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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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6.1 Genealogie der Ideologie und Individuum

Angesichts der eingangs genannten Zeitphänomene von (Post-)Strukturalismus und Globalisierung können wir daher von einer Ideologie sprechen, insofern bereits deutlich ist, dass auch die eigene gesellschaftliche wie geschichtliche Vorstellung über den eigenen Systemcharakter von einer bestimmten Entwicklung der Individuen abhängt. Aber noch viel grundsätzlicher ist dabei, dass eben das naturierende Prinzip aller Systementwicklung in institutioneller wie ideologischer Hinsicht aus dem Blick geraten ist. Es sind in der Tat stets die absolut subjektiv bestimmten Individuen, welche die Bedingungen ihres pluralen Lebens hervorbringen – und dies auch nur aufgrund der inneren phänomenologischen Wirklichkeit des ipseisierten Lebens selbst können, da dieses subjektiv von Bedürfen und Produktion im umfassenden Sinne geprägt ist. Um also diesen lebendigen Prozess zu beschreiben, welche die Individuen miteinander in Angriff nehmen und zu bewältigen suchen, reicht es nicht aus – wie angesichts der zuvor genannten allgemeinen Systemstruktur – eine „objektive“ Beobachterund Beschreibungsrolle einzunehmen, wie es etwa Soziologie und Ethnologie versuchen,4 denn dass abstrakte Systeme und Totalitäten nicht mehr weiter vom „Leben“ unmittelbar von dessen Grund her getragen sein könnten, gehört zur geschichtlichen Erfahrung, über die auch keine selbstgewählte Hypostasierung hinweghilft. Was mithin eine Zeit oder eine Gesellschaft über sich denkt, sei es naiv oder wissenschaftlich, gehört in den Bereich der Repräsentation, deren „Rationalität“ durch eine Genealogie solcher Ideologisierung aufgewiesen werden muss. Ohne hier im Augenblick zwischen einer Ideologie als „bloßer“ Vorstellung im Sinne einer „Illusion“ bzw. als notwendiger gedanklicher Wiedergabe eines Systems und seiner Praktiken zu unterscheiden, wird dennoch schon deutlich, dass es nicht irgendeine Theorie selbst sein kann, welche uns darüber Auskunft verliehe, was eine Ideologie von ihrer Wurzel her ist. Eine Theorie kann nämlich grundsätzlich ihrerseits nur Vorstellungen aufnehmen, reproduzieren und vergleichen, natürlich auch kritisieren und verwerfen, aber sie tut dies im Rahmen und im Licht eines Bewusstseins, dem alle Vorstellungen entstammen.5

Warum uns eine rein transzendental-pragmatische, (post-)strukturalistische oder auch dekonstruktivistische Sichtweise hier nicht weiterhelfen kann, dürfte deshalb gleich zu Beginn deutlich werden. Um nämlich zu erklären, was die Individuen im Zusammenhang mit einer gegebenen Ideologie oder auch Klasse bzw. Gruppen denken, werden allgemeine Begriffe gebildet, welche den ideologischen Horizont solchen Denkens wiedergeben sollen. Die im Folgenden zu erhellende Problematik einer materialen oder „narrativen“ Phänomenologie, welche die Individuen, ihre Praxis und ihr subjektiv-gemeinschaftliches Leben betrifft, wird durch die einfache oder empirische Feststellung erklärt, dass die Individuen „existieren“, und mit dieser Existenz holt der strukturalistische Erklärungsansatz nur seine eigene Voraussetzung ein. Denn er geht davon aus, dass bestimmte philosophische, weltanschauliche oder alltägliche Vorstellungen jenen Horizont einer Ideologie bilden, welcher auf die Individuen nicht nur einwirkt, sondern auch das innere „System“ ihres Denkens und Fühlens ausmacht. So rezensiert Michel Foucault (1926–1984) die Werke einer bestimmten Zeit auf allgemein verwendete Begriffe hin und konstruiert aus dieser epistemischen Bestandsaufnahme ein historisches Apriori, eine „Archäologie“, die uns sagt, dass auf diese Weise „jene Individualitäten möglich wurden, die wir Hobbes, Berkeley, Hume oder Condillac nennen“.6

Die unbefragte Voraussetzung hierbei ist jedoch, dass eine Ideologie den Individuen vorausgehe, aber genau dies ist nicht der Fall, wie ein radikalphänomenologisch aufgeklärter Begriff der Genealogie von Geschichte und Ideologie zeigen soll. Zwar kommt der Ideologie eine scheinbare Autonomie zu, die sich in entsprechenden Institutionen und kulturellen Gegenständen niederschlägt, aber wie im Strukturalismus7 oder in der Diskursund Normentheorie gewinnt diese Thematik heute weiterhin eine besondere Tagesaktualität und wird damit der Bereich von vermehrten Studien, wodurch sich die ideologische Mächtigkeit nochmals erhöht, weil diese Forschungen durch ihr Tun postulieren, dass es eben eine solche ideologische Selbständigkeit gäbe. Aber wie soll man dann erklären, dass jede Ideologie einem Niedergang und schließlich Untergang unterliegt? So sind heute beispielsweise die Medien, Fernsehen, Internet wie Zeitungen, voll von politischen Diskussionen, aber allenthalben wird gleichzeitig die „Politikverdrossenheit“ der Individuen angeklagt. Diese Nichtinteressiertheit ist kein „Abfall“ von der Ideologie, dass die Politik einen selbständigen und wichtigen Bereich im gesamtgesellschaftlichen Kontext bilde, sondern es vollzieht sich eine Veränderung im Interesse des subjektiven Lebens selbst, wie es von den Individuen gelebt wird: Sie wenden sich lieber „Unmittelbarkeiten“ zu, die ihr „wirkliches Leben“ sind, so dass der Vorwurf eines um sich greifenden „Individualismus“ nur das Aufrechterhalten einer Ideologie anzeigt, die schon im Dahinschwinden begriffen ist.

Bevor wir nochmals auf solche (post-)strukturalistischen Sichtweisen eingehen, sei an dieser Stelle schon thesenartig der Zusammenhang von Individuum und Ideologie kurz angeführt, wie er sich innerhalb einer radikal phänomenologischen Analyse in Bezug auf die ursprüngliche Geschichtsmächtigkeit darstellt. Die Tätigkeit eines jeden lebendigen Menschen bestimmt sein Denken, und damit tritt dieses ohne Vermittlung irgendeiner objektiven ideologischen Struktur unmittelbar hervor und äußert sich. Und wenn zahlreiche Individuen dasselbe tun, dieselbe Arbeit verrichten, wie Marx gezeigt hat, dann ergibt sich aus dieser Tätigkeit ein vergleichbar ähnliches Denken. Anstatt also die Ideologie zu einem geschichtlichen Apriori zu machen, welches sich wie die Geschichte selbst zu einer „Objektivität“ und deren Totalität verdichte, muss eine entsprechende Genealogie erweisen, dass die Ideologie letztlich „subjektiven“ Ursprungs ist, mithin in der jeweiligen Praxis der Menschen wurzelt. Die Ideologie erklärt also keineswegs das Denken und das Verhalten der Einzelnen, sondern das Gegenteil ist der Fall. Die Ideologie selbst als eine objektive Struktur zu betrachten, hieße nämlich nichts anderes, als solche Strukturen wie transzendente Massen den komplexen Formen des Lebens zu substituieren. Und in den verschiedenen Spielarten des (Post-)Strukturalismus lässt sich beobachten, wie die verschiedenen Strukturen, welche man hypostasiert, entweder kausal oder final interpretiert werden, da natürlich diese Strukturen untereinander nicht völlig gleich sind.

So gewinnt etwa die ökonomische Struktur einen solchen Charakter äußerer Kausalität in Bezug auf die Denkweisen, wie er auch schon im „Überbau“-Gedanken des doktrinären Marxismus gegeben war.8 Aber die neuere Variante dieser soziologischen wie strukturalistischen Hypostase geht einen Schritt weiter und nimmt nicht nur eine Wirkung der Ökonomie auf die Ideologie an, sondern auch eine Rückwirkung der letzteren auf die erstere. Was an dieser einfachen Umkehr des Kausalitätsverhältnisses interessant ist, besteht im Verständnis der Ideologie als solcher hierbei. Die Ideologie vermag es von sich selbst her, die wirklichen Bedingungen ihrer Ideen zu schaffen und sich auf diese Weise weiterhin zu behaupten. Dadurch entstehen Arten von „Superstrukturen“, welchen die Fähigkeit zugesprochen wird (und nur darauf kommt es uns hier an), sich außerhalb des unmittelbaren Kontextes des Lebens wie von selbst am Leben zu erhalten. Es wird dabei suggeriert, dass die Individuen nach diesen Ideen in der Transzendenz der Ideologie handelten, weil nur darin die Bedingung ihrer Existenz gegeben sei, so dass sich die „Wirklichkeit“ als ein gigantischer Kampf von Wesen des Verstandes oder des Bewusstseins darstellt, anstatt auf die wirklichen „Subjekte“ der Geschichte zu blicken – auf die handelnden Menschen und ihre inner-historiale Narrativität.

In solchen „Superstrukturen“ nehmen heute die nationalen oder zusammengeschlossenen Gesellschaften, wie etwa die Europäische Union, diesen „Subjektcharakter“ der Geschichte ein, so dass die Globalisierung auch als eine Bestätigung wie Voraussetzung des ideologischen Strukturalismus erscheinen kann. Wirtschaft, Politik und Ideologie sind Teile eines komplexen Ganzen, so dass jeder Teil „organisch“ zu einer solchen Totalität (Gesellschaft) gehört, und deren Gesamtstruktur lässt dann eben beispielsweise auch die jetzt bestimmende neokapitalistische Wirtschaftsstruktur entstehen. Sieht man von einem darin wieder zu erkennenden Hegelianismus ab, so besagt die (post-)strukturalistische Ideologie, dass die mittels Idealisierung und Abstraktion gewonnene Korrelation von Kausalität und Finalität zwischen den Teilstrukturen kein sekundäres Phänomen sei, sondern die tatsächliche Genealogie der Verhältnisse selbst. Damit hätte in jeglicher Hinsicht der einzelne Mensch ein „Verhältnis“ zu den ideal als im Außen repräsentierten Wirklichkeitsbedingungen, anstatt dass er selbst diese Bedingungen ist, indem er sie durch seine Praxis schafft. Alle Verhältnisse sind als gedachte oder transzendente damit überbestimmt und bergen im Grunde eine imaginäre Weltsicht, die eine phänomenologische Analyse der Genealogie von Geschichte und Ideologie aufzudecken hat. Und als Ergebnis dieser kurzen Auseinandersetzung mit (post-) strukturalistischen Darstellungsweisen können wir hier schon sagen, dass die Ideologie weder kausal noch final ist, sondern – in sich selbst betrachtet – ist sie subjektiv, das heißt das Verständnis ihrer eigenen „Vernunft“ ruht in der genannten Praxis von Individualitäten als Subjektivitäten. Jede Weise von Struktur, sei sie als Archäologie, Bewusstsein, Überbau oder Sinnintentionalität bestimmt, impliziert ursprünglich eine lebendige Genealogie – eine Phänomenologie des narrativen Lebens in seiner inneren Selbstbestimmung, welche die eigentliche Autonomie in jedem hervorgebrachten Sein ist.

Mit dem Hinweis auf den Hegelianismus in jedem Strukturalismus war nicht nur der philosophische Sachverhalt angedeutet, dass sich in einem Denken des absoluten Geistes das Einzelne aus dem Allgemeinen bestimmt,9 sondern auch unser Anliegen, dass sich eine Genealogie des Historischen und Ideologischen nicht auf eine Bewusstseinsgenese reduzieren lässt, wie sie vor Hegels „Phänomenologie des Geistes“ schon in Kants Idealismus versucht wurde. Der entscheidende Punkt ist hierbei nicht, dass Kant den Empirismus überwinden will und dafür transzendental deduzierte Kategorien in Anspruch nimmt, welche etwa die Kausalität als „Prinzip“ erweisen und nicht nur als eine faktische Idee. Wichtiger ist vielmehr, dass Kant die Existenz der Kausalität im menschlichen Denken selbst nicht aufzuweisen vermag, indem nämlich die Kategorien schon für die Vorstellung vorgegeben sind. Natürlich zeigt er damit die Möglichkeitsbedingung der synthetischen Einheit des Vielfältigen auf, aber in einer streng gefassten transzendentalen Deduktion müsste an sich aufgewiesen werden, woher der spezifische Gehalt der Kategorie, hier der Kausalität, wirklich rührt. Und in diesem Sinne berührt sich die kantische wie hegelsche Sichtweise mit der des oben problematisierten (Post-)Strukturalismus: Die Besonderheit der Kausalität kann nicht aus der Struktur der Vorstellung stammen, denn diese verbindet nur im Außen der Transzendenz oder der Objektivität einzelne Ideen zu einem synthetischen Urteil. In diesem Sinne ist die Kausalität eine logische Modalität des Bewusstseins, aber das Bewusstsein selbst ist nichts anderes als die Struktur der Vorstellung, so dass die effektive Existenz der Kausalität auch nur aus einer solchem Bewusstsein vorausliegenden Existenz stammen kann, welche wir schon als die Genealogie der Praxis und des Lebens zu Beginn anführten.

Der radikal phänomenologische Begriff der Genealogie erlangt daher in solchem Zusammenhang eine grundlegende Bedeutung; es geht dabei um den effektiven Ursprung der Kategorien überhaupt, deren jeweilige Besonderheit eine transzendentale Bestimmung des Lebens selbst ist. Das subjektive oder individuelle Leben in seiner Praxis begründet die je spezifischen Kategorien, indem es selbst jeweils dieser Gehalt ist, was Henry so formuliert, dass „die Kategorie […] mitnichten eine Idee ist, sondern eine Art und Weise, die Welt zu leben“.10 Seit seinem Buch „Philosophie et phénoménologie du corps“ von 1965 gilt in der Tat für Henry die biransche Unterscheidung zwischen „Begriff“ (concept, notion) und „Kategorie“ (catégorie) als maßgeblich, um dadurch einerseits die eigene materiale Phänomenologie als transzendentale oder genealogische Verbindung zwischen der Immanenz des Lebens und der Transzendenz der Welt zu analysieren sowie andererseits über eine solche rein praktische oder leibliche Kategorienlehre die rationalistische und idealistische Einseitigkeit des ideengeleiteten Verstandes als unphänomenologischen Zugang zum Egound Weltverständnis zu überwinden. Was Henry mit der Kategorie also grundsätzlich verbindet, ist seine frühe „Theorie der Existenz“ ausgehend von den leiblichen Vermögen, um diesen Ansatz dann im „Marx“-Buch dezidiert auf eine Phänomenologie der Ideologie, Produktion und Konsumtion als effektiver „Geschichte“ (histoire) des inner-affektiven oder narrativen Lebensvollzuges im Sinne von „Potenzialität“ und „Wirklichkeit“ (réel) anzuwenden.

Was eine radikal aufgeklärte Genealogie mithin anstrebt, bedeutet daher eine ontologische Interpretation der Kategorien als wirkliche Existenz, als Modalitäten der praktischen Subjektivität des Lebens selbst, was insofern zum ersten Mal in der Philosophie durch Pierre Maine de Biran (1766–1824) geleistet wurde, als er die Kausalität in ihrer reinen Vollzugswirklichkeit betrachtete, und nicht mehr als bloße Idee – mithin in der Leiblichkeit als Originarität jeglicher denkbaren Praxis. Beruht in der Tat der Ursprung aller historischen wie ideologischen Genealogie im leiblichen „Ich-kann“,11 dann wird damit die Phänomenologie der Kategorien und ihrer Genese aus der Bewusstseinssphäre in die Wirklichkeit des Lebens verlegt, wo sie eine strenge Bedeutung erlangt. Genau diese ist von unserer Untersuchung hier zu verlangen, wenn die Hypostasen der Repräsentation überwunden werden sollen, welche nicht der Notwendigkeit einer apodiktischen Fundierung gehorchen. Kategorialität ist daher nunmehr in einem doppelten Sinne zu versehen: einmal als apperzeptive Bestimmung des Bewusstseins und zum anderen als Bestimmung einer immanenten Lebensmodalität. Als Idee im Bereich der notwendigen Abstraktion des Ideellen ist die Kategorie dann eine Vorstellung wie Darstellung der zunächst apriorisch wirklichen Kategorie in der Lebensursprünglichkeit. Wenn das Leben als subjektiver Vollzug, als Praxis im Sinne der „Anstrengung“ Maine de Birans, die Kategorien in ihrer Wirklichkeit fundiert, dann ist dies keine metaphysische Prinzipiendeduktion. Denn die Kategorie ist dem Vollzug nicht ontologisch vorgegeben, sondern ergibt sich erst in diesem Vollzug als „Subjektivierung“ selbst – als jenes „Ich-kann“ der Praxis, welches jedes Handeln, Denken und Empfinden in Anspruch nimmt, wenn es sich verwirklicht.

Wenn folglich der vorgestellte Charakter der Kategorie (oder auch einer Struktur) in ihrer repräsentierten Idealität ruht, aber genealogisch auf die je reelle Modalität im subjektiven Leben zurückzuführen bleibt, dann bietet uns ein solches Genealogieverständnis den näheren methodischen Hinweis für das Verhältnis von Theorie und Praxis überhaupt, wie es ebenfalls mit jedem Geschichtsverständnis gegeben ist. Zum einen ist Geschichte nämlich gelebte, tatsächliche Geschichte der menschlichen Praxis, und zum anderen stellt sie sich dar als jene Ideen und Meinungen, welche sich die Menschen über ihre eigene Zeit machen – gleich ob diese nun von den Historikern so übernommen oder uminterpretiert werden oder nicht, denn die Historie als Geschichtsschreibung ist selbst ein sukzessiv-diskursives Geschehen im Bereich der ideologischen Repräsentation. Damit ist auch bereits klargestellt, dass es keine „Wahrheit der Geschichte“ über den Weg der Interpretation zu geben vermag, und sei sie noch so gut dokumentiert oder angemessen hermeneutisch erschlossen.

Für unser Verständnis der Genealogie der Ideologie und des Geschichtlichen zeichnet sich damit in ersten Umrissen ab, dass die thematische Analyse von Ideologie als Vorstellungsphänomen und als je historische Notwendigkeit des Selbstverständnisses der Menschen an die inner-narrative Praxis als Leiblichkeit, Arbeit, Produktion und Konsumtion zurückgebunden ist. Sind dabei Gegebenheiten wie „Eliten“, „Klassen“ und „Reproduktionskräfte“ oder „gesellschaftliche Arbeit“ zu berücksichtigen, so handelt es sich dabei gerade nicht um die Renaissance eines unbelehrbaren Marxismus, sondern um die Tatsache, dass Marx als ontologischer Denker der „Wahrheisproduktion“ gerade den Begriff der Praxis im Sinne „lebendiger“ oder „subjektiver Arbeit der Individuen“ zum ersten Mal in dieser radikal phänomenologischen Stringenz in die Philosophie eingeführt hat, wie Michel Henry aufweisen konnte.12 Und in Bezug auf die eingangs erwähnte Technik-Wissenschaft unserer Zeit bedeutet dies, dass auch die Wissenschaften in diese Praxis eingesenkt sind, das heißt in den lebendigen Prozess der Individuen, weshalb ebenfalls die Wissenschaften – wie der (Post-)Strukturalismus und Dekonstruktivismus – sich nicht selbst über ihre eigenen Epistemologien aufklären können, sondern an eine Philosophie der tatsächlichen Genealogie zurückgebunden bleiben. Nochmals ohne jede metaphysische Konnotation gesagt, handelt es sich mit Maine de Biran und Marx um die Erste Philosophie einer ummittelbaren oder leiblichen Praxis, welche transzendental die Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft begründet, denn transzendental bedeutet hier nicht nur im kantischen Sinne die formale „Bedingung der Möglichkeit“ von Erfahrung, sondern effektive Erkenntnis des phänomenologischen Realprozesses diesseits jeder Abstraktion als „Potenzierung“.

Eine logische Kategorie als solche ist Abstraktion im ursprünglichen Sinne, wie wir schon sagten, nämlich im Sinne der Losgelöstheit einer Vorstellung und ihrer Verstandesimplikationen von der materiellen Aktivität der Menschen. Insofern lässt sich ebenfalls festhalten, dass die Genealogie die Abstraktion als Vergessen der wirklichen Meta-Genealogie bestimmt, als Vergessen des Lebens und seiner Praxis unter dem autonomen Schein der Totalitäten, welche zum Beispiel als Geschichte, Ideologie, Wirtschaft oder Politik hypostasiert werden. Im Zusammenhang mit dem Verstand und den Wissenschaften als begrifflichen Prozessen bedeutet dies, dass in den Begriffen von gewissen Bestimmungen „abstrahiert“ wird, um andere zurückzubehalten, welche die wissenschaftliche Motivation befriedigen. Aber diese begriffliche Autonomie als Abstraktion im Bewusstsein und für dasselbe hat ihre eigentliche Motivation und Bedeutung in der effektiven Motivation des Lebens – in seinem „Interesse“, das lebenspraktisch zum „Wert“ wird, nämlich als Lebenssicherung und Weiterführung des Lebens, wovon die „Wissenschaftlichkeit“ als „Objektivität“ ein Aspekt ist, der sich weitgehend verselbständigt hat und sich daher „strukturell“ für „autonom“ hält.13

Die hier durch Anführungszeichen angedeutete Überdeterminierung all dieser Begriffe lässt daher den Schluss zu, dass es zwischen Ideologie, Abstraktion und Illusion einen Zusammenhang gibt, der in Bezug auf die Ideologie in der Geschichte und als solche eine besondere Virulenz gewinnt, der wir uns stellen müssen. Die Ideologie ist nämlich sowohl falsch wie auch wahr,14 was zur Klärung der Korrelation von Vorstellung/Bewusstsein einerseits und von Vorstellung/Leben andererseits drängt. Mit anderen Worten gibt es eine Bedeutung der Vorstellung für das Bewusstsein und eine vergessene Genealogie derselben Vorstellung im Leben mit dessen effektiver Hervorbringung solcher Vorstellungen. Illusion bezeichnet daraufhin die Gesamtheit der Ideen, sofern diese auf ihren alleinigen transzendenten Gehalt zurückgeführt werden und demgemäß als Ideologie wahrgenommen werden. Aber mit dem Begriff der „subjektiven Ideologie“ machte Maine de Biran schon darauf aufmerksam, dass diesseits solcher Abstraktion bereits eine rein praktische Apperzeption der Subjektivität als leibliches Cogito der „Anstrengung“ stattgefunden hat.15 Darin erhält der immer illusionsimmanente Gehalt einer theoretischen Bewusstseinsleistung seine wirkliche Bedeutung, nämlich einer in allen Punkten konkreten Genealogie im transzendentalen Sinne zu unterliegen. Wenn jede Ideologie daher zugleich falsch wie auch wahr ist, jede Struktur in einer genealogischen Wirklichkeit wurzelt, dann unterliegt sie als unmittelbar gedachter Vorstellungscharakter einer Bewusstseinsidee mit dem Index des Illusorischen, denn es gibt keine theoretische Autonomie des Bewusstseins. Die Wahrheit der Illusion und ihrer Genealogie besteht dann andererseits darin, dass sie als eine der Bedingungen des Lebens von diesem hervorgebracht wurde und daraus ihren praktischen Wahrheitsanspruch schöpft. Der radikal phänomenologische Rückgriff auf die Transzendentalität dieser Hervorbringung, der noch genauer zu fassen bleibt, ist damit auch gleichzeitig die Abgrenzung von einem bloß lebensphilosophischen Pragmatismus als auch von einem transzendentalen Empirismus, wie er ebenfalls wieder in der Phänomenologie Einzug hält.16

Durch Kants „Kritik der reinen Vernunft“ ist uns für das moderne Denken vertraut, dass es Phänomene nur im Raum gibt, der Raum selbst aber eine ontologische Vorstellung für alles Existierende bedeutet, denn er ist reine Außenheit als Transzendenz – jenes „Vor“ der Vorstellung, in dem sich das Sein als objektiv erweist, nuraufdiese Weiseseine Objektivitäterlangt, nämlichals Gegenständlichkeit in dieser Distanz, welche das „Vor“ der Vorstellung errichtet. Das in solchem Gegenüber vorgestellte wie dargestellte Phänomen ist entweder Bild, Begriff, Erinnerung, mit anderen Worten nicht das „Ding an sich“. Kant wollte mit diesem noumenalen Aspekt eine letzte ontologische Wirklichkeit absichern, wobei es uns hier radikal phänomenologisch nur darauf ankommt, im Vergleich zur analysierten Imago mundi bei Nietzsche zu erkennen, dass jedes Bild oder jede Begrifflichkeit immer nur einen mehr oder weniger adäquaten Bezug zur „Sache selbst“ bildet, um Husserls Sprache zu gebrauchen. Kein Moment oder Aspekt an der Vorstellung ist ein wirklicher Teil des gegebenen Phänomens, oder wie Spinoza sagte: der Begriff des Hundes selbst bellt nicht. Da mich aber der Begriff „Hund“ durchaus den wirklichen Hund erkennen lässt, gibt es sowohl eine Kontinuität wie Diskontinuität zwischen Sache und Vorstellung. Es gibt eine Referentialität des Begriffs in der Vorstellung auf die Sache hin, aber das Wirkliche selbst bleibt diesseits der Vorstellung.

Beziehen wir diese in der Philosophie immer wieder diskutierte Problematik als Realismus, Idealismus oder Dialektik auf unsere Fragestellung der Ideologie als Narrativität, so lautet die Übertragung dieses Sachverhalts hierfür: Es gibt eine prinzipielle Ungleichheit zwischen Vorstellung und Leben, zwischen Bewusstsein und Sein. Diese Ungleichheit wird nur dann aufgehoben, wenn das Vorgestellte in seiner Besonderheit oder Konkretheit eine Existenz zu beanspruchen vermag. Sofern eine solche Existenz, wie wir in allen vorherigen Kapiteln schon aufwiesen, nicht in der Transzendenz als Außenheit gegeben sein kann, bleibt phänomenologisch nur die Lösung, welche bisher in der Philosophiegeschichte wenig angedacht wurde, dass das Sein sich in sich selbst erproben muss, um eine solche „Existenz“ zu sein, die sich unmittelbar ihrer eigenen Wirklichkeit gewiss ist. Solches Sein im inneren Sinne einer sich selbst angemessenen – und damit autonomen – Selbsterprobung ist das Leben, wie wir dessen Begriff inner-narrativ in diesem Kapitel in Bezug auf Maine de Biran, Marx und Henry verwandten. Wurzelt damit die eigentliche „geschichtliche Dialektik“ in der „Dialektik“ der inneren Passivität und ihres Übergangs von Bedürfen in Erfüllung, dann kann eben die Geschichte insgesamt nicht als eine Substanz gedacht werden, sondern sie bleibt als die unendliche Wiederholung oder Iteration des Begehrens zu verstehen, wodurch sich eben auch der klassische Begriff der Transzendentalität ändert. Er bezeichnet in der Tat nicht mehr nur die formale „Bedingung der Möglichkeit“, sondern die immanente Bedingung all dessen, was durch die ipseisierte Bedingung des Lebens ermöglicht wird – und damit letztlich jene subjektive Praxis, welche sich aus der Vulnerabilität des leiblichen Lebens als Passibilität ergibt, das in all seinen Vollzügen in diese innere Bewegung des Lebens einzustimmen hat.

Wenn aus diesem Grund das Bewusstsein mit all seinen Vorstellungen und Begriffen stets sekundär in Bezug auf das Leben ist, was nicht unbedingt ein zeitliches Retardieren oder Supplement einschließen muss, dann ist damit im fundierenden Sinne gesagt, dass zwar jede Vorstellung einen Bezug zur ursprünglichen Wahrheit der Selbsterprobung des Lebens besitzt, aber in der repräsentierenden Form des Bewusstseins die Objektivität des Objekts selbst ausmacht, wie ideologisch oder illusionär auch immer dieses Verhältnis aufgefasst sein mag. Noch strenger in phänomenologischer Radikalität gesagt, gibt es zwischen Leben und Bewusstsein einen Gegensatz, der nicht vom Bewusstsein selbst überwunden werden kann. Und genau aufgrund dieses Sachverhalts ergibt sich der synonyme Gebrauch von Ideologie und Irrealität, welcher auch so ausgedrückt zu werden vermag, dass das vorstellende Bewusstsein – und damit die Vorstellung als Ideologie – nicht imstande ist, irgendeine effektive Handlung zu verwirklichen. Diese Unfähigkeit macht seine Unwirklichkeit aus, welche in der Geschichte sowohl als Ohnmacht erscheinen kann (bestimmte Ideen und Ideale setzen sich nicht mehr durch), wie aber auch als eine scheinbare Übermacht (wenn das Wirkliche gemäß ideologischem Anspruch einfach geleugnet wird, wie etwa das Individuum in allen Formen des Faschismus). Nun könnte man einfach sagen, dass alle Sakralisierungen von Vorstellungen, beispielsweise Gott, Gesetz, Gesellschaft, einfach reduziert werden könnten, indem ich meinen Anspruch entsprechend zurückziehe, ihnen nicht mehr meinen Glauben schenke, wie die Stoa oder auch Max Stirner in seinem Werk „Der Einzige und sein Eigentum“ verlangt haben. Aber eine solche Selbstaneignung der hypostasierten Entitäten oder Attribute, wie es ebenfalls Feuerbach in seiner Religionskritik unternahm, bewegen sich weiterhin in dem, was sie destruieren wollen, nämlich im Bereich der Vorstellung. An die Stelle „Gottes“ tritt dann nur der „Mensch“ als Gattungswesen, als Allgemeinheit, das heißt als geschichtliche Transzendenz im Sinne ideologischer Hypostasen.

Nehmen wir die oben festgestellte Charakterisierung der Ideologie als Wahrheit wie als Falschheit hier weiter ernst, dann bedeutet dies, dass die „Besitzergreifung“ der Vorstellung eigentlich immer schon stattgefunden hat, nämlich in jener praktischen Bedingung individuellen Lebens, unter der sie hervorgebracht wurde. Es gibt also letztlich keine Besitzergreifung einer Vorstellung durch eine im Außen gedachte Ursache, sondern die spontan hervorgetretene Vorstellung wurzelt in den Modi des subjektiven Lebens, in denen dieses sich selbst erfährt oder erprobt, das heißt in seiner eigenen inner-narrative Praxis. Aber noch diesseits der Mächtigkeit der Lebensmodalisierungen, um eine Vorstellung hervorzubringen, ist die ihrerseits ältere Passibilität des Lebens anzusetzen, in der es sich selbst entgegennimmt, so dass uns die Hervorbringungsaktivität des inner-narrativen Lebens zugleich mit einer originären Ohnmacht der Subjektivität konfrontiert, nämlich das Leben nur entgegennehmen zu können und zu müssen. Damit ist gleichzeitig der bisher schon analysierte radikal phänomenologische Rahmen weiter benannt, um die Problematik der Ideologie in der Geschichte – sowie als Geschichte – weiter zu verfolgen. Denn die Ohnmacht gegenüber der ursprünglichen Lebenspassibilität verwandelt sich dann ebenfalls in eine prinzipielle Ohnmacht aller Archive des Wissens, aller Sprachen und Diskurse, über irgendeine retentionale Weise als „Gedächtnis“ zu bergen und zu bewahren, wie sich das Leben je ursprünglich manifestierte. In dieser Hinsicht können Geschichte und Leben nie kongruent sein und werden, weil jeglicher Geschichte schon immer die Wirklichkeit des Lebens vorausgegangen ist.

Dies schließt jedoch nicht aus, dass es eine immanente Kongruenz oder Kohäsion von Geschichte und Leben gibt, insofern jede Aktivität an jene Passibilität zurückgebunden ist, deren innere Modifizierung erst die „affektiven Differenzen“ in Gang setzt, von dem jeder Vollzug im Empfinden, Denken und Handeln lebt. Dabei reißt sich in rein narrativer Sicht das individuelle Leben keineswegs von der reinen Kraft des Lebens los, welche gerade die Ermöglichung jeden Vollzugs von dieser Passibilität als Potenzierung her ist, denn die radikal immanente Selbstlast des Lebens, von der sich der ipseisierte Affekt oder Trieb gerade effektiv oder imaginär „befreien“ will, ist nichts anderes als die Einheit von Passibilität und Aktivität selbst, da im reinen Ursprungsbereich des sich selbst gründenden Lebens eine „Differänz“-Unterscheidung19 keinen Anlass mehr in irgendeiner formalen oder zeitlichen Vorbedingung besitzt.

Wenn in der Tat die Wirklichkeit das Bewusstsein begründet, weil das Sein als lebendiger Prozess der Individuen den Gehalt der Vorstellung bildet, dann kann man ebenfalls sagen, dass das Leben das Bewusstsein bestimmt, wodurch jegliche Theorie von der Praxis das Gesetz ihrer Entwicklung her erfährt. Eine ideographische oder dialektische Geschichte der Ideologie, welche nur der Vorstellung des Bewusstseins folgte, würde damit die effektive Geschichte als Prozess der menschlichen Produktion in jeder Hinsicht verdecken. Aus diesem Grund kann auch keine Theorie für sich den Charakter der „Selbständigkeit“ in Anspruch nehmen, da der Ursprung der Ideen in keinerlei Archiven des Wissens aufbewahrt ist, wie wir bereits unterstrichen, insofern alle Diskurse sich außerhalb dessen bewegen, was diesseits des Vorgestellten die Originarität der Praxis ausmacht. In diesem phänomenologisch ursprünglichen Sinne ist daher das meta-genealogische Prinzip der Geschichte jenes Leben, welches in sich selbst – aufgrund seiner ständigen inneren Modalisierungen – eine Selbstbewegung ist, woraus sich gleichzeitig eine Synthese wie Trennung der „idealen“ Bestimmungen ergibt. Sofern das ideologisch Vorgestellte in der „Nacht der Vernunft“ als Affekt und Trieb wurzelt, besitzt die Ideologie keinerlei Macht über ihre Elemente in deren praktischer Hervorbringung, so dass die Vernunft eben nicht ihr eigenes Gesetz im Sinne der genannten Selbständigkeit ist, wie wir schon mit Nietzsche sahen. Daher zu sagen, die Vorstellungen würden durch das Bewusstsein gebildet, ist eigentlich eine Tautologie, insofern das Bewusstsein den Bereich der Vorstellungen in ihrem momentanen Hervortreten und Verschwinden bedeutet, das Feld ihres Erscheinens im jeweiligen Gegenstandshorizont. Folglich bedeutet die Ideologie, sofern sie an das innere Moment der praktischen Wirklichkeit der Menschen gebunden ist, sowohl den Grund für die jeweilige Besonderheit der Vorstellungen im Einzelnen wie ihr eigentliches Hervorbringungsprinzip.

Werden gegenwärtig die Bewusstseinsleistungen in das „Gehirn“ verlagert, also in den Bereich einer bio-chemisch vernetzten „Materie“,20 dann sind wir damit nicht viel weiter als mit den verschiedenen Spielarten des früheren Materialismus, der Materie als physikalisches Objekt verstand. Andererseits ist diese Auffassung jedoch auch nicht idealistisch zu leugnen, denn wir sahen bei unserer Kantanalyse, dass der „Subjektivismus“ des transzendentalen Idealismus eigentlich keine wirkliche „Subjektivität“ beinhaltet, weil er mit der logisch-synthetischen Ideenbildung keineswegs die immanent lebendige Praxis des effektiv subjektiven Lebens meinte. Aus diesem Grunde sind Materialismus wie Idealismus letztlich keine Alternativen, denn sie versetzen beide den Ursprung der Ideen in ein Außen – sei dieses nun Materie oder Geist. Erst wenn jede transzendente Bewusstseinssicht auf das Leben reduziert wird, ergibt sich durch diese Möglichkeit auch ein praktischer Zugang zum Entstehungsort der Ideologie und damit die Möglichkeit einer nachzuzeichnenden Meta-Genealogie der letzteren im Raum der Geschichte. Das Bewusstsein gibt mithin die Struktur der Repräsentation für die Vorstellungen vor, während ihr effektiver Gehalt in der Verbindung des Bewusstseins mit dem Leben als innernarrativer Transzendentalität ruht. In dieser Hinsicht muss man sogar sagen, dass die Philosophie keineswegs die „Geschichte der Ideen“ ist, denn eine solch abstrahierte Geschichte existiert im Grunde nicht, weil alle Bestimmungen des Bewusstseins im Bedürfen menschlicher Lebenspraxis wurzeln. Die MetaGenealogie der Ideologie hat solche Kräfte, welche zu Vorstellung und Bestimmung treiben, in den Blick zu nehmen, wodurch sie die Einheit der wirklichen und individuellen Systeme wahrnehmen kann, insoweit sie im „phänomenologischen System“ des Lebens gründen, das heißt in dessen innerer Praxis als Narrativität. Eine rein ideologische Annahme der geschichtlichen oder gesellschaftlichen Ideensysteme führt für den Einzelnen oder für Gruppen nur dazu, dass sie entweder dadurch ihrem Leben einen transzendenten Sinn geben oder an gemeinsamen Aktionen teilhaben wollen, falls nicht ein gewisses Ressentiment oder sogar ein Zynismus gegenüber den bestehenden Verhältnissen eintreten soll.

Wenn folglich der Gegensatz zwischen Ideologie und Wirklichkeit auch ein Gegensatz zwischen Wirklich und Unwirklich ist, so gibt es dennoch eine Kontinuität zwischen dem Individuum und seiner Vorstellung, denn die noetische Seite des Denkens bleibt in das individuelle Leben eingeschrieben. Allein auf diese Weise lässt sich sagen, dass das Denken mit seinen Vorstellungen ebenfalls ein Element des Lebens neben anderen Elementen desselben ist, insofern das Denken durch die Individualität und deren phänomenologischen Bedingungen in ihrer inneren Praxis bestimmt ist. Verwiesen wir schon einmal auf den Hegelianismus in diesem Zusammenhang, so kann an dieser Stelle in Bezug auf das Verhältnis von Allgemeinheit und Individualität eine Umkehr dieser dialektischen Sichtweise vom absoluten Geist vorgenommen werden, denn die Universalität eines Denkens ist ebenfalls nur eines seiner Elemente und keineswegs seine Zielbestimmung.21 Ohne Zweifel kann mit Hegel nicht geleugnet werden, dass ein Leben mit vielen und reichen Bezügen wahrscheinlich eher einen universalistisch ausgerichteten Charakter besitzen wird als ein begrenztes oder sogar eingeengtes Leben. Aber in beiden Fällen geschieht die Veränderung eines solchen Denkens, das heißt die Hervorbringung seiner ihm „eigenen Ideen“, keineswegs durch äußere Bedingungen oder „Reflexe“, sondern in jedem Verhältnis von Denken und solchen scheinbaren Reflexen ist ein geheimer „Instinkt des Lebens“ am Werk. Diesen Instinkt verstehen wir nicht vitalistisch oder rein lebenspragmatisch, sondern die innere Affinität zwischen Denken und Leben enthält einen solchen Zusammenhang zwischen Instinkt und individueller Praxis, dass sich in Bezug auf die Beweglichkeit des Denkens ein Zusammenhang von Treue und Neuentdeckung ergibt, die beide dem tieferen narrativen oder immanenten Wollen des subjektiven Lebens geschuldet sind. Die bürgerliche Klasse in der Frühzeit des Kapitalismus besaß dementsprechend sowohl eine Gewissheit hinsichtlich ihrer eigenen Bedeutung für Wirtschaft und Politik, aber vor dem Umsturz der Monarchien lässt sich ein Zögern ausmachen, weil man ebenfalls wusste, dass die symbolische Bedeutung der Krone nicht ersetzt werden kann und man sich insofern auch der Zustimmung der anderen Gruppen, des „Volkes“, nicht sicher sein konnte.

Wenn sich daher gegen herrschende Allgemeinheiten der „Instinkt“ als jenes Gefühl durchsetzt, dass das Bisherige je nach Sachlage entweder bewahrt oder verändert werden muss, dann modifiziert sich in solch affektiven Übergängen nichts anderes als das immanente Wissen des subjektiven Lebens selbst – sein Verlangen und sein Leiden, sein Zögern und Hoffen, welche jedem reflexiven Bewusstsein vorausgehen und es begründen. Daraus wird eindeutig ersichtlich, dass die unsichtbare Quelle des Lebens der Individuen in ihrer inner-narrativen Praxis stets die Voraussetzung einer Ideologie ist, welche damit in der ihr eigenen phänomenologischen Realität verwurzelt ist. Wohin die heutige Globalisierung als weitere „Ur-Tatsache“ in der Subversion der Ontologie des Lebens führen wird,22 ist auf solchem Hintergrund gerade nicht voraussagbar, ist kein Gegenstand irgendeiner Theorie, sondern ihre Weiterentwicklung wie mögliche Veränderung wird von dem abhängen, was den Menschen an innersten Ängsten und Hoffnungen durch die weitere Entwicklung eingegeben wird, um danach auch zu entscheiden – selbst wenn dies sich in einem scheinbar „rationalen“ Projekt präsentieren sollte.23 Wenn eine solche Sichtweise gerade kein Irrationalismus ist, sondern der Versuch einer stringent phänomenologischen Ideologiebestimmung, dann eben aufgrund des metagenealogischen Wissens, dass es eine narrative Kontinuität zwischen dem Leben der Individuen und ihrem Denken gibt, welche dann zerbrochen wird, wenn sie durch ausschließlich wirtschaftliche und gesellschaftliche Systeme ersetzt werden soll. Ob es sich nun um Hegels Theorie von der Zugehörigkeit einer Ideologie zum „Volksgeist“ handelt bzw. um die marxistische „Überbau“-Theorie oder die durkheimsche bzw. althusserlsche Soziologie von eigenständigen gesellschaftlichen Gesetzen jenseits der Individuen, so bildet der (Post-)Strukturalismus nicht nur eine Wiederholung solcher epistemologischen Sichtweisen, sondern wir wohnen dabei jedes Mal der „Feststellung“ einer scheinbar globalen Struktur im Außen des Bewusstseins bei, welche die innere Existenz der Individuen als notwendige Möglichkeit solcher Transzendenz leugnet. Deshalb ist auch hier, wie bei der Diskontinuität und Kontinuität zwischen Leben und Denken, mit Nachdruck zu unterstreichen, dass bei all diesen Phänomenen die Individuen und die wirtschaftlichen wie gesellschaftlichen Bedingungen transzendental in Betracht zu ziehen sind.

 
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