanalytischen Beschreibungen auch weiterhin auf das cartesische Cogito – wenn auch kritisch – beruft, bleibt er weiterhin im Rahmen einer „Metaphysik des Bewusstseins“, wie auch G.-F. Duportail90 mit Rückgriff auf Michel Henry festhält, der darauf verweist, dass das Cogito bei Descartes gerade nicht in einem Text gefunden wird, sondern in einer – jedem Text vorausliegenden – Selbsterprobung als passio.

Jacques Lacan verkennt daher in seinem neo-psychoanalytischen Verständnis des Unbewussten als einer sprachlichen Struktur die phänomenologischen Fundierungsverhältnisse, wenn er das Subjekt auf die Intention verkürzt, sich als „Andersheit“ zu sagen, und das Cogito dabei zu einem propositionalen Wissen als „Aussage“ macht. Wir begegnen hier nicht nur schon Hegels genanntem Negativitätsprimat wieder, dass Selbstsetzung des Bewusstseins als „Ich“ allein durch Selbstverneinung konstitutiv ermöglicht werde,91 sondern Lacan entlehnt sein Sprache/Subjekt-Modell überhaupt dem Weltbeispiel: Das Subjekt, welches sich in der Sprache sagt, indem es jeden realen Referenten dabei aufhebt, hebt sich selbst auf, so wie das Benennen der Seienden dialektisch nur in ihrer „Entwirklichung“ möglich ist, sofern sie im Wort nie selbst erscheinen. Für Lacan bedeutet „Ich“ daher „Ich bin nicht“ beziehungsweise „Ich bin tot“ oder „Ich bin nichts“. Diese Selbstaussage des Subjekts ist leer, oder anders gesagt verschwindet das Subjekt der Aussage, indem es zum Subjekt des Ausgesagten wird, sodass hier der Geburtsakt eines solchen Subjekts zugleich dessen Totenschein wäre. Dieses Ich ist nicht nur einsam in einen textstruktural übergreifenden Symbolismus imaginärer Ordnung eingeflochten, sondern es enthält auch keine ausgewiesene phänomenologische Kraft zu dem, was nach Lacan dann sein wahres „Werden“ bewirken soll, nämlich das „Jeweilige“ der Situation als „Ich“ zu leben. Denn ein als Anfang und Ziel zugleich strukturiertes „Unbewusstes“ kann nicht „Aktion“ sein, wenn diese Handlung sich nicht in ihrer lebensaffektiven Ermächtigung als Potenzialität selbst ergreift. Dassdieindividuelle Ratio die„Superrationalität“ der Signifikantenstruktur– das heißt, den Sprachkontext der Gegenstände – verkenne, bedeutet gerade die weiterhin bei Lacan unbefragt gültige Weltphänomenalität für den an sich ihr gegenüber heterogenen Bereich der Affektphänomenalität.

Der von Lacan – wie bei Freud schon – unternommene Versuch der Entflechtung des Begriffs des Unbewussten vom Irrationalen, um das Unbewusste als regelhafte „Sprache“ von Verschiebungen, Verdichtungen und Symbolisierungen im Sinne von Ellipse, Pleonasmus, Allegorie, Metapher etc. aus der Rhetorik einsichtig zu machen, vergisst mithin, dass das „Irrationale“ nur ein solches aus der Sicht der hypostasierten Vernunft ist. Damit wird nicht nur weiterhin das Unbewusste vom Vorstellungsbewusstsein her – und grundsätzlich als Bewusstwerden zu diesem hin – bestimmt, sondern es unterbleibt fatalerweise auch eine phänomenologische Aufklärung des Unbewussten und seiner „Sprache“ selbst als eines originären Lebens. Erst die von vornherein als selbstverständlich angenommene „Dunkelheit“ des so genannten Unbewussten erlaubt es, überhaupt vom Irrationalen zu sprechen, denn in sich ist die Affektrealität als Trieb oder Begehren reine Selbsttransparenz des Pathos, wie wir sahen. Da insbesondere nach Descartes das reine Ego aus der Sicht radikaler Epoche nur diese pathische oder passible Affektivität sein kann, die als cogitatio jeweils im Denken, Gehen wie Empfinden zum Beispiel gleicher Weise gegeben ist, kann diese „Sprache“ des Affekts auch keinem Textmodell mehr entlehnt sein. Die „Ich-Aussage“ innerhalb einer strukturalen Textreferentialität würde sich genau an jenem cartesianischen Apriori der absoluten Lebensselbstphänomenalisierung stoßen, dass alles Mundane durch den „absoluten Zweifel“ aufgehoben ist. Ein Text kann als Bedeutung nur im Licht einer Differenz oder Distanz erscheinen, was Jacques Derrida auf seine Weise der subtilen „Randeinschreibungen“ durch Sinnsupplemente immer wieder deutlich gemacht hat.92

Es kann also mit Recht gefolgert werden, ob Lacan in der Abwehr der Vorherrschaft theoretischbjektivierender Akte weit genug gegangen ist, um die „Entleerung“ oder sogar den „Tod des Subjekts“ im ursprünglichen Trauma des Subjekts adäquat aufzuzeigen.93 Das Trauma des sprechenden Subjekts im Begehren ist damit kein Unfall, sondern eine unumgängliche Realität, wobei nach Lacan das Trauma als eine „verfehlte Begegnung mit dem Realen“ die Verantwortung für jene Wiederholungsstruktur übernimmt, die einem „traumatischen Affektionsmodus“ entsprechen soll. Im Unterschied zu einer „nicht traumatischen Affektion“ ruft ersterer Modus keinen Sinn durch ein affizierendes bedeutendes Objekt hervor, das mit einem Evidenzstreben nach Sinn einhergeht, sondern als die „Gegenintentionalität“ eines „affizierenden Dinges“ (chose affectante) nicht-sinnhafter Natur, was als „Symptom“ nur eine repetitive Antwort zulässt: „Überleben oder sich aufgeben“. Dies wird von der Erweckung eines Strebens oder des Triebes nach Leben und Tod begleitet, was aber nicht auf eine Übereinstimmung von Intention und Intuition in einem affirmativen Sinne hinausläuft, sondern auf die genannte „Entleerung“ oder auch „Dezentrierung“ des Subjekts im Trauma. Damit ergänzt Lacan die freudsche Topologie des Triebes mit dessen oralen und analen Objekten um die Figur der „Verdrehung“ (torsion, chiasme), wenn man diesen Sachverhalt mit Merleau-Ponty beschreiben will, oder eher des „Schnitts“ (coupure), wodurch auch nochmals deutlich wird, dass bei Lacan das unmögliche Geschlechterverhältnis zentral ist. So bleibt die Frage, ob eine – phänomenologisch gesehene – Psychoanalyse Lacans im Feld objektivierender Wissenschaftlichkeit heute eine Verantwortung für das zu übernehmen in der Lage ist, was in der vorgegeben Welt noch „leben“ lässt und vielleicht auch als „Liebe“ des Vollzugs der Verwandlungen und Verheißungen für das geliebte Wesen des Anderen jenseits der Faktizität der Person fähig ist.

Nimmt diese Betonung auf das Begehren besonders in der französischen Psychoanalyse und Phänomenologie den Vorrang ein,95 so werden in anderen neo-psychoanalytischen Richtungen nach Freud eher der Aggressionsund Todestrieb wie bei Melanie Klein, der primäre Narzissmus nach H. Kohut96 bzw. die Bildung „gespiegelter Selbstaffektivität“ als erstes vorreflexives Selbstbild durch aktive Bezugsaufnahme zu Anderen wie bei E.H. Erikson97 in den Mittelpunkt gestellt. Diese für Klinik und Psychotherapie sehr wichtigen Erweiterungen der ursprünglichen freudschen Psychoanalyse entstanden aus der Notwendigkeit, bestimmten seelischen Phänomenen besser gerecht zu werden, so etwa Spätfolgen bei Vergewaltigung, die neben Traumatisierung immer auch eine Objektidentifikation des Opfers mit dem Täter beinhalten.98 Aber radikalphänomenologisch gesehen arbeiten diese späteren Ansätze nach Freud ebenfalls noch mit jeweils ersten hypothetischen Setzungen, selbst wenn sie aus dem praktischen Umgang mit den „Symptomen“ erhoben sein sollen. Denn ob der „Ödipuskomplex“ oder ein ursprünglicheres Aggressionsempfinden wegen „Vernichtungsangst“ in Bezug auf die Mutter gegeben sei, die das Kind eigentlich töten wolle, wie nach M. Klein,99 oder ein ursprünglicheres symbiotisches „Heil“-Sein im primären Narzissmus angenommen wird, der nach Kohut die Therapiebegegnung zu einer erneuerten, stets wohlwollenden Mutter-Kind-Beziehung werden lässt, um eine im frühen Erleben bedingte Ichschwäche zu überwinden, so bleiben in radikalphänomenologischer Betrachtungsweise diese Vorstellungen von Mutter, Kind, Aggressionsobjekt oder Bezugsselbst etc. einzuklammern. Erst diese Epoche befreit von bestimmten empirischen „Objektivitäten“ alsAnfangspostulaten, um ein vor jeder Repräsentation gegebenes „Leben“ in Anschlag zu bringen, dessen Selbstnarrativität im therapeutischen Austausch dann aufzugreifen ist. Denn um beispielsweise die „Mutter“ in einer Art Urszene anfänglich zu lieben oder zu hassen, setzt bereits voraus, dass es überhaupt ein immanent-affektives Selbsterscheinen von Hass oder Liebe im Sinne einer Lebenselbstaffektion gibt, die nicht erst durch eine Objektrepräsentanz gesetzt ist. Ist das Pendeln bei Freud zwischen begrifflicher Logik und beobachtender Erfahrung sowohl typisch wie problematisch in seinem methodischen Vorgehen, auch wenn die Kur eine besondere Praxis erfordert, so erklärt sich dies aus einer gewissen „Amphibolie“ des Cogito seit Descartes bereits, welches sowohl „Bewusstes“ wie Unbewusstes“ umfasst, oder zumindest zulässt.100

Deshalb soll abschließend nochmals auf die absolute „Performativität“ des inner-narrativen Lebens in ihrer letzten Konsequenz zurückgegriffen werden, die im „phänomenologischen Schweigen unserer lebendigen Praxis ruht“.101 Im linguistischen Bereich sind performative Aussagen, bei denen Sagen und Handeln – wie etwa beim Schwur oder Versprechen – in eins fallen, seltenere existentielle oder soziale Ereignisse,102 während in der Lebensselbsterprobung von Empfindungen, Affekten und Gefühlen die entscheidende pathische Erfahrung niemals von deren Modalitäten oder „Inhalten“ unterschieden ist. In dieser Hinsicht überschreitet die immanente oder rein phänomenologische Lebendigkeit die äußeren Sprachgrenzen und bildet jene inner-narrative Eigenmodalität, die in der Tat eine schlechthin absolute oder notwendige Performativität darstellt, welche jene unbezweifelbare Aktualität einer Präsenz einschließt, wo das Leben alles tut, was es sagt, und alles sagt, was es tut. Dieses ohne jedes denkbare Nichts gegebene Sich-Offenbaren des Lebens, worin das ursprüngliche Erscheinen in seiner Historialität vor aller dokumentierbar biographischen Geschichte besteht (und welche in jeder Psychotherapie reduktiv zu berücksichtigen ist), liegt daher auch jeder „Deutung“, „Transliteration“ oder „Übersetzung“ voraus. Mit anderen Worten ist das anfängliche Sprechen des Lebens ein Schweigen für jede Weltsprache, und es ist ohne Zweifel umgekehrt so, dass alles Sprechen der unterschiedlichen Sprachen in kultureller wie individueller Hinsicht den Versuch darstellt, diesen „Ursprung“ auf der Grundlage des nie fehlenden und unzurückweisbaren „Begehrens“ des Lebens nach sich selbst einzuholen.

Ist die Performativität von Sagen/Handeln in der reinen Selbstaffektion dergestalt unauflöslich, dann gibt es dort keinen Gegensatz von Wahrheit/Lüge mehr, und auch jeder Zweifel als Versuch einer Vergewisserung durch Rückfragen oder Überprüfungen ist obsolet. Die radikale Vorgängigkeit einer absoluten Gewissheit des Lebens spricht „trivial“ in jedem empfundenen oder ausgedrückten „Ich freue mich“ oder „Ich leide“, und in diesem Sinne gibt sich die genannte Trivialität letztlich im Sinne der „absoluten Armut“ oder „Abgeschiedenheit“ wie bei Meister Eckhart, der sagt, dass der Mensch aufgrund seiner schweigsam lebendigen Seelengeburt „in Gott“ ein „Gott wissender Mensch“ sei, oder es wird im Johannesevangelium der häufiger von Christus gesprochene Satz „Ich bin das Leben“ in seiner originären Unmittelbarkeit selbst verständlich.104 Werden hier in der Tat alle exegetischen und dogmatischen Vormeinungen reduziert, wie gegenüber einem naiven Positivismus heute zu unterstreichen bleibt, so wird verständlich, dass es im absolut performativen Sprechen des Lebens keine Neutralität, aber auch weder Entzug (Heidegger) noch Trennung (Lacan) jemals gibt. Wir wohnen hier keiner Objektgenerierung mehr bei (und sei sie imaginärer Natur), sondern wir werden in einer absolut affektiven Lebensselbstrelation transzendental geboren, die zugleich eine Gemeinschaft mit allem anderen Lebendigen einschließt, was eben auch für die Psychotherapie als menschliches Grundgeschehen einsichtig zu machen bleibt, ohne hierbei den Weg des Theologischen beschreiten zu müssen. Sofern also jedes Gefühl und jegliches Tun diese innere narrative Historialität in sich birgt, enthält auch jedes apperzeptiv bedingte Weltelement die immemoriale „Spur“ einer lebendigen Praxis der Subjektivität, das heißt ein „Wort des Lebens“, welches unser Fleisch als Modus des Ur-Sagens vorrangiger Einheit von Empfinden/Tun bildet. Und in dieser Hinsicht wäre dann die Welt insgesamt ein „impressionaler Text“,105 nämlich das sichtbar gewordene Sprechen unseres Fleisches als prinzipiell verborgenes, aber hervor-bringendes Leben.

Greifen wir dieses Schweigen des Lebens in aller phänomenologischer Radikalität auf, so ist zunächst in Bezug auf die Welt festzuhalten, dass ein Schweigen dort nur jeweils vorübergehend ist: zwischen zwei Lauten oder Tönen, oder als intentionales Schweigen in einer Rede, um von nachfolgenden Sätzen wieder eingeholt und überbrückt zu werden. Das „Schweigen des Lebens“, von dem hier die Rede ist, bedeutet hingegen weder ein vorübergehendes Innehalten von Lauten und Sätzen, sondern es ist in kein Wort der Welt umkehrbar, da es mit dem Fleisch unserer Impressionabilität identisch ist, welche aus einer unsichtbaren Zeugung im Leben erwächst und darin ebenso schweigend wie unsichtbar verbleibt. Ein solches Schweigen, welches als sein existentielles Gegenüber in einem gewissen Sinne nur das Schweigen des Todes im Sinne des Endes aller Wortmöglichkeit hätte, entzieht sich somit letztlich auch jeder Frage nach einem „Sinn“. Dieses Schweigen hat seine eigene, nicht-hermeneutische Fülle, welche unsere radikale Geburt im Leben selbst ist, und deshalb sollte es auch nicht mit einem Anruf wie etwa bei Heidegger, Levinas oder Marion verglichen werden, den man hören oder ignorieren kann. In dem Maße wie die Psychotherapie jeweils als Praxis zum „Verständnis“ dieses Schweigens aufgerufen ist, weil sich darin die Ipseität jedes „Patienten“ schon immer errichtet hat, entzieht sie sich letztlich auch jeder Sinnarbeit im Sinne Ricœurs oder dem Unbewussten Freuds und seiner Nachfolger, sofern dieses ein latent Vorbewusstes bzw. ein zu deutendes affektives

„Triebschicksal“ suggeriert. Gibt es aber weder Sinnhermeneutik noch Anruf als letzten Boden einer ekstatisch intentionalen Phänomenologie, dann ist damit auch entschieden, dass der Mensch nicht ausschließlich als transzendent verwiesenes „Fragewesen“ oder „blindes Begehren“ zu definieren ist, sondern als eine „Intensität“ des vorgängigen Schweigens des Lebens selbst zu bestimmen bleibt. Fällt nämlich Transzendenz in jeglichem Sinne von Horizont fort, weil eine Frage wie ein Anruf sich nur in ihm entfalten können, dann ist der „Mensch“ mit anderen Worten jene pathische oder affektive Erprobung, die wir am Anfang dieses Kapitels auch die Gewalt wie die Seligkeit der Passibilität der Selbstpräsenz des Lebens genannt haben.

Dieses Schweigen wäre daher das je Unmittelbarste als das Sich-SelbstVernehmen des Lebens in jeder unserer immanent narrativen Modalitäten, und ohne Zweifel werden wir uns von diesem „Ort“ her fragen müssen, ob weder die „Normalität“ noch das „Psychopathologische“ das jeweils letzte Wort des Lebens wäre, sondern allein die originäre Affektion in diesen manifesten Erscheinungen. Mit anderen Worten könnte man auch von einer „therapeutischen Reduktion“ sprechen,107 das heißt als Abkehr von jedem Dogmatismus und der Vorherrschaft eines

Logozentrimus der Deutung oder Konzeptualisierung, insofern jeder analytischen Matrix, die stets auch eine fragmentierende Schematisierung der affektiven Leiblichkeit darstellt, eine vor-begriffliche Sphäre der Immanenz vorausliegt, welche die Unterscheidung von Subjekt/Objekt noch nicht kennt. Auf diese Ebene herrscht dann nicht nur das genannte Schweigen des Lebens, welches sich in keinem Begriff fassen lässt, sondern auch die Unauftrennbarkeit von praktischer Bejahung des passiblen Mich und der möglichen Bildung von Begriffen – eine Einheit in der pathischen oder intensiven Immanenz von Ego-cogito-cogitatio, wo noch keine wissenschaftliche oder intentionale Bestimmung des Ich gegeben ist, und somit auch keine sprachliche Bestimmung dieser vor-begrifflichen Ipseität. Was sich im originären Schweigen des Lebens als rein affektive oder leibliche Narrativität offenbart, unterliegt somit keinem Apriori in wissenschaftlichen oder philosophischen Termini, sondern es handelt sich allein um eine rein phänomenologische Materie, welche die Grundlage jeder Wirklichkeitszugänglichkeit bildet und im weiteren Sinne die transzendentalen Bezüge der Innerweltlichkeit wie Intersubjektivität mit deren vielfachen Figuren und Konstellationen umschreibt bzw. grundlegt.

 
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