< Zurück   INHALT   Weiter >

6.2 Ideologie als „Kampf der Bewusstseine“ und Geschichte

Wenn demzufolge die Bestimmungen des individuellen Lebens nur einen naturierenden Grund kennen, nämlich die lebendige Subjektivität (wobei allerdings solches Leben immer eine Pluralität von Menschen impliziert), dann stoßen wir in der Tat notwendigerweise auf eine Zweideutigkeit der Ideologie. Einerseits hat sie die abschätzige Bedeutung einer „bloßen Vorstellung“, andererseits beinhaltet sie aber ebenfalls die Notwendigkeit des Lebens, zu leben und zunächst zu überleben. Die Ambiguität der Ideologie ergibt sich mithin aus der Umkehr der Theorie einer Genealogie, welche die Ideologie sowohl als falsch als auch als wahr betrachtet, wie wir schon beim Illusionsund Abstraktionscharakter der Ideologie herausstellten. Diese Erkenntnis ändert nichts an der Tatsache, wie es gerade die Globalisierung heute zeigt, dass es meistens sehr schwierig ist, eine Ideologie einfach zu ändern, denn sie enthält immer auch jene Bedingungen, die das Leben erfüllen muss, um sich selbst weiterzeugen zu können. In dieser Hinsicht ist dann eine Ideologie nicht nur ein deiktisches Moment, indem sie wie jede Vorstellung und Theorie auf die subjektive Praxis des Lebens zurückweist, in der sie wurzelt, sondern sie nimmt hinsichtlich dieses effektiven Lebens auch den Status einer Vorschrift an, wie dieses Leben zu erfüllen ist.24 Wir haben schon ausreichend aufgewiesen, dass diese Erfüllung nicht im Sinne einer abstrakten Befolgung von abstrakten Regeln und Gesetzen zu sehen ist, sondern als Entsprechung der inneren Teleologie des Lebens in seinem Sich-Erproben und gegenüber seinem immanent narrativen Wollen. Dadurch wird ebenfalls nochmals deutlich, dass die Bewusstseinsautonomie eine Ideologie ist, welche mit dem Wirklichen des Lebens in Verbindung steht und dessen „Text“ als innere Narrativität bildet. Die ausschließliche oder vom Leben losgelöste Ideologie ist indes ein Traum; als „Vernunft“, welche in die praktische Vernunft des Lebens selbst eingelassen ist, bedeutet die Ideologie jedoch keinen Traum, sondern ein praktisch-ideelles „System“, das der Selbstgegebenheit des Lebens mit seinen imperativen Notwendigkeiten gehorcht.

Wir wissen aus der Geschichte, dass es in verschiedenen Gesellschaften beispielsweise ganz unterschiedliche Heiratsregeln gab, die bei den einen Inzest zulassen und bei anderen die Polygamie einschließen.25 Daraus lässt sich keine verbindliche Regelung zur Bildung von Paaren als erotisches und gesellschaftliches Verhältnis ableiten, sondern in einem solchen scheinbar beherrschenden System handelt es sich ebenfalls um eine Gesamtheit von Prozessen zu einer bestimmten Epoche, nach denen sich die Verwirklichung des Lebens vollzieht. Dass solche Verhältnisse sich dann ändern, sobald eine neue Vorstellung vom Menschen als „Person“, wie etwa im Christentum, auftritt, liegt auf der Hand, denn gerade das entstehende Christentum war nicht nur eine Theorie des Individuums mit seinem je einmaligen geistigen Wert, sondern es bildet sich hier eine individuelle Praxis heraus, die dem Einzelnen, Mann wie Frau, Herrn wie Sklaven, dieselbe individuelle Praxis ermöglicht und sogar ethisch als „Vorschrift“ auferlegte.26 Dahinter stand als religiöse Überzeugung, dass Gott in seiner Selbstoffenbarung als „Sohn“ eine unmittelbare Verbindung seines absoluten Lebens mit dem je individuellen Leben eingeht, so dass wir hier die radikal phänomenologisch beispiellose Verknüpfung von Leben und Individuum in seinem Ursprung selbst haben.27 Wir müssen daher weiterhin nuancieren, dass jede Ideologie nur teilweise Ideologie im Sinne von Illusion ist, weil eben diesseits der Vorstellungen stets auch eine Notwendigkeit des Lebens am Werk ist, die von den Individuen unmittelbar empfunden und dann praktiziert wird.

Als weiteres geschichtliches Beispiel ließe sich noch anführen, dass sich der Druck einer Ideologie lockert, sobald das Leben in seiner Produktion und Konsumtion selbst den Druck lockert. Dann verliert in der Tat die Ideologie ihre Macht und wird zu einer „bloßen“ Ideologie in dem Sinne, dass sie nicht mehr unmittelbar in den praktischen Voraussetzungen gegründet ist, woraus sich Vermischungen der bloß weitergegebenen Ideologie als „Illusion“ mit neu hervorgebrachten Ideen ergeben. Aber selbst solche Mischformen, die sich im Westen im letzten Jahrhundert mit der Auflösung der Klassen im strengen Sinne paaren, so dass ein Individuum gleichzeitig mehreren Ideologien in Teilbereichen nachfolgen kann, ändert nichts daran, dass auch dann es die Individuen sind, die ihre Zugehörigkeit zu Klassen oder Mischgruppen dadurch bestimmen, indem sie für sich einer entsprechenden Arbeit oder Praxis folgen. Denn der „Kampf der Bewusstseine“, um hier nochmals an Hegel28 zu erinnern, bleibt auch unter diesen geänderten Bedingungen ein Apriori jeglicher Geschichte, mithin die Bedingung einer jeglichen Ideologie. Denn wenn wir unter Ideologie die Gesamtheit der Vorstellungen verstehen, welche das menschliche Bewusstsein der Individuen hervorbringt, und wenn diese Vorstellungen nicht mit den Dingen und Sachverhalten unmittelbar übereinstimmen, worauf sie sich beziehen, dann handelt es sich hierbei nicht nur um eine Ungenauigkeit höheren oder minderen Grades, sondern um eine prinzipielle ontologische Unwirklichkeit. Der „Kampf der Bewusstseine“ bildet dann insofern die Möglichkeit einer – hier illusionsgefärbten – ideologischen Geschichte überhaupt, als sich die Bewusstseinsvorstellungen nicht nur untereinander bekämpfen, um daraus ein beherrschendes Vorstellungssystem je nach Epoche oder Gruppe hervorgehen zu lassen, sondern der Bewusstseinscharakter als Wesen der Repräsentation bestimmt den ek-statischen Status des Seins der Außenheit schlechthin.

Wir haben schon radikal phänomenologisch aufweisen können, dass diese Außenheit als prinzipielle Distanz der Vorstellung sich von der wirklichen Geschichte im Sinne des praktischen Realprozesses der Individuen entfernt. Der Grund hierfür ist, dass sich die passibel-historialen Bestimmungen des unmittelbar erprobten Lebens in der Transparenz des inner-narrativen Bedürfens von der leiblichen Subjektivität ablösen und in den Bereich der Objektivität eintreten, sobald sie als Vorstellungen in die genannte Distanz der Außenheit hinein projiziert werden. Diese Projektion betrifft nicht nur jene Ideen, welche als Illusion auf ein Außen übertragen werden, sondern ein solcher Vorgang findet als Wesen des Bewusstseins ständig statt und definiert daher auf diese Weise die Struktur der geschichtlichen Ideologien selbst. In diesem Sinne gibt es im Grunde keine wirkliche Geschichte der Philosophie oder des Rechts beispielsweise, wie wir schon sagten, denn die Ideen, welche darin als Vorstellungen impliziert sind, zeichnen sich nicht als selbstständige Entitäten in einem Bewusstseinshorizont letztlich ab, sondern entstanden in Wirklichkeit aus dem Realprozess des Lebens der Individuen. Dies betrifft auch die Wissenschaften, insoweit ihre kategorialen Bestimmungen an den empirischen Beobachtungen durch eine fortlaufende Korrektur voranschreiten, welche eben von einer vorausliegenden Wirklichkeit getragen wird – und diese Wirklichkeit bleibt von der Wissenschaft für immer unterschieden, so dass auch der Fortschritt in Zukunft dieses effektiv Reelle epistemologisch nicht aufdecken wird.29 Wenn wir daher kurz zuvor vom „Kampf der Bewusstseine“ sprachen, dann ist aus dem zuletzt genannten Grunde auch der Gegensatz zwischen „Ideologie und Wissenschaft“ eine Form dieser Ideologie selbst, da der tatsächliche Gegensatz in der Unterschiedenheit von Ideologie und Wirklichkeit besteht. Dies führt zu der schon einmal angedeuteten Folge, dass man letztlich keiner Theorie die Aufgabe überlassen kann, das Wesen der Ideologie zu definieren. Wenn also auch der „Kampf der Bewusstseine“ bei Hegel Richtiges für den Vorstellungsbereich trifft, so ist sein Seinsbegriff als Irrealität der reinen Selbsterkenntnis des Bewusstseins, wenn dieses nach allen durchlaufenen Erfahrungsformen zu sich selbst als „absoluter Geist“ zurückkehrt, keine wirkliche Darstellung des Realprozesses des Lebens. Denn wenn die Ideologie nur von dem Gegensatz zwischen den Tätigkeiten der wirklichen Individuen und der Idealität ihrer Vorstellungen hinsichtlich Gesellschaft und Geschichte verstanden werden sollte, dann gibt es keine dialektisch abschließbare Seinsgeschichte, da das produzierende Leben durch Bedürfen und Anstrengung ständig „am Werk“ bleibt, um sich inner-narrativ selbst zu entsprechen, so dass keine erreichten Formen jemals endgültig sind.

Eine diesbezügliche Illusion lässt aus der Ideologie im noch stärkeren Sinne ihrer Vorstellungsabstraktion eine Mystifizierung werden, welche in zweifacher Hinsicht verstanden werden kann. Zum einen substituiert man der Wirklichkeit die Vorstellungen überhaupt und zum anderen werden nach diesem Substitutionsvorgang aus dem mystifizierten Repräsentationsbereich wirkliche Effekte erwartet. Aber so wie der „Kampf der Bewusstseine“ nur ein Kampf der Vorstellungen untereinander zu ihrer jeweiligen Anerkennung ist, so werden durch eine solche Mystifikation ebenfalls nur Veränderungen in der Interpretation der Vorstellungen vorgenommen, welche mit den wirklichen Veränderungen der Individuen in ihrer Praxis nichts zu tun haben. Das Bewusstsein betrifft das Verhältnis von Wahrheit und Gegenständlichkeit, es ist die Wahrheit dieser Korrelation im Sinne der Eröffnung von transzendentem Wissen überhaupt. Wenn aber ebenfalls die Geschichte, wie etwa beispielhaft bei Hegel, als Erfahrung solchen Bewusstseins beschrieben wird, das heißt als die Phänomeno-Logie der Geschichte für das Bewusstsein, dann wird dabei übersehen, dass das Eintreten des Bewusstseins in die Geschichte – oder die Geschichtswerdung des Bewusstseins – immer nur aufgrund einer inneren oder narrativen Modifikation des Lebens erfolgt, letztlich in der Angst seitens Affekt und Trieb, diesem Leben nicht entsprechen zu können.

Dass es auf diesem Hintergrund sowohl wirkliche wie ideelle Konflikte gibt, liegt auf der Hand, denn ein solcher Aufeinanderprall ruht im Wesen des Substitutionsvorgangs von lebendiger Praxis durch Ideologie schlechthin, sofern sich eben die entsprechende Substitution in unserem Leben selbst vollzieht, ohne in der Vorstellung jemals einen angemessenen Ausdruck zu finden. Diese Diskontinuität oder Nichtadäquatheit zwischen Leben und Vorstellungen wird immer den Hang zur Ideologisierung und Mystifizierung verstärken, um vielleicht doch noch die richtige Vorstellung als „Ideensystem“ oder „Theorie“ zu finden, woraus sich eben ständig kleinere oder größere Konflikte ergeben, weil dies prinzipiell nicht gelingen kann. In diesem Kontext darf daher der „Kampf der Bewusstseine“ nicht als ein

„Kampf des Lebens“ missverstanden werden, denn wenn auch der Kampf die ganze Existenz der Individuen fordern sollte, so ist es keineswegs das Leben selbst, welches den Kampf der lebendigen Menschen unter sich hervorruft. Am Ursprung des Lebens herrscht kein Kampf, sondern dieser ergibt sich erst aus dem Spiel der Vorstellungen, wenn die Bewusstseine der Individuen untereinander in Beziehung treten. Aber dass ich den Anderen mir als „Objekt“ vorstelle, um auf diesem Vermittlungswege meine eigenen Bedürfen und die Vorstellungen davon zu repräsentieren, ändert nichts an den phänomenologischen Bedingungen des Lebens, welche nur die innersubjektive oder mitpathische Historialität dieser Bedürfen und ihre Erfüllung als subjektiv-gemeinschaftliche Narrativität betreffen.30

Diese nie nachlassende Anstrengung ohne Ende, welche das Leben auf Erden ausmacht, um sein eigenes Überleben zu ermöglichen, bedeutet Kampf und Leiden für die Individuen, welche einer solchen Praxis unterworfen sind. Damit schaffen sie nur durch eine unablässige Tätigkeit, mit dem Ziel zu leben, ihre Existenzbedingungen, und diese Praxis erhebt sich nie über sich selbst hinaus, um sich in irgendeiner Allgemeinheit spekulativ betrachten zu können. Dadurch ist zugleich die Unmöglichkeit gegeben, die jeweilige Einzelheit zu verabschieden, welche mit dieser subjektiven Praxis gegeben ist, insofern das Leben individuell – und nur auf diese Weise – erprobt werden muss. Diese Partikularität wie Individualität gehörtprinzipiellzumLeben,dasheißtalsdesseninner-narrativePhänomenalisierung, so dass irgendeine Sammlung des Individuellen im Allgemeinen nicht statthaben kann. Wo dies versucht wird, wie in der Geschichtsschreibung und ihren Archiven, befinden wir uns daher im Bereich des Ideologischen, und zwar nicht, weil sie vielleicht auf ungenau Dokumentiertem basierten, sondern weil das Prinzip ihrer Erklärung ein Vorurteil hinsichtlich dessen enthält, was sie darstellen will. Erklärt werden soll nämlich im Wahrheitsraum des Sichtbaren oder Vorstellbaren, was als immanente Praxis der Individuen nie in dieses Licht der Außenheit oder „Objektivität“ einzutreten vermag. Wenn sich aber der geschichtliche Prozess und seine Darstellung in der Hypostase des ideologisch Allgemeinen verlieren, dann bedeutet dies umgekehrt, dass der Realprozess der individuellen Praxis als subjektive Narrativität niemals ein allgemeiner werden kann. Als Theorie ist die Geschichte damit eine Zergliederung oder sogar Zerstörung der Wahrheit der Praxis, aber zugleich müssen wir ebenfalls daran festhalten, wie gezeigt wurde, dass jede Theorie und Ideologie durch ihren Textund Sprachcharakter auf das Leben zurückverweist. Allein wenn dieser deiktische Charakter richtig verstanden wird, kann man sagen, dass das Leben außerhalb von sich einen „Ort“ benennt, wo seine Wahrheit im Rückverweis aufzuscheinen vermag, ohne als Idee, Vorstellung oder Bewusstsein selbst darin enthalten zu sein.31

Das Individuum ist aus diesem Grund nicht sein „Bewusstsein“ im klassischen Sinne der Reflexion und Ekstase oder Transzendenz, weshalb das Selbstbewusstsein ebenso eine Interpretation meiner selbst ist, wie ich die Anderen durch mein Bewusstsein interpretiere – und damit sowohl in mir wie untereinander eben Kampf und Konflikt auslösen kann. Wenn das Leben an seinem Ursprung dennoch nicht Kampf ist, wie wir sagten, dann deshalb, weil seine Originarität jene reine Passibilität der Lebensaffektion als inner-narrative Selbsterprobung ist, die nicht hinterschritten werden kann, denn jeder Kampf würde bereits diese absolute Gegebenheit des Lebens als Voraussetzung – als Bedingung der Existenz – in Anspruch nehmen. Will man daher den Ideologien eine „Dekonstruktion“ entgegensetzen wie etwa bei Althusser und Foucault oder Derrida und Nancy, so darf diese sich nicht allein im Raum der Vorstellungen als Ideologie oder Illusion aufhalten, sondern eine solche De-konstruktion muss den Weg bis zum Ort der ursprünglichen Produktion aller Ideen selbst zurückgehen, welcher im Bezug des individuellen Lebens zu seinen eigenen Modalisierungen als Lebensbedingungen ruht. Aber gerade in den postmodernen Dekonstruktionsversuchen wiederholt sich, was schon der deutsche Idealismus versuchte, nämlich alles Sein als Erfahrung „ins Bewusstseins zu heben“ oder „auf den Begriff zu bringen“ und eine solche Teleologie dem Sein selbst als sein Wollen zuzuschreiben. Selbst wenn wir heute daher in den postmodernen Analysen auch keinem idealistischen Systemabschluss mehr begegnen, sondern eher dem unendlichen Spiel der Differenzen, so bleibt doch beiden Versuchen die Tendenz und der Anspruch gemein, keinerlei Potenzialität oder Partikularität verborgen oder sogar vergessen zu lassen. Anders als bei Schelling etwa stößt man dabei heute nicht auf immer weitere Potenzialitäten eines Prozesses von Natur und Geist, sondern man negiert eher alles Subjektive und Individuelle und macht es zum reinen Oberflächenprodukt von „Effekten“. Zwar kennen etwa auch Levinas wie Derrida ein „Vergessen“ der Absolutheit der Gerechtigkeit oder Gabe im Sinne eines Etwas, aber dennoch bleibt solches Vergessen an eine Spur zurückgebunden, welche die Funktion einer ethischen Erinnerung übernimmt. Das absolut phänomenologische Leben bleibt hingegen schlechthin „vergessen“, das heißt ohne mögliche Spur einer retentionalen Selbstdarstellung, um höchstens durch die leibliche Praxis wieder „bewusst“ zu werden.32

In welcher Weise aber auch immer die Geschichte als Entfaltung einer Objektivität oder einer ursprünglichen Differenz gesehen wird, mit anderen Worten Geschichte der Welt ist, stets wohnen wir jenem ideologischen Denken bei, dass die Geschichte die „Möglichkeiten“ aktualisiere, um sie letztlich zum Tod zu führen, worin diese Potenzialitäten ihre Ohnmacht erwiesen. Diese Ideologie, dass alles zur Schau gestellt werden muss, alles in den Horizont der Sichtbarkeit des Bewusstseins einzutreten habe, impliziert daher einen rein mundanen Wahrheitsoder Phänomenologiebegriff, insofern eben jedes Sein den Beweis seiner selbst in einer effektiv sichtbaren Verwirklichung zu liefern hat. Die Weltgeschichte wird damit zum vorweggenommenen Weltgericht, was wir nicht theologisch meinen, sondern eben im Sinne eines einseitigen Phänomenologisierungsmonismus, welcher die Andersartigkeit des individuellen Lebens als inner-narrative Selbsterprobung oder Praxis nicht zu ergreifen vermag. Wenn sich aber alles auf der Bühne der Welt oder der Geschichte „bewahrheiten“ will, dann ist damit vorgezeichnet, dass es sich um Tragödien wie Komödien handeln wird, denn ein krampfhafter Beweis kann nur in das eine oder andere führen – oder in die Tragikkomödie. Oder religionskritisch gesehen, könnte man auch soweit gehen und fragen, ob nicht die gesamte Bewusstseinsund Geschichtserfahrung nach einem kenotischen Schema gedeutet wird, das heißt nach der Dialektik einer erlösenden oder destruierenden Negation, so dass die Geschichte und ihre Ideologie einer großen Verneinung mit einem noch geglaubten oder bereits abgelegten Absoluten gleichkommt.

Zu diesem Kenose-Gedanken besonders im deutschen Denken ab Jakob Böhme bis hin zum Idealismus und seiner Kritik durch Marx33 bleibt kurz zu erwähnen, dass schon für Böhme die „Dialektik“ nicht der Übergang in einen neuen Zustand ist, sondern es herrscht vielmehr in der Wirktatsächlichkeit der Phänomenalität selbst (Gott als Offenbarung) eine Art Erwartung der Veränderung, mit anderen Worten ist die Dialektik Bedingung der Hervorbringung als „Übergang ins Licht“ des Erscheinens. Dies bedeutet eine ontologische Sichtweise, die sich gerade bei Hegel wieder finden wird, bei Feuerbach die Dialektik von Entfremdung/Aneignung der Gottesattribute durchläuft, um bei Marx dem Proletariat gerade die kenotische (christologische) Rolle zur Herstellung des wahren menschlichen oder universalen Lebens zuzusprechen. Wie auch bei Luther schon werden mithin die ontologischen wie geschichtlichen Gegensätze kenotisch vereint, indem die Eigenschaften (Leiden/Erhöhung nach dem Philipperbrief 2,6–11) dieselben bleiben, um jedoch ein neues Wesen zu bilden, welches die Wirklichkeit der Gegensätze beibehält, das heißt in einer höheren Natur. Dies beinhaltet ebenfalls eine Kritik des aristotelischen wie scholastischen Syllogismus, wobei die Kopula „ist“ nicht mehr als Fixiertheit der Dinge verstanden werden kann, sondern eben als jene Dialektik, die auch innerhalb der kierkegaardschen Ontologie der Subjektivität oder des Glaubenssprungs die Verzweiflung zum Grund des Glaubens macht. Das geistige oder religiöse Leben wird damit zu einer Frage des unmittelbar Absoluten, aber sobald eine solche innere Dialektik in den Bereich formaler Strukturen übersetzt wird, ergibt sich letztlich ein allgemein dialektisches Schema, welches rein formal auf alle Dinge und Situationen angewandt werden kann. Diese Verschränkung von geistig-psychologischer, ontischer wie ontologischer und geschichtlicher Ebene führt daher zur Inflation des dialektischen Schemas innerhalb der deutschen Metaphysik als Philosophie der Geschichte wie der Politik und des Geistes. Auch bei Schelling ist der Grund doppelt, das heißt nur gegeben, um verneint zu werden, bzw. esoterisch und exoterisch, und diese „Ironie Gottes“ nimmt in der Kreuzessituation Christi ihre äußerste Gestalt an, was aber nichts anderes besagt, als dass das Gesetz des Seins in seiner vollständigen Sichtbarmachung besteht. Dies lässt dann auch besser verstehen, warum die Geschichte in solcher Tradition nur hypostatisch oder total sein kann, denn sie aktualisiert alle Möglichkeiten, einschließlich aller Gegensätze, wie es dann gerade auch die Sichtweise von Proletariat/ Revolution bei Marx nochmals unterstreicht. Es ließe sich auch sagen (und dies wäre das erwähnte Element der Theodizee im engeren Sinne in solchem Geschichtsdenken), dass die Geschichte die Objektivierung des Seins als Welt darstellt, wobei jedes Element zugleich seinem Gericht zugeführt wird, wie wir schon zuvor sagten. Sofern hinter solcher Identifizierung von Wirklichkeit und Idealität als Figuren des Absoluten auch ein Moralismus am Werk ist, welcher der Wirklichkeit seine Normen diktiert, wird Marx diese hegelsche Hypostasierung der Geschichte und der Metaphysik im Allgemeinen kritisieren, das heißt durch eine Analyse subjektiver Praxis substituieren.

Setzen wir dieser spekulativen wie abstrakten Sichtweise entgegen, dass unsere Geschichte immer in den aktiven Veränderungen durch die Menschen mit Hilfe von Entdeckungen und Instrumenten geschieht, wodurch sich alle wesenhaften Potenzialitäten des je individuellen Lebens entwickeln, dann wird in Übereinstimmung mit der Kritik von Marx durchaus ersichtlich, dass die Moral eben nicht ausreicht, um der Wirklichkeit ihre Sichtweise aufzuerlegen. Als Idealität will nämlich auch die Moral der Wirklichkeit Bedingungen und Normen diktieren, wonach sie sich zu entfalten habe, aber das ethische Problem beruht gerade darin, dass mit der Vorschrift eben nicht auch schon unmittelbar die Kraft gegeben ist, das zu Verwirklichende zu tun. Wie immer man daher die Moral kritisiert hat, um ihr Ethik oder Gesinnung bzw. Sittlichkeit entgegenzusetzen und sie dadurch zu überbieten, das heißt durch eine höhere Geistigkeit die Entfremdungen zu überwinden, so wird mit Hilfe eines solchen Aufklärungsprozesses nicht die grundsätzliche Konfusion in Bezug auf Idealität und Realität aufgehoben.34 Auch jede höhere ethische Intention, die der bloßen Anwendung eines Imperativs entgehen will, um in der eigenen Freiheit die Motivation zum guten Handeln zu schöpfen, verlegt mit Hilfe der Vorstellung die Idealität jenseits der inner-narrativen Praxis, wo allein Vollzug und Wollen passibel-historial unmittelbar ineinander fallen. Wie immer also auch die metaphysischen Konzeptionen der Geschichte aussehen: als Bewusstseinsveränderung oder als ethischer Fortschritt, so verbirgt sich dahinter zumeist ein Seinsgedanke, der den Einzelnen unter einem Allgemeinen subsumiert und nicht die wirkliche Geschichte in der Praxis des subjektiven Lebens erkennt. Aus diesem Grunde ist das rein phänomenologische Leben kein metaphysischer Begriff, was zugleich bedeutet, dass es meta-historisch ist; kein Außen der Geschichte, sondern deren transzendental konkrete Bedingung – die immanente Bedingung all dessen, was es praktisch ermöglicht und iterativ zur Verwirklichung nach dem inner-narrativen Gesetz von Bedürfen, Verlangen und Anstrengung als Arbeit wie Genuss gelangt. Dieses plurale Leben, das subjektive Leben als das Miteinander der Individuen, ist die wirkliche Geschichte als „Narrativität“.

Um in solchem Zusammenhang auch noch einmal die vorhergehende Auseinandersetzung mit Heidegger und der Frage der effektiv transzendentalen Einbildungskraft aufzunehmen,35 um die ganze Virulenz dieses Narrativitätsbegriffs für den grundsätzlichen Bezug zwischen Leben, Ideologie und Geschichte zu unterstreichen, sei daran erinnert, dass Henry durch die Auseinandersetzung mit Marx zu der erstaunlichen Feststellung gelangt: „Es gibt keine äußeren Bestimmungen des Ganzen des [subjektiv-gemeinschaftlichen] Vollzuges; es handelt sich dabei um unser Leben, und wir sind genau das. Wir sind nicht von äußeren ökonomischen oder sozialen Bedingungen bestimmt; vielmehr sind wir selbst in gewisser Hinsicht dieser Bedingungen.“36 Wir können nur selbst „diese Bedingungen“ sein, insofern es eine absolute Situativität gibt, die allen historischen Situationen vorausgeht, was des Weiteren einschließt, dass es kein „reines Individuum“ im Sinne irgendeiner Ideologie gibt, die vermeint, das Individuum ganz den Bedingungen unterwerfen (historischer Materialismus) bzw. ganz davon befreien zu können (Stirner). Diese „absolute Situativität“37 muss im Zusammenhang mit der Meta-Genealogie des Ökonomischen als phänomenologischer Radikalisierung aber auch als Kritik an Heideggers These des „Geworfenseins“ des Daseins gesehen werden, welche in seiner Fundamentalhermeneutik dank der Affektivität der „Stimmungen“ als ein

„Immer-Schon“ der Vorgängigkeit des Daseins ausgelegt wird, allerdings dergestalt, dass Heidegger die Vergangenheit des Gewesenseins von der Zukunft her entwirft. Dies heißt mit anderen Worten, dass der rein ontologische Gehalt des Horizontes als Eröffnung nicht wirklich ein vorhergehendes „Immer-Schon“ in sich bergen kann, falls die Eröffnung des Horizontes erst die Ek-stase des Seins als Da-sein selbst erlaubt. So wie Heidegger die Vergangenheit von der „Präsenz“ im Sinne Husserls befreit, so löst Henrys Kritik an Heidegger die Vergangenheit vom Primat des Kommenden und der in sich zurückfließenden Zeitekstase ab, um eine „Vorgängigkeit“ (Antezedenz) sichtbar zu machen, die weder chronologisch noch strukturell ist, sondern eben passibel-leiblich, da jeder Vollzug ohne mögliche Ausflucht in der Passibilität wurzelt, wie wir schon zeigten. Alle Bedingungen im gesellschaftlich-geschichtlichen Sinne sind daher (inter-)subjektiv-historial zu verstehen, wodurch Leben und Geschichte in meta-genealogischer Sicht letztlich koextensiv werden, da keinerlei wie immer geartete ekstatische Eröffnung als Projekt oder „Geworfenheit“ das „Immer-Schon“ der vorzeitlichen Selbstverwirklichung des Lebens unterlaufen kann. Auch die Sterblichkeit ist damit nicht der Gradmesser des Geschichtlichen, insofern das „Sein-zum-Tode“ so etwas wie „Geschichtlichkeit“ enthüllen soll,38 gegenüber welchem die Gesellschaft dann ihre Mittel zur Abwendung dieses Schicksal ergreifen würde. Denn jeder Lebendige wiederholt im Sinne der zuvor öfters schon genannten intergenerativen Iteration die absolut phänomenologische Vorgängigkeit als seine Ipseisierung vor der Ekstase des Geworfenseins als Da-sein. Damit wird bereits greifbar, dass wir auf dem Hintergrund der proto-phänomenologischen Sichtweise der marxschen Krisendiagnose des Kapitalismus auch das husserlsche Krisenverständnis der modernen Naturalisierung der reinen Subjektivität anders lesen müssen, nämlich gerade als immanente Notwendigkeit einer iterativ-narrativen Transzendentalität des leiblich-passiblen Lebens.

 
< Zurück   INHALT   Weiter >