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5.3 Affekt als Grund und „Ursagen“ des Erkennens

Dadurch halten wir zugleich einen entscheidenden Schlüssel für die phänomenologische Analyse der affektiven Narrativität in Händen, denn als „Organ der Erscheinung“ bildet sie eine gewisse Parallele zur Wissenschaft als Erkenntnis der Erscheinung. Hält sich der Künstler in der Tat so vor der Welt wie vor einem Vorhang, der weder endgültig emporgezogen noch entschleiert werden kann, und zwar mit der Ahnung, die der Künstler in sich hat, dass er selbst es ist, was aus jeder Entschleierung der Welt für immer ihre Verbergung macht, so glaubt der Wissenschaftler, einschließlich der Philosophie eines „sokratischen Optimismus“ der Erkenntnis, dass er ständig Schleier zu zerreißen und das Geheimnis zu durchbrechen habe. Dass dies keine Karikatur ist, sondern „das Problem der Wissenschaft – Wissenschaft als problematisch, als fragwürdig gefasst“,57 wird allein dadurch schon deutlich, dass Nietzsche selbst die Sichtweise der Kunst als Kriterium der Wissenschaft nicht von ungefähr in dem soeben zitierten „Versuch einer Selbstkritik“ als spätere Vorrede von 1886 zur „Geburt der Tragödie“ vorträgt. Eine ihres Namens würdige phänomenologische Analyse der Narrativität scheint uns daher nicht einfacher zu haben zu sein, wie wir es von Heidegger aus zurück zu Nietzsche über Freud, Ricœur und Henry zu analysieren versuchten: Sie muss alle Bedeutungen wie Aussagen als gewussten Schein betrachten, um Platz für ein wirkliches „Ursagen“ zu lassen, selbst wenn dieses sich wie Schleier, Nacht oder Tautologie des rein phänomenologischen Lebens ankündigen bzw. verbergen sollte.

Denn die radikal phänomenologische Umschreibung der Schau als auch der Expressivität oder des Logos – als Haupttopoi abendländischer Erkenntnislehre – bestimmt diese ekstatischen Vermögen nicht mehr durch den Ausschluss der affektiven Konstituenten, sondern durch die originärsten affektiven Prozesse, welche als Pathos das eigentliche „Auge“ bzw. die wesentliche „Imago“ von Schau und Ausdruck sind. Der phänomenologisch verwandte Begriff der Selbstoffenbarung unterstreicht hier wie an anderen Stellen unserer Untersuchung den inner-narrativen Sachverhalt, dass die Einfachheit der sinnlichen Elementarprozesse, die bereits durch Erregtheit, Angst, Liebe, Hass, Trauma, Langeweile oder Trägheit beispielsweise beherrscht werden, keine ontische Erklärung dieser Erscheinungen darstellt, sondern das phänomenologische Urfaktum der Affektivität selber, ohne die Wort und Bild als erkennende Hauptstrukturen des Weltzugangs ihrerseits nicht verstehbar sind. Dass es bei Nietzsche Schau oder Vision nur als Perspektive gibt, kann dann des Weiteren nicht allein als bloße Textoder Interpretationsstruktur der Welt im Sinne eines relativistischen Wahrheitsperspektivismus verstanden werden, an dem alle Sprache und Ästhetik teilhätte, sondern es muss auch hier die selbstnarrative Einbildungskraft als apriorischer Grund herangezogen werden, ohne sich dabei von Nietzsches optischer Metaphorik verwirren zu lassen, so als würde letztere auf die Intuition als Anschauung im Sinne der bewusstseinsklassischen Erkenntnisbedingungen verweisen.

Die Endlichkeit der Ek-stasis begründet insbesondere die Raumanschauung, wodurch jede Vision als Gesichtspunkt von einem „Zentrum“ aus nur Perspektive sein kann und alle Erkenntnis somit als „Interpretation“ definiert ist. Die Hermeneutik Gadamers als der Versuch einer „Horizontverschmelzung“ etwa durch Vermehrung wie Vereinheitlichung der Lektüren in progressiver Annäherung untereinander, deren zeitliche Entfaltung sich dem Grenzideal irgendeiner Objektivität oder Daseinseigentlichkeit nähern würde, um einem reinen oder absoluten Subjekt die „Erkenntnis an sich“ zu erlauben, stößt sich in ihrem methodologischen Anspruch58 genau an Nietzsches unhintergehbarer Einsicht, dass es die Affektivität ist, welche die perspektivische Vorstellung jeweils so in ihrem Griff hält, dass sie diese „will“ oder „nicht will“. Husserl hat sich dem angenähert, wenn er Perspektive und Leerhorizonte als affektiv bestimmt in ihren hyletisch triebintentionalen Linien erkannte, aber seine Theorie als transzendentale Selbstverantwortung der noetischen Stellungnahmen will hier wie anderswo verhindern, dass die Interpretation zu einem Phänomen der freien Einschätzung oder beliebigen Betrachtung wird. Nietzsche aber hat die Unmöglichkeit radikaler Natur erkannt, dass die Affekte nie wie Vorstellungen behandelt werden können. Der perspektivische Charakter der Erkenntnis ist folglich keine Eigenschaft ihrer ekstatischen Phänomenalität selbst, sondern das, was dieser prinzipiell als affektiver „Untergrund“ entgeht. Die offene oder teleologische „Kluft“ der Perspektive entspricht, anders gesagt, letztlich nicht dem „Gesichtspunkt“, von dem aus sich das „Ab-ständige“ ergeben würde, um zu sich selbst in der dadurch vorgegebenen Zirkularität der Ek-stasis zurückzukehren, wie dies unter anderem auch der hermeneutische Integrationsversuch Freuds durch Ricœur erkennen ließ. Der „Gesichtspunkt“ ist vielmehr das materialphänomenologische Verbleiben des inner-narrativ Affektiven in sich als „Wollen/ Nichtwollen“ während des Vorstellungsund Erkenntnisprozesses: „Du solltest das Perspektivische in jeder Wertschätzung begreifen lernen – die Verschiebung, Verzerrung und scheinbare Teleologie der Horizonte und was alles zum Perspektivischen gehört; auch das Stück Dummheit in Bezug auf entgegengesetzte Werte und die ganze intellektuelle Einbuße, mit der sich jedes Für, jedes Wider bezahlt macht.“59

Das „sich selbst drehende Auge“ des Märchens als Selbstvision, von dem wir sprachen, ist die unerhörte Metaphysik einer phänomenologischen Bestimmung der Schau, des Wortes, des Bildes usw., deren narratives Wesen nicht mehr länger das Licht ist.60 Ein Auge ohne Richtungsinteresse, ohne aktive und vorstruktierende Energien als Leben gibt es nicht, was Nietzsches Verständnis besseren Sehens gerade dank der Gefühle als Ins-Spiel-Kommen eines „engagierten Auges“ gegen den erwähnten abendländischen Topos der Metaphysik als interessenloses, theoretisches Sehen zur Geltung bringt, von der sich auch Heideggers Deutung von Zarathustras „Großem Mittag“ als der Zeit der „hellsten Helle“ nicht hat zu lösen vermögen und insofern selbst idealistisch verbleibt. Das wirkliche „Geschick“ der Seinsgeschichte als notwendige, transzendentale Meta-Genealogie des Lebens ist deshalb bereits in der genialen Erstskizze der „Geburt der Tragödie“ erkannt, insofern sie eine Phänomenologie der Einbildungskraft a priori enthält, die nicht intuitiv-schematisch oder ekstatisch-zeitselbstigend auf das beschränkt bleibt, was im Hier und Da der „offenen Welt“ zur Gegenständlichkeit und ihrer Benennung werden kann, weil im affektiven Leben als „perspektivischem“ Grund eine eigenständig originäre „Allgemeinheit“ und somit universale „Bedeutung“ geschöpft wird. Die „einfachen Tonalitäten“ als „Stimmungen“, ohne bloß existenziale Welterschließungen zu sein, fassen alles zusammen, was ist und geben allem zugleich mit ihrem Licht des „Dunkels“ die unendlichen Resonanzen, die nicht als intentionale Darstellung zu synthetisieren sind. Auch bei Descartes gibt es schon das Hauptproblem, wie die eigenständigen Färbungen des Empfindens und der Einbildung zu einer „ursprünglichen Apperzeption“ gehören, die nicht dem Verstand eigen ist, obwohl Empfindung wie Einbildung durchaus Modi des Denkens sind.61 Dass sie an der Phänomenalität des reinen Erscheinens teilhaben, sei hier nochmals mit Nietzsches Worten ausgedrückt: „Wenn wir bei einem kräftigen Versuch, die Sonne ins Auge zu fassen, uns geblendet abwenden, so haben wir dunkle farbige Flecken gleichsam als Heilmittel vor den Augen: umgekehrt sind jene Lichtbilderscheinungen des sophokleischen Helden, kurz das Apollinische der Maske, notwendig Erzeugungen eines Blickes ins Innere und Schreckliche der Natur, gleichsam leuchtende Flecken zur Heilung des von grausiger Nacht versehrten Blickes.“62

Denken wir hier noch einmal die Musik als „Ursagen“ hinzu, welche etwa bei Alban Berg des tonal „kleinsten Übergangs“ ohne Begriff mächtig ist, dann besitzen wir damit zugleich auch die praktisch-narrative oder lebensweltliche Konsequenz der affektiven „Interpretationslehre“ bei Nietzsche, dass nämlich alles schließlich als Wert aus der Selbstaffektion im Sinne des genannten „Wollens/Nichtwollens“ heraus vorgestellt wird. Solche Welt als werthafte Imago ist deshalb bei Nietzsche nicht mehr Kants oder auch Schopenhauers Welt der Vorstellung im Sinne von Objektivität, aber ebenfalls nicht die Welt der reinen Seinsoffenheit als Heideggers alétheia geschichtlicher Temporalisierung des Daseins, in dem Bedürfen und Begehren keine unmittelbare Offenbarungswahrheit besitzen, sondern die Welt ist Leben – mithin im stärksten Sinne „Welt für das Leben“ oder tatsächlich intersubjektive bzw. mit-pathische Lebenswelt mit originär ästhetischem Grund. Jedes Seiende ist folglich nicht einfach ein im Gegen-über Voroder Zuhandenes, ohne Existenzwert für sich (weil die Weltoffenheit zugleich Indifferenz für alles ist), sondern was „da“ ist, ist als Leben da – das heißt, durch dessen Selbstaffektion in ihrer phänomenologisch autonomen Selbstzeugung. Daher können wir hier erneut sagen, dass das Narrative aus diesem ursprünglichen Grund heraus – trotz seiner Endlichkeit und Perspektive – ebenfalls Leben ist, denn irgendein Wert ist niemals bloße Ergänzung zu dem, was schon ohne ihn als solches „bei uns“ existieren würde, sondern der Wert als affektives Bild der Ein-Bildung – und mithin als „Wort“, das den Wert nennt – gehört zum apriorischen Sichgeben der Dinge und bildet den Wesenscharakter derselben in ihrem Erscheinen für uns und aus uns heraus. Bild wie Wort lassen sich aus diesem Grunde nicht vereinfachend einem Repräsentationsmodell der „Metaphysik der Werte“ zuschlagen, die alle Erscheinung in Abhängigkeit von einem scheinbar bloß wertsetzenden „Lebewesen“ Mensch aus dessen „Selbsterhaltungstrieb“ heraus verstehen würde, wie Heidegger wiederum Nietzsche interpretiert.63 Der Wert gehört vielmehr dem inner-narrativen Ursprungswesen des affektiven Grundes allen „Seins“ als solchem an, und deshalb beziehen sich Wort und Bild in ihrem Ursagen als „wertendes Bedeuten“ darauf und verweisen auf ihn in ihrer eigenen genealogischen Rekurrenz zurück.

Denn wenn die Werte für die Welt der Vorstellung bedeuten, dass ihre Veränderung in einem proportionalen Verhältnis zum Vermögen dessen wächst, der sie definiert, dann heißt, dies für Nietzsche zugleich, dass Imago mundi und Bestimmungen als Geltungsbedeutungen wie Werteinschätzungen vom historialen „Werden“ des inneren Werks des Seins als phänomenologischen „Leistungen“ oder lebendigen Selbstmodalisierungen abhängen, nämlich als Kraft, Überquellen, Schönheit, Lust, Noblesse usw. – jedoch zusammen mit dem jeweiligen Entsetzen als Korrelat ihres möglichen Verlustes. Daher ist es auch nicht die Zeit, welche das Sagen des Seins in seiner Wahrheit letztlich ermöglicht, sondern die Affektion, die diese Zeit als „Bild“ des Werdens trägt, wie Heideggers selbstaffektive Temporalisierungsanalyse des „reinen Ich“ selbst zunächst nahe legte. Denn keine Zeit „erscheint“ ohne Gefühle der Fülle, Schnelligkeit, Monotonie oder Ewigkeit beispielsweise, welche die innerhistoriale Zeitlichkeit der Affektivität als das Ursagen des Pathos bilden, wobei diese Gefühle das „Erscheinen“ als transzendentale Formalität nicht noetischnoematisch auffüllen, sondern dieses Erscheinen als je konkret bestimmtes selbst sind.64 Dies ist ein weiterer Grund, warum Nietzsche nicht einfach in die Geschichte der abendländischen Metaphysik als Repräsentant eines „Willens“ eingereiht werden kann, insofern er über die Vorstellung eine – am zusätzlich perspektivischen appetitus im leibnizschen Sinne orientierte – Werttheorie verträte, wie Heidegger argumentiert.

Die Vorstellung hat mithin, wie gezeigt werden konnte, bei Nietzsche nie den Status eines ontologisch ausreichenden Grundes, was zuletzt an den „Perspektiven“ als affektiver Zentrierung deutlich wurde.65 Mit Nietzsche verlassen wir grundsätzlich die Vorstellungsäquivalente wie idéa, eîdos, intentio oder perceptio bzw. das ekstatische Erscheinenoder Offenbarwerdenlassen, denn die Imago mundi als Wert im Ursagen von Wort und Bild ist die Vorgängigkeit als Rück-Referenz des Lebens, oder auch – gereinigt von den intentional einseitigen Interpretationen des ursprünglichen Cogito – die radikal materiale Einbildungskraft. Denn ebenso wenig wie es ein stillschweigendes, opakes Cogito wie bei Freud und Lacan, Merleau-Ponty oder Richir ohne affektiv transparentes Sagen gibt, ebenso wenig ist das ursprünglich selbstaffektive Cogito ein me cogitare als ens actu eines cogitierenden agere, wie Heidegger Nietzsche in seine Seinsgeschichte der Vorgestelltheit presst.

Die Imago mundi als Einbildungskraft ist letztlich auch nicht, wie wir schon sahen, die Autonomie der idealistischen Subjektivität als Selbstapperzeption in der All-Rekognition der Objektivität als einer restaurierbaren „Phänomenologie des Geistes“.66 Die „unbedingte Subjektivität“ solchen Sich-selbst-Wollens findet in der Umkehr des Wollens als appetitus, Leben, Trieb usw. bei Nietzsche keinen Halt, solange der prinzipiell ontologische wie phänomenologische Unterschied nicht gesehen wird. Ist „Wille“ Affekt und Pathos, dann ist er nicht mehr Verstehenwollen, wodurch sich auch jeder Wert verstehen soll, weil die „Vision“ bei Nietzsche eben kein hinzutretendes Bild zur Kraft der Einbildung als Schein ist, sondern deren „Sehen“ ist „affektives Auge“ als solches, das heißt, sie wurde gerade nicht in einer Schau – welch theoretischer Begründung auch immer – erst gebildet. Und das Wachsen jeder Kraft und Mächtigkeit, die jegliches Ur-Sagen und Ur-Bilden motivieren, ist nicht deren Ergreifen in einer ekstatischen oder konstituierten Präsenz des schon sichtbar Erreichten, sondern die innere Modalisierung ihres sich Wiederholtoder Weiter-Ergreifens als Lebenssteigerung, sodass ein Text oder Kunstwerk für den Leser bzw. Betrachter nie in eine ausgefüllte Präsenz übergehen kann, sondern als unendliche Mächtigkeit, als Über-Mächtigkeit erscheint: als inner-narrative Historialisierung des absolut naturierenden Lebens selbst wie zum Beispiel im frühen Mythos sowie in den attischen Tragödien.

Die Einbildungskraft erschließt sich daher nicht in der Wesenseinheit mit dem Welterscheinen, und sei es die reine Kluft oder „weltische Offenheit“ wie bei Rilke.67 Als „Seelenvermögen“ ohne Substanzdenken, das heißt, zugleich ohne jede Metaphorik als „Kunst in der verborgenen Tiefe der Natur (des Lebens)“ ist sie genau dies, wie Kant sagt, ohne dem voll Rechnung getragen zu haben: nämlich Kunst oder Narrativität als ursprüngliche Hervorbringung im dionysischen Sinne. Anstatt sie der Opazität, dem Intentionalen, Bedeuten, Sprachspiel oder gar dem Unbewussten als ihren tatsächlich „seinsgeschichtlichen“ Vergessen und Verbergungen im lebensgenealogischen Sinne zu überlassen, bleibt diese Kunst zu sagen, und zwar als Imago mundi der fluctuatio animi, um einen Begriff der Affektenlehre Spinozas hier zu gebrauchen.68 Erfolgt diese Aufklärung des phänomenologischen Ursagens nicht, so könnte eintreten, oder ist kulturell bereits eingetreten, was Nietzsche vom „frevelnden Euripides“ verkündete: „Und weil du Dionysos verlassen, so verließ dich auch Apollo; jage alle Leidenschaften von ihrem Lager auf und banne sie in deinen Kreis, spitze und feile dir für die Reden deiner Helden eine sophistische Dialektik zurecht – auch deine Helden haben nur nachgeahmte maskierte Leidenschaften und sprechen nur nachgeahmte maskierte Reden.“69

Diesem möglichen Verlust des Ursagens als Grundphänomenalisierung des Lebens, welches wir sind, soll gezielt eine abschließende Analyse zur Einheit von Welt und Leben als Meta-Genealogie oder Rekurrenz des inner-narrativen Affekts entgegengestellt werden, worin gerade Nietzsches Ansätze radikal phänomenologisch fruchtbar gemacht werden können. Denn die Heterogenität des Erscheinens von Affekt und Ekstasis ist kein metaphysischer Dualismus, so als handle es sich um zwei verschiedene Seinsregionen bzw. um einen Gegensatz des Seins innerhalb der letzten ontologischen Strukturen. Eher handelt es sich um die Abwesenheit jeder Dualität, sofern es um die Ermöglichung unserer Erfahrung schlechthin geht, welche stets eine Einheit ist, da sie nicht als Trennung von Akt/Inhalt gedacht wird, worauf wir schon am Ende des vorherigen Teils zu Kant und Heidegger verwiesen, sondern als innerer Vollzug sich selbst entgegennehmender Subjektivität, worin sich jede Transzendenz oder Intentionalität zunächst an sich selbst gibt oder offenbart. Denn eine absolut radikale oder selbstnarrative Subjektivität kann sich nur auf eine „Welt“ hin transzendieren, sofern sie jene ursprüngliche „Einbildungskraft“ ist, in der sich jene pathische oder historiale Erfahrung vollzieht, welche in ihrer Selbsterprobung vom Selbsterscheinen solch originär lebendiger Affektion durchzogen bleibt und dadurch jedes weitere Erscheinen als „Erscheinung“ ermöglicht. Nur so lässt sich verstehen, dass einerseits mit Heidegger gezeigt werden kann, wie jeder Wahrnehmungssinn ein „Sinn der Ferne“ ist,70 aber andererseits mit Nietzsche zu erkennen bleibt, dass der sinnliche Charakter, den die Wahrnehmungssinne des transzendentalen Leibes ermöglichen, nicht mit dem Charakter ihrer Äußerlichkeit oder Transzendenz identisch ist. In der Ursprungserfahrung als Einheit aller Wahrnehmung und sonstigen Ichleistungen ist kein äußerer Gehalt gegenwärtig, sondern eine Impression oder ein Affekt und Trieb selbstgegeben – diese Wärme oder jenes Begehren, sodass es keine „Welt an sich“ gibt, die unabhängig von der Implikation jeder Transzendenz in der Immanenz verstanden werden könnte.

Diese „Implikation“ nennen wir Narrativität und verstehen sie als eine MetaGenealogie von Immanenz und Transzendenz oder von Dionysos und Apollo.71 Für sich betrachtet, bleibt Welt oder Transzendenz daher Schein im Sinne Nietzsches, das heißt, eine phänomenologische „Irrealität“, ohne ihr den Charakter des Seins als Existenz absprechen zu müssen. Mit anderen Worten bedeutet dies, dass die „Außenheit“ der Welt oder jedes Wahrnehmungsgehaltes als „Irrealität“ die Gläubigkeit oder das Vermeinen (doxa) einer reinen Abstraktion darstellt, sodass die angenommene Distanz im Wahrnehmungsgeschehen als „sinnliche Ferne“ eben eine abstrakte oder transzendentale illusorische Distanz bildet. Philosophiegeschichtlich ist diese letztere – oder auch die „Differe(ä)nz“ heute – das letzte Erbe der traditionellen Vorrangigkeit einer „Welt an sich“, bzw. von Kants und Heideggers „Selbstzeitigung“ her gesehen die immer noch währende Vorherrschaft der Transzendenz oder subjektiver „Endlichkeit“ (Kategorialität) als Rückwirkung des Begriffs der Welträumlichkeit in den Erscheinensursprung hinein, um sich darin als angeblich phänomenologische Wesensnotwendigkeit festzuschreiben. Aber kann man „Ferne“ wirklich mit „Trennung“ verwechseln, da der dabei gedachte Bezug nicht nur auch immer eine perzeptive Annäherung besagt, sondern vor allem gerade nicht in der immanent subjektiven Erfahrung besteht? Zwar höre ich einen Vogellaut „in der Ferne“, aber nur in der Nähe dieser Entfernung als Bezug, das heißt, als affektive Narration meines innersten sinnlichen Seins, insofern der „gehörte Laut“ zunächst eine innere Modalität meines Lebens ist. Wäre der affizierte Gehalt tatsächlich durch eine ontologisch reelle Distanz affiziert, so gäbe es eine unaufhebbare oder prinzipielle Irrealität, die es unmöglich machte, diesen Abstand jemals zu überbrücken.

Die Selbst-Narration affektiver Einbildungskraft wehrt daher nicht nur sowohl einen Idealismus wie Materialismus der Transzendenz oder Distanz ab, sondern gibt letztlich zu verstehen, dass das „Wirkliche“ keinen empirischen, objektiven oder äußerlichen Charakter besitzt, sondern in der Einheit von phänomenologischer Wahrheit und transzendentalem Erscheinen besteht, das heißt, als ursprünglicher „Schein“, der kein „Nichts“ kennt, weil er das Hervorbrechen der affektiven Impressionalität in unserem subjektiven Leben als dieses selbst ist. Ständig leben wir in dieser „Gläubigkeit“, dass etwas „ist“, weil dem Wahren oder Wirklichen des rein phänomenologischen Lebens kein Zweifel vorhergehen kann und es auch unmöglich ist, nicht mit der Gebung des Wirklichen als Selbsterscheinen des Erscheinens zusammenzufallen. Diese ursprüngliche Einheit oder Sammlung von allem im Einzelnen Gegebenen „existiert“ vor der Trennung in der Transzendenz zwischen Vorstellung und Inhalten. Die Selbst-Narrativität solcher Ursprungseinheit kann deshalb als die ursprüngliche Impressionabilität bezeichnet werden, bzw. eben auch als das Leben oder jene „phänomenologische Materie“, welche das „Fleisch des Wirklichen“ ist.72 Die ursprüngliche Phänomenalität als „Einheit der Erfahrung“ ist mithin „leer“, das heißt, ohne empirische Gehalte, ohne transzendent Gegebenes oder eine angeblich äußere Welt.

Es handelt sich dabei jedoch nicht um eine solche „Leere“, die als „Form“ noch mit konkreten Inhalten gefüllt werden müsste, sondern um die phänomenologische Konkretion schlechthin – um die Wirktatsächlichkeit einer mit sich selbst beladenen Impressionalität, um ein pathisches Fleisch, welches als die Geburt unserer selbst und der „Dinge“ unsere ständige phänomenologische Bedingung ist. Die SelbstNarrativität als „Wort des Lebens“ erzählt mithin einen stets aktuellen Anfang und ist nicht auf ein fernes Ziel ausgerichtet, wo das Ende einer Erzählung, Geschichte oder Theorie auf uns wartete, um dadurch dann vielleicht zu wissen, wer wir sind. Diese Einheit der Erfahrung untersagt es, überhaupt außerhalb von uns zu suchen, was wir schon auf integrale Weise sind. Solche Selbst-Narration lässt dann schließlich erkennen, dass die Dinge als solche keine „Dinge“ sind, nicht den Charakter derselben im Sinne der Empirie oder Anschauung haben, sondern eine impressionale „Resonanz“ bilden, die nur vom urzeugenden Leben sprechen kann, was Kandinsky für die abstrakte Malerei und allgemein in den Satz fasste: „Die Welt klingt.“73 Solche „Leere“ als „Fülle“ oder „Klang“ von allem untersagt es dann aber auch, eine letzte theoretische Einheit im Außen anstreben zu wollen, jene von Wissenschaft, philosophischem Denken, Mystik, Christentum oder Buddhismus als „Doktrin“ etwa,74 da jede Weise von Synthese, Synkretismus oder hermeneutischer Ökumene noch eine bloß signitive Einheit wäre, welche je später als die innere Narrativität der einen – und für alle Individuen gleich mächtigen ursprünglichen – „Einbildungskraft“ wäre. Dies bleibt daher auch als phänomenologische Grundlage der weiteren Narrativitätsanalyse im kommenden II. Teil zur Ästhetik der Kultur aufzuweisen, die dabei auf folgende Ergebnisse der bisherigen Einbildungsanalyse zurückgreifen kann.

Seit den Griechen als phantasia zwischen aisthesis und noesis stehend,75 ist es phänomenologisch gerade der spontane wie rezeptive Charakter der Einbildungskraft, welcher sie zur prinzipiellen Erkenntnis des Verhältnisses zwischen Horizont/ Affektivität prädestinierte. Denn dabei hat Heidegger sehr wohl gesehen, dass die Einbildungskraft nicht nur zwischen Sinnlichkeit und Verstandesvermögen steht, um gleichzeitig der Rezeptivität (Sinnlichkeit und Anschauung) und Spontaneität (Verstand und Vernunft) anzugehören, sondern deren „transzendentale Wurzel“ bildet, das heißt, die Ermöglichung des Horizontes schlechthin, in den sich jede Erscheinung zeitlich einschreibt: „Der Rückgang zur transzendentalen Einbildungskraft als der Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand bedeutet vielmehr einzig: im Blick auf die innerhalb der Grundlegungsproblematik gewonnene Wesensstruktur der transzendentalen Einbildungskraft die Verfassung der Transzendenz erneut auf den Grund ihrer Möglichkeit entwerfen. Der grund-legende Rückgang bewegt sich in die Dimension der ‚Möglichkeiten', der möglichen Ermöglichungen, hinein.“76 Aber wenn damit auch die unbegrenzte Freiheit der „Produktivität“ seitens dieser Einbildungskraft seit Kants Schematismus unterstrichen ist, welche die reflektierende Erkenntnis mit einer unendlichen Weltoffenheit und Gegenstandsfülle verbindet, so blieb jedoch durch die unaufhebbare sinnliche Bindung solcher „transzendentalen Einbildungskraft“ gerade die Frage offen, der wir nachgingen, wie die Immanenz der einbildenden oder imaginären Aktivität selbst beschaffen ist, welche sich keineswegs in die ständige Bildveräußerung von Erscheinungen verliert, sondern in ihrem subjektiv sich-phänomenalisierenden Wesen bei sich bleibt, wodurch letztlich die kurz zuvor angesprochene Einheit von Welt/Leben überhaupt erst ermöglicht ist. Mit anderen Worten war es gerade Heideggers entscheidende Entdeckung in seinem Kant-Kommentar, dass sich die Sinnlichkeit nicht auf rein passive Rezeptivität verkürzen lässt, sondern dieselbe als „transzendentale Einbildungskraft“ eben ein Hervorbringungsvermögen enthält, wodurch der Horizont für jegliche Erscheinung zugleich hervorgebracht und entgegengenommen wird: „Um den wesenhaften Anschauungscharakter des reinen Denkens zu sehen, muss nur das echte Wesen des endlichen Anschauens als eines Hinnehmens von Sichgebendem begriffen und festgehalten werden.“77

Dieses wesenhafte „Vermögen“ im Sinne Heideggers, worin sich der Gegensatz zwischen Spontaneität und Rezeptivität als ursprüngliche Ermöglichung transzendenten oder zeitlichen Bewusstseins aufhebt, bildet nun für Michel Henry, dessen Kritik an Heidegger wir aufgriffen, die eigentliche Sphäre der „ontologischen Erkenntnis“, welche daher über die Frage der Sammlung des Mannigfaltigen hinausgeht, nämlich als „empfangenes Bild“,78 um diesseits solcher Transzendenz oder ständigen Objektivierung bzw. Thematisierung jene Kluft oder jenen Abstand aufzusuchen, welcher sich zwischen der zeitlich-selbstaffektiven Ontologie Kants wie Heideggers und einer radikalen Phänomenologie tatsächlich affektiver Subjektivität auch im Sinne von Nietzsche auftut. Denn zwar ereignen sich im Bereich der intentionalen Sichtbarkeit unendliche Welten dank des „einbildenden Aktes der Transzendenz“, aber es bleibt dabei der Abstand zum reinen Sich oder zur Ipseität unbedacht, deren Immanenz erst die Einbildung ermöglicht, um sie gerade nicht nur der „Selbstzeitigung“ als „Selbstaffektion“ im fundamentalontologischen Sinne auszuliefern, sondern auch die noch tiefere Verwurzelung derselben Einbildungskraft in der Affektivität zu erkennen, anders gesagt im „Akt“ jener passiblen Rezeptivität, welche nicht in die Erstellung sichtbarer Erscheinungen oder Bilder aufgeht. Wenn aber der Reichtum der Formen und Farben der Welt in all ihren Erscheinungen dank der Einbildungskraft als Intensität oder Pathos des subjektiven Sich nicht in diesen Erscheinungen als solchen aufgeht, dann musste die Einbildungskraft nicht nur das „beunruhigende Unbekannte“ für Kant nach Heidegger bleiben, um eine neue Fassung der transzendentalen Deduktion vorzulegen,79 sondern über Heidegger hinaus musste die „Offenbarung der Einbildungskraft als Immanenz“ selbst in den Mittelpunkt einer radikal phänomenologischen Analyse treten.80 Daraus hatten wir die Einheit von Leben/Welt begründet, da sich die Transzendentalität der Einbildungskraft nicht in der formalen oder zeitlichen Ermöglichung der Transzendenz erschöpft, sondern die innere Wirktatsächlichkeit oder materiale Phänomenalisierung dieser Ermöglichung selbst bildet – mit Nietzsche und Kandinsky gesprochen eine primordiale Ästhetik des unsichtbaren Affekts, die daher auch als die eigentliche „Erste Philosophie“81 bezeichnet werden kann, insofern die „Welt“ nicht erst nachträglich „schön“ oder „hässlich“ wird, sondern dies über die sinnliche Einbildungskraft unmittelbar für uns ist.

Somit gibt es in der ersten Ermöglichung der transzendentalen Einbildungskraft als Wurzel allen Bildens und Hervorbringens noch keine Welt, sondern es lebt dort ein Bewusstsein, welches die „Welt“ ermöglicht, ohne zu diesem Bewusstsein selbst zu gehören. Das heißt, vor der Distanz innerhalb unserer Ipseität zwischen Bild und immanenter oder subjektiver Einbildungskraft ist jene Kohäsion auszumachen, welche den zeitlichen Horizont der Welt als immanente Aktivität bei sich behält. Was Heidegger unzureichend gesehen hat, ist genau diese Bewegung innerhalb des Einbildungsschematismus, der es dem Horizont oder der Transzendenz erlaubt, bei sich zu bleiben, um nicht in unendliche Fragmente zu zerspringen, die perzeptiv oder ideell nicht mehr zu vereinheitlichen wären – gerade auch durch keine zeitliche oder geschichtliche Sammlung hindurch, wie die unterschiedlichen hermeneutischen Lösungen dieser Horizontund Cogito-Problematik vorgeben wollen. Das eigentliche Wesen der Einbildungskraft ist daher diese zunächst immanente Schöpfung aller äußeren Schöpfung oder Hervorbringung, die selbstaffektive Bewegung des unsichtbaren Zurückgehaltenwerdens (retenue) des Horizontes bei sich selbst als innere Passibilität.82 Im Sinne einer radikalen Phänomenologie der Kultur als unmittelbarer Ästhetik ursprünglich immanenter Einbildungskraft kann also schon gesagt werden, dass kein imaginär Geschaffenes ohne affektive Selbsterprobung des inneren Pathos und seiner „Trunkenheit“ gemäß Nietzsche praktisch möglich ist. Zwischen Leben und Ästhetik als Kultur im Sinne der SelbstNarrativität gibt es somit eine wesenhafte Verknüpfung, was bedeutet, dass in allen Weltbezügen eine Einbildungskraft auf das unbegrenzbare Begehren nach innerer Selbstentfaltung der Subjektivität antwortet, wobei sich Freude und Schmerz innerhalb der Einbildungskraft als modaler Oszillation entsprechen. Ursprüngliche Affektivität und hervorbringende Einbildung als „Kraft“ arbeiten somit an der ständigen Intensivierung des subjektiven Lebens, um dessen Bewegung weiterzuführen.

Somit kann man innerhalb einer Analyse zur „ästhetischen Exisenz“83 sowohl von diesem inneren Schaffensprozess ausgehen wie vom je rezipierten Werk, um zu ein und derselben inneren Bewegung zurückzukehren – zur Einheit von Dionysos und Apollo im Sinne des affektiven „Ur-Einen“ bei Nietzsche. Jedes Werk ist nämlich zunächst keine welthafte „Äußerung“, sondern eine ursprüngliche, phänomenologisch absolute „Komposition“ der Resonanzen im Sinne Kandinskys.84 Dies besagt nicht, dass ein Werk so zu sagen in der Immanenz schon fertig wäre, bevor es in der Welt sichtbare Spuren hinterließe, sondern in jedem immanenten Vollzug des sichtbar „gelebten Lebens“ wirkt die zuvor genannte phänomenologische „Materialität“, welche sowohl in Richtung der pathischen Subjektivität wie der impressionalen Welterscheinung – in ihrer Einheit – durchlaufen werden kann. Metaphorisch gesprochen, gibt es somit eine Tiefe wie Dichte aller Formen und Farben, die uns wie die Welt durchziehen und in ein und demselben Akt der Hervorbringung dank der Einbildungskraft wurzeln. Als radikale Subjektivität „ist“ damit die menschliche wie geschichtlich-kulturelle Existenz stets neu im Sinne der Selbstveränderung und eines gemeinsamen Werdens aller Individuen.85 Der Abstand zwischen immanenter und transzendenter Einbildungskraft kann daher gesehen werden als die Verankerung allen Tuns in einer inneren Potenzialität oder Kraft, welche nicht nur neuen Sinn in der Erscheinung wahrnimmt, sondern in der Rekurrenz auf die eigene Selbstaffektion hin effektiv auch neu erzeugt oder belebt. Wenn der Horizont aller Horizonte die Zeit ist, dann muss man mit Heidegger nicht bei einer bloß geschichtlichen Erneuerung stehen bleiben,86 sondern die darin operierende Intentionalität oder Daseinsstruktur affiziert sich selbst je neu, um dergestalt neue Formen der Veränderungen zu gebären, die dank der ursprünglichen Einbildungskraft aller Subjektivitäten auch in deren Sinnlichkeit und Vorstellungen hineinreicht, das heißt, als eine unsichtbare Gemeinschaft im Mit-Pathos gelebt wird, in dem wir uns alle schon immer als „Lebendige“ erkannt haben. Für eine solche lebendige Gemeinschaftlichkeit ist das Imaginäre der Einbildungskraft reicher und wirklicher ist als jede gedachte und objektiv festgeschriebene Realität, was zunächst im folgenden Kapitel über die geschichtliche wie gesellschaftliche Problematik der Ideologie aufzuklären bleibt, da diese nicht nur eine „Entfremdung“ bedeutet, sondern ebenfalls eine notwendige Weise der inneren Narrativität des Lebens darstellt.

 
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