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5.1 Transzendentale Einbildungskraft nach Kant und Heidegger

Jedem Begriff im Allgemeinen wie Tisch, Buch usw. kann in seinem Schema ein Bild im Sinne eines darstellbaren Anblicks verliehen werden. Für die reinen Verstandesbegriffe oder Notionen wie Substanz und Zeit ist nach Kant deren Schema allerdings etwas, „was in gar kein Bild gebracht werden kann“, sofern damit die Verbildlichung der sonstigen Begriffe gemeint ist.5 Denn beim Schema des reinen Verstandesbegriffs handelt es sich um „die reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft ist, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt nach Bedingungen seiner Form (der Zeit) in Ansehung aller Vorstellungen betrifft, sofern diese der Einheit der Apperzeptionen gemäß a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten“. Hiernach ist die Zeit das reine oder Schema-Bild der Notionen, da die Aufhellung der inneren Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis innerhalb der transzendentalen Deduktion ergibt, dass eben die reinen Begriffe durch die Vermittlung der reinen Synthesis der transzendentalen Einbildungskraft wesenhaft auf die reine Anschauung als Zeit bezogen sind und umgekehrt. Der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe muss daher dieselben notwendig „in die Zeit hineinregeln“, wie Heidegger „Kants Hineingehen in die Ursprungsdimension“ kommentiert.6 Und die Schemata der Notionen, das heißt, die transzendentalen Zeitbestimmungen, sind dabei Produkte der transzendentalen Einbildungskraft, von der Kant als schematische Anwendung hinsichtlich der „Erscheinungen und ihrer bloßen Form“ den berühmten Satz im selben Zusammenhang schreibt, dass dieser „Schematismus unseres Verstandes eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele ist, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten und sie unverdeckt vor Augen legen werden“. Um keinen geringeren Anspruch geht es jedoch bei jeder philosophischen Aufklärung von „Bild“ und „Wort“ als Grundformen transzendentaler Konstitution im Sinne der Hervorbringung des Erscheinens des Seins im Ganzen oder als Welteröffnung, wie wir diese Problematik als Anspruch affektiv vereinheitlichender Narrativität hier weiterverfolgen.

Wählt Heidegger neben Raum und Zahl (Quantität) sowie Realität oder Kausalität und Möglichkeit besonders die Substanz zur Rekonstruktion der kantischen Theorie des transzendentalen Schematismus, so erfolgt diese Einschränkung hinsichtlich seiner beabsichtigten Ausarbeitung einer reinen Phänomenologie der Subjektivität des Subjekts im Sinne einer endlich geistigen Substanz. Für Kant ist „das Schema der Substanz die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit“ (137; B 183), sodass die Verknüpfung der Substanz als hypokeímenon mit der Zeit als Jetztfolge im Sinne der „Ständigkeit ihrer selbst“ – also als stehendes Jetzt – herauszuarbeiten ist. Dies kann als eine Verengung auf bloße Vorhandenheit hin ausgelegt werden, anders gesagt auf eine nicht spezifisch zeitliche Bestimmung des Seins des Subjekts, wenn nicht zugleich in Betracht gezogen würde, dass Kant durchaus neben der Aussage vom „Unwandelbaren im Dasein“ als dem „Bleibenden“ in der Erscheinung als Zeit auch dieses statische Jetzt weiterbestimmt durch den vollen Gehalt des Begriffs „Substanz“, nämlich als Kategorie der Relation zwischen Subsistenz und Inhärenz (231 f.; B 230 f.). Dadurch wäre die Zeitbestimmung ein reines Bild der Notion Substanz, indem sie genau diese Relation im reinen Bild darstellt, weil dadurch die Zeit zugleich das Bild des reinen Wechsels im Bleiben ergibt. Damit wäre die missverständliche Festlegung auf das punktuelle Jetzt der Beharrlichkeit grundsätzlich aufgebrochen, und es entstünde auch bei Kant selbst die Möglichkeit, die er allerdings nicht beschritten hat, transzendental wie phänomenologisch zu einer vollen zeitlichen Bestimmung als Selbstbewegtheit der Substanz hinzufinden. Diese hier vorzustellende „Kinetisierung“ der Zeitlichkeitstheorie als Schema-Bild subjektiver „Bewegtheit“7 nähert uns explizit der Ursprünglichkeit der Einbildungskraft als „verborgener Kunst der Produktion“ einer in sich ästhetischen oder sinnlichen Natur überhaupt an, um die es als Imago mundi aus affektivem Vermögen als dem Wesen unserer narrativen Transzendentalität heraus geht.

Da Kant nun das ursprüngliche Wesen der Zeit in der transzendentalen Schematismusbetrachtung seinerseits nicht weiter ausarbeitet, findet in der Tat keine wirklich „zeitliche“ Interpretation der Notionen statt, wodurch gerade das Ich der reinen Apperzeption als „das Korrelat all unserer Vorstellungen“ als ein statisches Ich verharrt, bei dem letztlich nicht einsichtig wird, wie es ursprünglich phänomenalisierend Welt tatsächlich ein-bildend her-vor-bringt. Heidegger fragt in seiner Radikalisierung des Zeitlichkeitscharakters deshalb gemäß seiner Interpretationsvorgabe aus „Sein und Zeit“ nach der Temporalisierung dieser IchIdentität als Substantialität, da dieses Ich „nur als [die Zeit] selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird“.8 Wenn für diese zentrale Frage der ekstatischen Phänomenalisierung jeder Ontologie die transzendentale Einbildungskraft im Sinne der ursprünglich reinen Synthesis als Wesenseinheit von reiner Anschauung (Zeit) und reinem Denken (Apperzeption) gerade zu berücksichtigen ist, dann muss solche Einbildungskraft als ein Grundvermögen, als eine „Kraft“ aufgewiesen werden, die selbst nicht mehr auf Elemente zurückführbar ist, die diesem Grund erst entspringen. Dieser Aufweis impliziert einerseits die Identität von transzendentaler Einbildungskraft und ursprünglicher Zeitlichkeit sowie andererseits die Identifikation dieser transzendentalen Einbildungskraft als solch ursprünglicher Zeitlichkeit mit der Apperzeption. Dies bedeutet des Weiteren, dass jenes apperzeptive Ich als reines Ich-denke im Sinne urphänomenologischer Identifikationsmaterie die Selbstaffektion benötigt, die damit zugleich das allgemeinste Modell für die Bestimmung des Seins und der Konstitution des Seins als „Subjektivität“ bietet.

Die damit verbundene Reduktion der Einbildungskraft besagt deshalb, dass genau die theoretische Vernunft ebenfalls Anschauungscharakter besitzt, mithin als einheitlich rezeptive Spontaneität auftritt. Ist aber das Subjekt als Substanz auf Rezeptivität angewiesen, so ergibt sich daraus seine schon genannte Endlichkeit gerade durch das Angewiesenein auf Vorgegebenes überhaupt, was sich für die Endlichkeit der theoretischen Vernunft dahingehend ausdrückt, dass sie gemäß Heidegger als Transzendenzcharakter zu explizieren sei. Im § 31 seiner Schrift hebt er dabei „Kants Zurückweichen vor der transzendentalen Einbildungskraft“ hervor, um selbst den Schwerpunkt der personalitas transcendentalis nicht im Ich der reinen Apperzeption zu erblicken, sondern im Problem des „praktischen Subjekts“, ohne allerdings die explizite Analyse der praktischen Vernunft ganz durchzuführen.9 Gerade dies aber erlaubt den Einwand, dass nur dann vom Selbst der Ipseität und nicht bloß vom Ich stringent die Rede sein könnte, wenn der ursprüngliche Zusammenhang der Zeitlichkeit mit der Einbildungskraft gleichermaßen mit dem Ich-denke wie mit dem Ich-handle rekonstruiert würde. Ist „Selbst“ Ipseität, unmittelbare Identität mit sich in jener Selbstheit, die in einer „bewegten“ Selbstidentifikation besteht, dann muss diese Form im heideggerschen Kontext zumindest eine temporalisierte und voluntative Selbstaffektion bilden. Nur so ließe sich erklären, warum die Ein-Bildung tatsächlich ein Vermögen im Sinne einer „Kraft“ ist, denn so weit wird etwa Schopenhauer in seiner Kantkritik recht zu geben sein, dass eine Vorstellung nie wollen kann und reiner Wille seinerseits keine Vorstellung ist. Aber „Bild“ als prinzipielle Bildung von Welt aus der Subjektivität heraus besagt ohne Zweifel, dass dieses Bild effektiv „hervor-gebracht“ werden muss, das heißt, einen seiner-selbst-mächtigen Willen im Selbst-wollen der EinBildung sowie als solche Ein-Bildung impliziert, sodass dieser Wille nicht mehr mit einer ontischen Zielstrebung – wie von außen gesehen – verwechselt werden kann. Kants „Zurückweichen“ vor dem subjektiven Weg der transzendentalen Deduktion lässt aus der Ein-Bildung als Grundstruktur von Welt jene Objektivität der Objekte werden, die transzendental die Möglichkeitsbedingung der Gegenständlichkeit schlechthin bedeutet. Wo Einbildungskraft als originäre Subjektivität solche Garantie der Objektivität übernimmt, offenbart sich der Grundzug der idealistisch abendländischen Subjektivitätslehre im Allgemeinen, dass sie nämlich Bildsein nur als „Welt“ zu denken vermag, wodurch – bis zu Hegel und darüber hinaus – auch Subjektivität von der Welt her als Bewusstseinsstruktur der Objektivität oder Intentionalität ausgelegt wird. Das Sprechen von „Bild“ ist damit von vornherein das Meinen eines veräußerten Bildes – oder eben dieses Außenwerden der Entäußerung als „Bildung“ der Welt schlechthin, sodass Bild und Welt im Grunde eine Tautologie beinhalten, was verständlich macht, warum jedes Bild (sowie jedes Wort davon) sich konsequent in eine Welt als Horizont oder Feld einschreibt. Die „verborgene Kunst der Produktion“ als lebendige Einbildungskraft ist dann nicht nur verborgen geblieben – sie wurde überhaupt verleugnet, obwohl Kant durchaus Hinweise auf die eigentliche Aufgabe der subjektiven Deduktion gab, beispielsweise den reinen Verstand selbst nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskräften, auf denen er beruht, „in subjektiver Beziehung“ zu betrachten (102; B 122). Von daher wäre die Theorie der Objektivität an sich eine aus der Subjektivität entsprungene, und nicht umgekehrt, denn die Analytik der Gegenständlichkeit als „objektives Bild“ von Welt kann sich in der Tat nur – akzeptiert man Heideggers Prämissen – im „sich zuwendenden Gegenstehenlassen“ ereignen, „das im reinen Subjekt als solchem geschieht“.10 Wie sich allerdings „Zuwenden“, „Gegenüber“ und dessen „Lassen“ vollziehen können, ohne eine ontologisch affektive Kraft in Anspruch zu nehmen, bleibt die große Dunkelheit auch bei Heidegger, obwohl gerade seine Terminologie beweist, dass „Bild“ ohne „Leben“ nicht möglich ist, da die Ein-Bildung immer auch jene Hinwendung ist, die nicht von der Ekstasis abstrakt geleistet werden kann, sofern diese streng phänomenologisch gesprochen nur den Horizont möglicher Andersheit des jeweiligen Seienden bedeutet, nicht aber dessen konkrete Phänomenalität als ein bestimmtes, sinnliches Dies-da.

Ohne Zweifel überbietet die Temporalisierung der Subjektivität bei Heidegger als Theorie der Einbildungskraft dennoch das kantische Abgleitenlassen derselben in die anthropologische oder psychologische Sphäre der Sinnlichkeit als einem niederen „Seelenvermögen“, womit die Einbildungskraft nicht nur aus der originären Subjektivität selbst ausgeschaltet wäre, sondern auch eine tatsächlich sinnlich angesetzte Zeit unmöglich wird. Aber der Nachweis Heideggers gegenüber Kant, dass die transzendentale Erkenntniskraft als anschauendes, denkendes und handelndes Subjekt sowohl sinnliche, theoretische wie praktische Vernunft sei, die als dreifache „Vermögen“ in diesem einen „Grund“ gründeten, überrascht mit seinem ontologischen Monismus, dass „die reine Sinnlichkeit“ in universaler wie metaphysischer Hinsicht nichts anderes als „die Zeit ist“. Wurde schon die oben genannte Rezeptivität nicht als phänomenologisch reine Passibilität in ihrem materialen oder narrativen Eigenwesen analysiert, sondern als „Endlichkeit“, das heißt, ebenfalls in zeitlicher Vorgegebenheit, so wird nunmehr die „reine Sinnlichkeit“ (die absolut lebendige Subjektivität als solche) vollends denaturiert, nämlich zur ausschließlich zeitlichen Synthesis erklärt: „[Es] ist doch unbestritten, dass die Zeit [für Kant], außer dem Subjekte nichts, und das sagt doch, im Subjekt alles ist.“11 Das „Bild“ des Selbst als Vermögen eines „Bildens“ ist dann nicht radikal sinnliche Immanenz als Affektion aus sich selbst heraus sowie in sich, die als Imago alles Erscheinen als Realität für ein Ego trägt, sondern es ist Differenz von positionaler und thetischer Kluft als zeitlichen Abständen, die zu überbrücken sind. Die phänomenologische Substantialität der Einbildungskraft ist mit anderen Worten die Materialität der „Lichtung“ oder der „Zerklüftung des Seyns“,12 in der die Affektion erscheinen soll, ohne es von ihrem Wesen her zu können, weshalb sie auch aus dem Diskurs ganz verschwindet. Nietzsche wird früh den Finger hierauf legen, wenn er sagt, dass die „Fülle des Daseins“ – die Welt in ihrer vollen ästhetischen Bildgestalt als Einlösung Kants von der „verborgenen Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ – nur aus „Leiden an der Überfülle“ möglich sei,13 was genau die narrativ radikalisierte Beschreibung der rein phänomenologischen „Sinnlichkeit“ als effektiv transzendentaler Selbstaffektion ist.

Verfolgen wir die Schritte der Denaturierung als Entverlebendigung der transzendentalen Einbildungskraft als rein subjektiver Sinnlichkeit weiter, worin zugleich auch eine Entleiblichung stattfindet, die für Heidegger charakteristisch ist, auch wenn sie hier Kants Metaphysik zugeschrieben wird: „Die menschlich reine Vernunft ist notwendig eine reine sinnliche Vernunft. Diese reine Vernunft muss in sich sinnlich sein, sie wird es nicht erst dadurch und deshalb, weil sie an einen Leib geknüpft ist. Vielmehr kann umgekehrt der Mensch als endliches Vernunftwesen nur deshalb in einem transzendentalen, d. h. metaphysischen Sinne einen Leib ‚haben', weil die Transzendenz als solche a priori sinnlich ist.“14 Das Ich-denke als Ich-verbinde ist dabei als reine Apperzeption kantische Vorgabe für die reine Synthesis, und der Aufweis der Zeitlichkeit der reinen Synthesis ist nach Heidegger die Zeitlichkeit des reinen Ich. Denn Verbinden geschieht in der reinen Anschauung, die als Modus des Anschauens „bildendes Sichselbstgeben des sich Gebenden ist“ und so als „entspringenlassende Darstellung des Anschaubaren“ mit der reinen Einbildungskraft strukturgleich dasteht.15 Die Anschauung gründet in der Einbildungskraft, sofern sie derselben als ihrem Grund entspringt. Schreiben wir diese Hauptbegriffe der kantischen Deduktionslehre in ihrer phänomenalisierend ekstatischen Schematisierung um, so ergibt sich nicht nur die noch annehmbare Gleichstellung von Entspringen, Dar-stellung und Anschauung, sofern sie Welt als Bild im Außen der Transzendenz betreffen, sondern auch die rätselhaft verbleibende Übereinstimmung von Sich-selbst-geben und Anschauung. Diese kann keine Übereinstimmung sein, falls sich das Gebende wirklich als reines Geben selbst gibt, und zwar tatsächlich als „bildend“, schaffend, produktiv, hervorbringend im Sinne der selbstaffektiven oder narrativen Sinnlichkeit, ohne jemals zu einer synthetischen Gabe zu werden.

Die Struktur der transzendentalen Einbildungskraft als zeitlicher Selbstaffektion besteht also hier darin, dass sich die transzendentale Einbildungskraft im Hinnehmen das gibt, was sie hinnimmt: die Zeit. Natürlich ist hier alle empirische Zeit reduziert, sodass es kein Vorhandenes gibt, sondern nur die Zeit als das „Jetzt“. Gehört jedoch diese Zeit ohne scheinbar phänomenologisches Material zur Anschauung oder ist sie das sich-gebende Nehmen als zeitliche Anschauung selbst, dann lässt diese Deutung eine entscheidende Materialität wiederum unerwähnt, nämlich das Feld, das Dimensionale oder die Kluft, ohne die sich kein „Jetzt“ jemals als Jetzt abheben könnte. Mit anderen Worten produziert die Einbildungskraft als Temporalisierung nach Heidegger nichts anderes als die schon getroffene metaphysische Vorentscheidung von Denken wie Dasein – nämlich die Distanz. Die EinBildung bietet so kein „Bild“ ihrer selbst als „Kunst“ im doppelten Wortsinn, sondern die Struktur des Weltseins, das sie an sich ermöglichen soll, welches aber zirkelhaft oder als petitio principii in sie über die Anschauung als notwendigen Ab-stand zurückfließt. Dass das stehende Jetzt (Ich) genealogisch aufzulösen sei, sofern die reine Anschauung Synthesis ist, ändert nichts am ek-statisch phänomenologischen Grundcharakter dieses Jetzt, denn aus der Abhebung in der vorausgesetzten Präsenz als Feld wird ihr Nacheinander als Jetztfolge.

Das Hinnehmbare gibt sich je selbst in der Strukturidentität von reinerAnschauung und reiner Erkenntniskraft. Wenn dieser Rezeption aber bereits die absolute Passibilität als Identität ihrer Affektion durch sich selbst genommen wurde, dann bleibt für das „urspringende Bilden“ des Hinnehmbaren aus dem identischen Sichgeben heraus auch nur die klassische Metaphysik der Synthesis übrig, anders gesagt die ontologische Hypostasierung des Blicks seit der griechischen theoría. Als „anblickend, vorund rückblickend“, wie Heidegger selbst ausführt, geht die Zeit das Bündnis mit dem ek-statischen Vermögen der Schau par excellence ein, und das reine Sichgeben wie Sichhinnehmen als das eine, radikal phänomenologische Wesen der narrativen Einbildungskraft in ihrer immanenten Selbstpotenzialisierung als „Bildung“ in ihrer Kraft wie aus dieser heraus wird in die drei Zeitekstasen der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft hinein veräußert, das heißt, vernichtet. Das „Bild“ der Zeit als zeitlich intuitives wird, kantisch gesprochen, zum rezeptiven Gebilde als Apprehension, Reproduktion und Rekognition innerhalb der reinen Einbildungskraft, die aber eigentlich keine sinnlich affektive Kraft mehr ist, sondern eine Distanz, eine Verräumlichung für das Sehenkönnen überhaupt. Allerdings bleibt zu bemerken, dass die zuletzt genannten Synthesen sich bereits in einer Zeit vollziehen: die Apprehension und Reproduktion als Synthesen der reinen Anschauung sowie die reine Rekognition als Synthesis des Begriffs. Die totale Temporalisierung der Einbildungskraft verlangt aber, dass sie die Zeit zuerst bildet, da nur solch tatsächlich originäre Zeit als Ersthinnehmbares von ihr vorgegeben werden kann. Anders gesagt, muss die reine Jetztfolge eben dem Horizont entnommen werden, der eine ursprüngliche, entspringen-lassende Zeit voraussetzt.

Die einzelnen oder ontischen Jetzt bedürfen einer ursprünglichen Kluft als Präsenzfeld, in dem sie sich vorund rückwärts entfalten können. Und der Blick, welcher erst durch eine Urdistanz möglich wird, entspricht zugleich der „Selbstigung des Selbst“ aus der Problematik von reinem, transzendentalem und empirischem Ich heraus, die dem Zeitproblem analog ist. Diese Ipseität oder Selbstheit hat sich dann aber ebenfalls von vornherein verfehlt, wie wir schon andeuteten; denn entspringt sie einer Ek-stasis, so ist sie eine Selbstheit aus der Differenz heraus, die sich im „Bild“ zu einer Differentialität vermittelt, da keine andere phänomenologische Materialität zur „Bildung“ dieser Ipseität bereit steht (sofern die Sinnlichkeit umfassend verzeitlicht wurde), um ein Selbst ohne Setzen einer vorgängigen Differenz zu konzipieren. Kants Paralogismen der rationalen Psychologie zur Verbindung des reinen Ich-denke mit einer konkret zu denkenden lebendigen Individualität enthalten dieses ungelöste Problem einer tatsächlichen Selbstaffektion ohne entfremdende Differenz ebenso wie Heideggers Selbstaffektion als Verzeitlichung hier, wo der „innere“ Zeitcharakter der Einbildungskraft als Einheit der Synthesisvermögen erklärt werden soll.16 Denn da die reine Zeit nichts empfängt, sofern sie nicht sinnlich ist, vermag auch der innere Wahrnehmungssinn als reine Zeit nichts von selber empfangen, sodass das rein Subjektive hier bloß logisch als Begriff verbleibt, mithin als reflexive Tautologie, die keine empirische Realität enthält. „Erfahrung“ kann es nach Kant nur vom Gegenstand her geben, wodurch dem Ich als Selbst keinerlei Sein zukommt, welches in seiner Ontologie prinzipiell nur mit der empirischen oder sinnlichen Wirklichkeit gegeben ist, mit anderen Worten nur in den Horizont der Anschauung gehört.

Empirische Synthesis vollzieht sich dabei in der Tat in der Jetztfolge, deren Zeit sich in der reinen Apprehension als das von ihr Hinzunehmende bildet. Reine Anschauung oder reine Apprehension ist ursprüngliche Rezeptivität im heideggerschen ek-statischen Sinne, nämlich Hinnahme dessen, was sie als Hinnehmen aus sich entlässt. Dieses Entlassen zur rein apprehensiven Synthesis als Modus der ursprünglichen Synthesis der transzendentalen Einbildungskraft hin ist der innere Zeitcharakter als Zeit-Bildung, die sich in der Re-produktion fortsetzt, sofern die Einheit von Gegenwart und Gewesenheit synthetisch in einem Horizont der Wiederholbarkeit zu synthetisieren bleibt. Die Rekognition, die eine Identifizierung des Selben überhaupt ermöglichen muss, also nicht das gegenwärtige und vergangene Jetzt synthetisiert, muss reine Zukunft sein, mit anderen Worten ursprüngliches Bilden einer „Vorhaltbarkeit“ oder eines „Vorhaftens“: Das gegenwärtige Jetzt, auf das die Rekognition als Identifikation zurückkommt, musste als zukünftiges Ich schon „in ihren Augen“ gewesen sein. Wir berühren hier den weiteren problematischen Sachverhalt, dass jedes Bild nicht nur Ekstasis impliziert, sofern es welthaft gedacht wird, sondern irrealisierend Imaginäres ist, nämlich das Projekt des zu Sehenden auf ein Seiendes hin als Hinblick auf seine Selbigkeit, die aber nur kontingent sein kann, da sich nicht alles noch irreell Zukünftige als Aspekt des Selben erweisen muss. Das Ich-denke als Synthesis der Rekognition aus der Protention heraus ist daher ein prinzipielles Versetzen in den Raum des Imaginären als besorgte Entwirklichung, sofern transzendentale Einbildungskraft nicht mehr Rezeptivität des selbstaffektiven Wesens der Sinnlichkeit als innermodales Selbstvermögen bedeutet, sondern zeitbildende Zeitlichkeit als das Sein des Subjekts. Die Subjektivität des Subjekts als Analogon zur rekogniszierenden Synthesis als Identifikation mit sich in einer solchen „Ipseität“ ist als Selbstsein von ihrem Ansatz her imaginär, das heißt, „Sorge“ oder Zurückkommen auf sich im „Anruf aus der Ferne“ usw., wie Heideggers Selbstauslegung an Kant unterstreicht, ohne wirklich das narrativ Imaginäre einer Imago als Affekt denken zu können.

Insofern alles naive wie wissenschaftliche Sagen solche Rekognition als Identifizierung oder Problematisierung eines Selben in der anschaulichen Benennung ist, hat auch jedes Wort oder Thema an diesem Imaginären als „vorhaftendem“ Einbilden teil. Die Temporalisierung bzw. die versuchte Kinetisierung der subjektiven Selbstheit erlaubt zwar eine Abgrenzung seitens Heidegger von der numerischen Identität des je Vorhandenen ohne innere Zeit, aber die Bildung der reinen Erfahrung aus dem Modus der rein protentionalen „Vor-bildung“ heraus verlagert die Frage des ipse an die Selbstheit der Zeit. Die Einheit der Zeitlichkeit als Ekstasen von Zeithorizontalität ist zugleich die Einheit des subjektiven Selbst. Da aber der Zeithorizont als phänomenologische Urkluft für alles Erscheinende

gleicher Weise aufgespannt ist, mithin zwischen Erscheinen des Selbst und der Dinge unter diesem Aspekt kein Unterschied besteht, kann das Selbstsein auch nur als mit dem umfassenden Sein selbst identisch auftreten. Es sagt nichts anderes, als was das „Bild“ des Seins sagt: sich im Medium der Zeit als das Hinnehmen des Veränderten zu verstehen. Zeit wie Selbst sind das „Bild“ des Entspringenlassens für Heidegger, und wenn sich das Selbst bei diesem Hervortreten nicht als faktisches Ich verliert, dann deshalb, weil seine Identität genau eine ekstatisch horizontale ist. Wird im § 34 von „Kant und das Problem der Metaphysik“ für diese unmittelbare Identifikation nochmals die Selbstaffektion bemüht, so ist diese die Herübernahme der Selbstaffektion der Zeit in die Ipseität, die keine andere Substanz als diese Zeit hat, weshalb auch die Selbstaffektion als Ipseität hier keinen anderen phänomenologisch materialen Status erhalten kann als das „Bild“ der Verzeitlichung, ohne dass sich bei solcher Ontologisierung eine wirklich autonome Immanenz phänomenalisieren könnte.

Der direkte Rückgriff auf Kant ist hier aufschlussreich, insofern Heidegger mit der Selbstaffektion als Selbstverhältnis das Modell der Selbstbeziehung ablösen will, welche die wechselseitige Affektion zweier Größen (reines Ich/Selbst und faktisches Ich) darstellt, während die Selbstaffektion der Zeit gerade dem Selbst entspringt. Kant lässt die Selbstkonstitution qua Selbsterfahrung durch eine nicht dem Selbst entstammende Zeit bedingt sein, und darüber hinaus ist die Selbstaffektion der Affektion durch äußere Dinge gleichgeordnet sowie sogar untergeordnet: „Das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein mittelbares Bewusstsein des Daseins anderer Dinge außer mir.“ Sodann zur Bestätigung einer allein äußeren Realität als Phänomen: „Allein hier wird bewiesen, dass äußere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei, dass nur vermittelst ihrer, zwar nicht das Bewusstsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, möglich ist.“ (191 f.; B. 276 f.) In diesem Kontext der Selbstkonstitution als Selbstaffektion erscheint das Sein als „Objektivität“ eigentlich nicht mehr, womit die Weltkonstitution in die Selbstkonstitution idealistisch integriert ist, was sich aber auch so deuten lässt, dass die Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung als Bewusstsein die Objektivität als Struktur der phänomenalen Realität selbst sind, mithin das ontologisch umgekehrte Wesen der Einbildungskraft „Welt“ und „Subjekt“ im Transzendentalismus austauschbar macht, weshalb letzterer streng genommen auch keine „Philosophie der Subjektivität“ darstellt. Dem entspricht, dass das Selbst (als eigentliches Subjekt) in der Form der Zeit bei Kant als Selbstaffektion gar nicht enthalten ist und zu einer Einfügung des Selbst an dieser Stelle von anderswoher zwingt.

Es muss daher auf das Bild der sinnlichen Vernunft als endliche zurückgegriffen werden, die Rezeptivität der reinen Sinnlichkeit als Jetztfolge der Naturzeit ist. Da sie die Form der sinnlichen oder inneren Selbstanschauung ist und nicht aus empirischen Bildern (Anschauungen) stammt, kann solche Zeit nur durch die reine Vernunft selber vorgegeben werden. Daher ist die reine Vernunft zugleich Spontaneität wie Rezeptivität, das heißt, sie ist zeitbildend und zeitanschauend. Als Spontaneität gibt sich die reine Vernunft genau das selbst vor, worauf sie in der Rezeptivität angewiesen ist, nämlich die ursprüngliche Zeit. Diese Selbstvorgabe der Zeit als Zeitigung der Zeit entspricht der Selbstvorgabe des Selbst, seiner „Selbstigung“, welche die Selbstkonstitution des Seins beschreibt und damit Sein überhaupt, wie wir schon oben sahen. Da nun alle Affektion „das Sich-melden eines schon vorhandenen Seienden“ ist (was eine heideggersche Konsequenz aus seinem existenzialen Verständnis von Befindlichkeit und Stimmung als Er-schlossenheit darstellt), die Zeit aber nichts Vorhandenes ist, kann die Zeit als reine Rezeptivität (Anschauung) nur sich selbst hinnehmen: „Die Zeit ist als reine Selbstaffektion nicht eine wirkliche Affektion, die ein vorhandenes Selbst trifft, sondern als reine bildet sie das Wesen von so etwas wie Sich-selbst-angehen. Sofern aber zum Wesen des endlichen Subjekts gehört, als ein Selbst angegangen werden zu können, bildet die Zeit als reine Selbstaffektion die Wesensstruktur der Subjektivität.“17

Die Zeit affiziert also das Ich als reine Apperzeption und ermöglicht so, dass das Ich sich selbst ent-gegen-stehen sowie sich selbst zu-wenden kann. Selbstbewusst ist das Ich sich seiner dank des Sich-selbst-gegenüber-stehens in der Endlichkeit als Rezeptivität nach Heidegger: „Die reine Selbstaffektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen.“ Mit anderen Worten muss die innere Affektion im reinen Hinnehmen aus dem reinen Selbst herkommen; sich im Wesen der Selbstheit als solcher bilden. Damit erscheint Ipseität explizit als Affektion, aber auf der mit ihr identischen Grundlage von Zeit und Selbst, was die Vorlesung „Phänomenologische Interpretation von Kants ‚Kritik der reinen Vernunft'“18 ebenfalls dahingehend ausdrückt, dass das Affizierende das Selbst „angeht“ und darin „Widerstand und Bindung“ als Zeit bietet. Deutlicher kann nicht formuliert werden, was wir bisher als Kluft, Differenz oder Feld im Sinne der ek-statischen Erscheinensprämisse schon unterstrichen haben, dass in der Tat die „Welt“ im Sinne der Zeit das Widerständige schlechthin ist, was aber das herkömmliche Verständnis von Welt selbst beinhaltet und einer phänomenologischen Aufklärung bedarf, wie sie beispielsweise Maine de Biran unter dem Begriff der „Anstrengung“ als korrelativem Grund von Ich und Welt geliefert hat.19 Das Selbst erscheint dennoch bei Heidegger in gewisser Weise ursprünglicher als die Zeit, weil es sich diese als das Widerständige seiner „Affektion“ gibt. Wenn Heidegger dann allerdings weiterhin diesen Akt der Spontaneität als Freiheit auslegt, wird definitiv unterschrieben, was als urphänomenologischer Verlust von uns bereits angemeldet wurde, nämlich jene reine Passibilität der Sinnlichkeit nicht zu sehen, die älter als jede Freiheit ist, weil sie reines Vermögen aus sich in sich ist und damit jedes narrative Können gründet. Während die Freiheit auch der Gegen-ständigkeit bedarf, um sich daran zu erweisen, wird in diesem Akt die Rezeptivität verabschiedet, weil gerade die Freiheit selber das Andere schafft. Zwar ist solche Selbigkeit keine punktuelle „Setzung“ im idealistischen Sinne, sondern muss zeitlich bewegt oder gestreckt gesehen werden (was dann das Missverständnis einer setzenden Urinstanz vermeidet), aber überwunden sind weder Horizont noch Ek-stasen der Welt als „Widerfahrnis“ elementaren „Es gibt“. Anders gesagt ist dieses ursprüngliche „Ich“ zeitlich dimensioniert oder vorgängig ex-zentrisch in „drei Urhandlungen […], die die Selbstheit des Selbst in seinem freien sich selbst Besitzen bestimmen“.20

Fazit bleibt, dass nicht nur der Ort dieser strukturellen Ekstatik des Selbst eigentlich leer erscheint, mithin ohne affektive Sinnlichkeit als Wesen des lebendigen Erscheinens in dessen Parusie als Selbstnarrativität, sondern darüber hinaus wird belegt, was unsere Imago-Untersuchung nicht dogmatisch vorentscheiden wollte: dass nämlich die reine Selbstaffektion als Zeit nach Kant und Heidegger auf eine Außenheit bezogen ist sowie letztlich die Autonomie wie Unmittelbarkeit dieses Selbst phänomenologisch in Frage stellt. Jene Selbstaffektion der Zeit konstituiert sich nämlich ursprünglich ein-bildend nur in einer Selbstvermittlung dank der Jetztfolge, an die sie sich entäußern muss, sodass wir das „Bild“ als Imago dieser Einbildungskraft in ihrem notwendig zeitlichen Zu-Bild-Werden ein radikales Außen nennen können. Außerdem lässt sich das Selbst von „etwas“ affizieren, auch wenn es dieses Etwas selbst „gebildet“ hat. Die hier wirkende Affektion ist mithin nach dem Modell der äußeren Affektion im Sinne der cartesianischen re-actio gedacht, welche jedoch der rein sinnlichen, subjektiven oder absolut passiblen Selbstaffektion im streng phänomenologischen Sinne gegenüber völlig heterogen ist. Dies sieht R. Ansén in aller Klarheit in Bezug auf Heidegger: „Die Zeit als reine Selbstaffektion ist die Äußerlichkeit der Zeit selbst.“21 Dieses Ergebnis bestätigt unabhängig von unserer eigenen Fragestellung, was wir die Entverlebendigung (wie Entleiblichung) der tatsächlichen Einbildungskraft als denaturiertem Affekt nennen möchten. Dass es für die Zeit als reine Selbstaffektion keine andere phänomenologische Möglichkeit bei Heidegger gibt, lässt schon im § 65 von „Sein und Zeit“ die Aussage verstehen: „Die Zeitlichkeit ist das ursprüngliche ‚Außer-sich' an und für sich selbst.“22

Traditionellerweise konstituiert sich das Kernsubjekt auf solcher Äußerlichkeit als transzendentaler Objektivität, weshalb zwischen Daseinsanalytik und Bewusstseinsphilosophie in diesem letzten Phänomenalisierungsfluchtpunkt kein epochaler Bruch besteht, wie wir schon in unserem ersten Kapitel zeigten. Sofern jegliche Innerlichkeit oder Immanenz als Parusievermögen eigener Art hier evakuiert ist, bedeutet solche Einbildungskraft als reines „Außer-sich“, dass ihr „Bild“ im Grunde subjektlos dasteht. Phänomenologisch genauer gesprochen: ohne wirklich ontologische Subjektivität als Grund des Selbsterscheinens, was an sich das inner-narrative Wesen der Ein-Bildung ist, sofern es ein lebendig phänomenalisierendes Erscheinen und Sagen gerade auch in der „Irrealität“ von jedem „Bild“ und „Wort“ gibt: „Die Welt ‚ist' nicht; sie hört nicht auf, sich ständig als ein Horizont zu ereignen, der ohne Unterlass Form annimmt, und zwar unter der Bedingung eines Vermögens, das nicht aufhört, diesen Horizont zu entwerfen. […] Die transzendentale Einbildungskraft [bei Kant] ist die Ein-Bildung einer Welt, die nichts anderes als dieses Ins-Bild-Versetzen (mise en image) ist. In diesem Ins-BildVersetzen, in dieser Ein-Bildung als imaginärem Ort, zeigt sich uns seinerseits jedes Seiende als Bild, Vorstellung, Objekt, Gegen-über oder Phänomen.“23

DasErgebnismaßgeblicherPhilosophieimZentrumihrerSelbstproblematisierung lässt mithin immanent keine Ausflucht: Raum und Zeit vom Schematismus der kantischen Einbildungskraft her gedacht, oder von der heideggerschen Analyse der Selbstigung als Selbstzeitigung im Ausgang von der Jetztfolge aus – einschließlich der „Welt“ als Möglichkeit des Raumes – bleiben in jedem Fall ein Medium der Phänomenalität, welches Bewusstsein wie Bewusstseinsgegenstand überhaupt erst ermöglicht. Das Wesen des Erscheinens ist zeitlich „Welt“ als jene „Bildung“, die weder als inneres Subjekt (Substanz) noch als Objekt (Onta) verstanden werden kann. Das „Bild“ der Welt ist notwendiges Feld der Sichtbarkeit, das heißt, als Feld ist es Kluft oder Abstand, der sehen lässt und zu sehen gibt. Die einzig mögliche Krisis dieser klassischen wie modernen Auffassung kann nur in dem streng phänomenologischen Aufweis bestehen, dass das tatsächlich ontologische Sehen dieser Distanz nicht bedarf, um sehen zu können, weil es reine Affektivität ist, in der es weder Zeit noch Raum gibt. Die rein phänomenologische Selbstaffektion, die dem immanenten Leben oder der transzendentalen Sinnlichkeit in deren inner-narrativem Wesen effektiv entspricht, benötigt mithin keinen Kampf oder Dualismus zwischen Bildund Sein(Platon), Erkenntnisund Sein(Kant) oder Verstand und Hervorbringung (Schelling) bzw. zwischen These und Antithese (Hegel) oder auch den Unterschied zwischen Sich-Selbst und Selbst (Fichte), um das Medium der Außenheit in ihrer Veräußerung zu überwinden, weil die radikale Selbstaffektion die Einheit des Erscheinensimmerschonvollzogenhat.24 DieZeit,wieHeideggersKantinterpretation paradigmatisch zeigt, gibt nichts Sichtbares (insofern besteht ein Unterschied zum Raum). Vielmehr ist sie als „Bild“ in ontologischer Wirklichkeit sozusagen die Konfiguration des sich selbst sagenden Seins – dessen „Geschichte“ nach Paul Ricœur,25 um die Einheit durch die Mannigfaltigkeit der Sprache des Schematismus hindurch zu sagen. Wenn Kant also die Zeit als das versteht, was überhaupt das Erscheinen im Allgemeinen ermöglicht, das heißt, als ein Wesen der Parusie oder der Offenbarung, und Heidegger sie als Selbstaffektion revolutionieren will, dann ist die Zeit fundamental der innere Akt der Objektivierung oder der Möglichkeit des Erkennens: Äußerlichkeit ohne jede Abstriche, wie Heideggers letzte Konsequenz lautete. Damit ist die Zeit allerdings prinzipiell nichts anderes als der Raum im Sinne des Bewusstseins als Feld a priori der Gegenstandserkenntnis, auch wenn dieses Bewusstsein als Dasein des Be-sorgens auf Umund Mitwelt hin neu gefasst wird. Das „Bild“ als Seinskonfiguration bleibt die Veräußerung solcher zeitlichen Feldaffektion als Dimensionierung alles Erscheinenden.

Unterscheiden wir hier, wie es für die Selbstaffektion als passible Sinnlichkeit notwendig ist, Affektion durch sich und Affektion ihrer selbst (Auto-Affektion), dann bleibt zunächst Heidegger zuzustimmen, dass die Zeit durch nichts Ontisches affiziert wird, sondern nur durch sich selber. Aber in radikaler Gegenreduktion, die nicht mehr von der Welt her erfolgt, sondern in der Immanenz selber ansetzt, gibt es in der Ein-Bildung kein Bild, weil sie als Einbildungskraft oder imaginatio reiner Affekt ist. Genau hierin beruht die andere kopernikanische Umkehrung der Veräußerung als ontologische Notwendigkeit gegenüber Kant wie Heidegger, insofern die Einbildung als Zeit im Grunde ein ekstatisches Nicht-Bild wäre, wo es nichts zu sehen gibt. Die Selbstaffektion der Zeit affiziert, erprobt oder erfährt sich so, dass die Ein-Bildung die Weise ist, wie das Sichtbare (das Seiende) aus ihr entfernt wird. Was eingebildet wird, und in diesem Sinne imaginär ist, „existiert“ in dieser transzendentalen Reduktion ebenso wenig wie der Modus der Welt als Außen in seiner ständigen Veräußerung als Horizont, was nicht bedeutet, dass nichts wäre oder erst in einem transzendenten „Übergang“ von der Immanenz zum Außer-sich einzuholen wäre. Das äußere Universum als ein-gebildetes im transzendental selbstaffektiven Sinne erlaubt es gerade, die Veräußerung der Außenheit als dieses Außer-sich aus ihr zurückzunehmen. Deshalb ist das Imaginäre im transzendental ästhetischen Sinne der Imago auch besonders der „Ort“ von Literatur, Malerei oder Musik, aber dieses „Bild“ ist dann nicht mehr im kantischen Sinne eine Vermittlung gemäß dem Schematismus zwischen der Mannigfaltigkeit und der Einheit des Seins, bzw. eine zeitliche Kon-figuration von Seinsverstehen nach Heidegger. Vielmehr ist diese Selbstaffektion der „Zeit“ jenes phänomenologische „Medium“ als Leben, in welches das Sinnliche und Intelligible (das Viele und das Eine) ebenso verschlungen wie verschwendet werden, um Nietzsches Sichtweise des Affekts als „Weltbildner“ hier schon anklingen zu lassen. Denn das ontologische wie phänomenologische Zentrum aller schematisierten Erscheinung als Begriff und Anschauung ist lebendig – oder eben ästhetisch bzw. narrativ im Sinne eines notwendigen „Scheins“ für diesen Affekt der Einbildung.

Allerdings haben wir unter anderem mit Heidegger ebenfalls gesehen, dass die Affektion „durch sich“ wie eine Fremdheit oder Außenheit wirkt – so als ob es eine Trennung in mir zwischen Ich und Selbst gäbe. Deshalb ist die radikalisierteste Form der Selbstaffektion die Affektion „ihrer selbst“ ohne jedes „Durch“. Das Wesen der Zeit im Sinne solch reinster Auto-Affektion muss als das Wesen des Erscheinens selbst in seinem Selbsterscheinen verstanden werden, mithin nicht als bloße Korrektur oder Weiterführung der kantischen oder heideggerschen Konzeption der Einbildung als Schema, Konfiguration oder „bewegte“ Geschichtlichkeit letztlich. Die metaphysische, ontologische wie phänomenologische Revolutionierung des „Bildes“ bedeutet die Rück-Referenz des Wesens des Erscheinens auf sich selbst. Aus diesem Grund ist die Ein-Bildung weder formal noch leer, das heißt, nicht nur schematische Regel für die begriffliche Selbstanschauung in der Rekognition. Vielmehr ist der Rückverweis des Erscheinens auf sich selbst der Gehalt als solcher dieser Rekurrenz im Sinne des „Aktseins“ der transzendentalen Sinnlichkeit schlechthin. Die Rezeptivität in solcher Rekurrenz sowie als diese ist die „Hervorbringung“ des Gehalts, der empfangen wird, ohne dass im Bild irgendetwas her-vor-gebracht würde, wie zuvor schon gesagt wurde, und zwar weder in einer Vermittlung mit irgendeiner Zeit-Jetztfolge noch durch irgendeine demiurgische Setzung aus Freiheit ohne Grund. Diesem Bild als Imago ohne jegliches Gesehene entspricht der selbstnarrative Gehalt der Affektivität als radikaler oder absoluter Passibilität der Rezeptivität, was auch so ausgedrückt werden kann, dass es nicht mehr darauf ankommt, irgendeinen Gehalt zu „schaffen“, sondern dieser selbst zu „sein“, sodass der „Gehalt“ dem „Sein“ als Wesen des Erscheinens, das ihn empfängt, nicht äußerlich ist. Dieses Sein, das den Gehalt empfängt, ist ihm nicht nur nicht äußerlich, sondern vielmehr identisch (ohne irgendeine vorherige Differenz oder Vorhandenheit), das heißt, mit anderen Worten, es ist ihm gegenüber nicht frei. Dieser Unterschied zu Heidegger hinsichtlich seiner uneinsichtigen „Selbstigung“ aus Freiheit bedeutet, dass das Sein des Erscheinens den Gehalt passibel als etwas empfängt, das es nicht geschaffen hat – mithin in diesem Sinne Leben „ist“.26

Eine solch umfassende Phänomenalisierung des Ontologischen als Ein-Bildung ohne jedes sichtbare Bild lässt sich hinsichtlich der Affektion auch so ausdrücken, dass ich mich „durch mich“ affiziere, ohne mich jedoch dabei selbst zu schaffen, da die Auto-Affektion als Sich-Affektion (Affektion meiner selbst) beinhaltet, und zwar als mein unveräußerbares Wesen, dass ich mir selbst gegenüber radikal passiv bin: Ich erfahre und empfinde das Leben als mir gegeben sowie zugleich aber auch als mich selbst. Dieses „Als“ ist kein Vergleich, weder transzendental-existenzial noch geschichtlich-hermeneutisch, sondern meine Realität als jenes unsichtbare „Bild“ der Einbildung, die keine Schöpfung als Außenheit kennt, sondern die Passibilität der Affektivität als Wesen meines Erscheinens, welches als Prinzip allen Erscheinens zugleich Aktivität ist. Aktivität im Sinne des Affekts der Ein-Bildung bedeutet hier folglich als Gewinn für die Analyse von Bild/Wort im Sinne einer apriorischen Selbst-Narrativität: Je mehr ich mich durch mich affiziere, desto mehr bin ich in mir selbst mir gegenüber passiv. Mit anderen Worten: Selbstmodalisierung des Lebens vollzieht sich im reinen Grund seiner selbst ohne Raum der Sichtbarkeitsnotwendigkeit des Außen – oder auch kürzer: ist Ver-mögen als Wollen, Ich-kann als Leiblichkeit, „Subjekt als Künstler“ im Sinne Nietzsches.27

Die Notwendigkeit des Lebens, welche die Freiheit sich selbst gegenüber ausschließt, ermöglicht gerade jene Passibilität, die hier keine Im-pression als „Druck“ des Objekts auf das Subjekt ist, oder das Lasten der Außenheit auf der Innerlichkeit, sondern diese Passibilität ist das „Medium“ der Freiheit selbst als Innerlichkeit oder subjektives Können in jeder Außenheit. Folglich ist die „Immanenz“ in diesem Sinne transzendental phänomenologischer Ein-Bildung die inner-narrative Urphänomenalisierung eines jeden Bildes als „(Wider-)Schein“ der Passibilität, die kein Bild benötigt, um zu sein, da sie in sich wie aus sich als die absolut affektive Selbstbindung an sich selbst lebt und auf diese Weise auch beständig „spricht“. Bild und Wort gehören so als bildlose imaginatio vom lebendigen Ursprung her zusammen, und auch wenn das linguistische Wort im Außer-sich der Außenheit als Je-Veräußerung der Welt im Sinne einer Bedeutung spricht, so „existiert“ in der inneren Affektion solchen Sprechens die Rekurrenz auf ein „Ur-Sagen“ ohne Kluft sowie in jedem Bild innerhalb der Welt ein affektives Nicht-Sehen im Sehen als Imago des Grundes.28

 
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