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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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7.1 Kultur als Selbstwissen, Ethik und Ästhetik des Lebens

Auf diesem Hintergrund entfällt auch eine sonst übliche Trennung zwischen theoretischem und praktischem Gesichtspunkt, zumindest insofern als eine solche Aufteilung wie selbstverständlich für den Kulturbereich oft angenommen wird. Ihrem Prinzip nach bleibt nämlich eine solche Aufspaltung dunkel, da sie die letzten Seinsstrukturen berührt und in den lebendigen Grund des abyssal Unansichtigen hineinverweist. Aus ihm allein heraus nimmt das prinzipiell Mögliche und das somit um sich selbst-wissende Tun (le savoir-faire) als Entfaltung des Potenziellen seinen Anfang, und zwar als ein und dieselbe Bewegung. Bezogen auf das Problem der Kultur heißt dies, dass jenes ihr eigentümliche Wissen eben wesenhaft praktisch ist, gerade weil es den subjektiven Potenzialitäten zur Selbstentwicklung verhilft, wodurch das radikal oder material phänomenologische Leben als solches definiert ist. Lebensselbststeigerung als ein dergestalt praktisches Wissen ist Verfeinerung oder Kultivierung der Sinne, womit der unmittelbare Bezug zur Ästhetik und Ethik als Pathos wie als Freude gegeben ist. Im Vollzug seiner selbst erlebt beispielsweise das ästhetisch kultivierte Auge nicht nur das Schöne als gesteigerten Genuss, sondern es gelangt in den Möglichkeiten seines Sehens über sich selbst hinaus, so wie auch der Tänzer die Bewegungspotenzialitäten der leiblichen Kraftentfaltung zur Vollendungführt.DieKulturinsgesamttrittdemzufolgealsdieVerwirklichungsrealität der konkreten Lebensmöglichkeiten auf, die im transzendentalen Besitz des Lebens sind,4 was bedeutet, dass es die ontologische Grundbedingung für das Wesen der Selbstaffektion und transzendentalen Affektivität abgibt. Wo nämlich alles subjektive Können und jegliche kultivierten Vermögen innerlich realisiert werden, und zwaralsnarrative Selbstwie Lebenssteigerung, dageschiehtauchdie Selbstaffektion der transzendentalen Affektivität. Dem sichtbaren Auge verborgen, verweist in der Tat die Gründung des kulturell-subjektiven Seins in die Absolutheit des phänomenologischen Erscheinensprinzips als Lebensaffektion.

Das lebenssteigernde Wissen in und durch die Kultur beinhaltet sodann auf einer weiteren Betrachtungsstufe keine einfache Mittel-Zweck-Relation, sondern es geschieht in der Lebensentfaltung eine Selbstbewährung des Lebens als Kultur. Das Leben unternimmt den Versuch seiner ihm eigentümlichen Steigerung deshalb, weil esursprunghaftinsichselbstankünftigwerdenwill, wasvonunsals Selbstüberbietung des Lebens erlebt wird, da der letzte Grund des Lebens nur wiederum es selbst sein kann, das heißt genau die Freude und das Glück zu leben. Diese inner-narrative Eigenentfaltung der Lebensvermögen ist somit darauf ausgerichtet, jene originäre Bewegung nachzuempfinden, dank derer diese Vermögen radikal phänomenologisch in den Besitz ihrer selbst gelangen. Zu jedem Augenblick wächst und steigert sich so das Leben, denn das Leben ist nicht allein passible Subjektivität, sondern es ist ein „unentwegtes Ankommen als Zu-Sich-Kommen im Schoße seiner Selbstankünftigkeit“.5 Dieses Pathos der Selbsterprobung nach Henry (l'épreuve de soi) ist gerade kein reflexiv selbstgesetztes Sich, sondern es bedeutet vielmehr die ununterbrochene Lebensankünftigkeit als etwas, das zu erfahren wie zu ertragen ist und deshalb zunächst stärker aufscheint als selbst die Freiheit. Sofern hier die ethische Dimension der Kultur als „Mehr“ des Lebens schon deutlich anklingt, ist zu sagen, dass das Leben je von seinem eigenen Sein überwältigt wird und so vorwärts zum Tun drängt. Aber wiederum handelt es sich hierbei nicht zuvörderst um ein Handeln in die Welt hinein, ohne dies in der selbstnarrativen Einheit der Erfahrung auszuschließen, sondern um ein rein immanentes Ertragen der lebendigen Kräftesteigerung als Möglichkeitsentfaltung. Was das Auge mehr sehen lässt, rührt folglich nicht vom Ziel des Gesehenen her. Seine eigene Schau bestimmt es vielmehr dazu, sich weiter und größer zu öffnen, da jegliche Mächtigkeit eines Vermögens allein von der ihm innewohnenden „Trunkenheit“ im Sinne Nietzsches vorwärts getrieben wird, wie wir anlässlich der Imago mundi schon sahen.6

Dass die genannte Freiheit gegenüber dem originären Leben anfangs sekundär sei – gemessen an dem unabwendbaren In-Sich-Kommen der Lebensselbstübergabe, heißt nicht, es lauere in der Nacht dieser abgründigen Subjektivität der Lebensaffektion ein blindes Chaos. Es sind letztlich keine irrationalen Instinkte oder Triebe zu bewältigen, weil sie die helle Kulturwelt des menschlich zu ordnenden Lebens bedrohten, wie Freuds Kulturpessimismus7 oder zeitgenössische Lebens(kunst)philosophien dies etwa annehmen. Die Ethik ist vielmehr den ursprunghaften Lebensmöglichkeiten selbst eingebunden, denn als ein dem verobjektivierten Wissen vorausliegendes Lebenswissen sind diese Lebensmöglichkeiten als transzendentale Potenzialitäten ein um sich selbst wissendes Tun, um unmittelbar die Erde zu bewohnen.8 Die Selbstentfaltung des Lebens als Kultur zeigt sich daher inner-narrativ in der Tat unter zwei Formen: einmal in unmittelbarer Hinsicht als Sozialorganisation des Systems von Bedürfen und Arbeit, welches der Befriedigung dient und alle Ebenen menschlicher Aktivität wie auch Wohnung und Kleidung umfasst, und zum anderen als Höherentwicklung in Kunst, Ethik und Religion. Bedürfen und Arbeit bilden in Henrys Analysen zwei Elementarformen der subjektiven Praxis, denn die Arbeit vollzieht sich als lebendige oder ursprüngliche Aktivitätim Sinneeiner Steigerungdes Bedürfens, wiewirzuletztim Zusammenhang mit der Ideologieanalyse sahen. Besondere Entwicklungsmomente zeitigt die Kulturentfaltung sodann in dem Augenblick, wo die höheren Formen ausdrücklich die untergeordneten Formen in sich überführen wollen. In dieser Hinsicht hat beispielsweise die Bauhaus-Tradition einen besonderen Stellenwert in der Moderne, weil hier die Industrieproduktion – auf dem Hintergrund eines allumfassenden Kunstprojektes – in die ästhetische Produktion aufgenommen werden sollte.9

Diese nochmals hier kurz gefasste Interpretation der Kultur als wesenhaft praktisches Geschehen auf dem Boden des absolut phänomenologischen Lebens lässt natürlich nicht die Frage verstummen, ob es trotzdem nicht auch eine theoretische Kultur sui generis geben könne. Oder direkter gefragt: Sucht die Menschheit nicht notwendigerweise nach einem Weg, jenes Leben zu kennen, dessen unmittelbares und spontanes Erfahren allein sie nicht zufrieden stellen will? Dieses Verlangen einer theoretischen Erkenntnis bleibt jedoch solange blind, wie die Vorstellung eines solchen Erkennens das Sehen als distanzierte Schau meint und mit der Theorie identifiziert wird. Nun ließen sich die Überlegungen Henrys dahingehend deuten, dass seine Lebensphänomenologie ihrerseits eine theoretische Lebenserkenntnis intendiere. Doch wie soll diese möglich sein, wenn zugleich immer wieder betont wird, dass das Leben von Natur aus unsichtbar sei10 und nicht in den Status eines intentionalen Erkenntnisgegenstandes gehoben werden könne?

Eine theoretische Kultur setzt als Theoretisierung der subjektiven oder lebendigen Praxis einen fundamentalen Substitutionsvorgang voraus, durch den dem Leben etwas anderes als es selbst im Sinne einer objektiven Äquivalenz übergestülpt wird. An die Stelle des Lebens tritt eine Vorstellung oder ein Bild, die es repräsentieren sollen, was der Auslieferung des Lebens an eine zweifache Unwirklichkeit gleichkommt – nämlich zum einen an die noematische Vorstellungsirrealität überhaupt sowie zum anderen an deren objektivierte oder ideologische Repräsentanzfunktion im gesellschaftlich-kulturellen Leben. Die politische Ökonomie beinhaltet zum Beispiel eine solche theoretische Substitution, wodurch das tatsächlich praktische Leben der Individuen mittels abstrakter Entitäten wie Warentausch, Kapital oder Geld definiert wird, wie wir sahen. Auf der rein theoretischen Ebene führen diese allgemein ökonomischen Bestimmungen zu Aporien, und auf der Ebene der Praxis rufen sie ein tiefes Missbehagen hervor, welches gerade auch von einer Gesellschaftsdialogik des konkreten Marktaustausches nicht überwunden wird, wie wir dies zur Zeit der „Finanzkrise“ in der Eurozone bzw. weltweit besonders stark erleben.11 Die weitere Alternative, eine allgemeine Theorie des Lebens zu entwerfen, entspräche der Konstruktion von möglichen Darstellungsformen, die dem Leben als angemessen erscheinen würden. Aber wie Husserls „Krisis“-Analyse exemplarisch zeigte, gleitet das intuitive Ergreifen der Bewusstseinswirklichkeit als Evidenz vom transzendental Erlebten zur verallgemeinernden Wesensschau über, welche dieses Erlebte dann intentional beherrscht. Denn die geschauten Wesenhaftigkeiten stellen nur unwirkliche Idealitäten dar, die der klassischen Phänomenologie allein ein Reich reiner Möglichkeiten im Sinne transzendentaler Erkenntniskritik eröffnen.12

In einem Bereich jedoch ereignet sich die gegenteilige Bewegung, das heißt der Übergang von den idealen Möglichkeiten zur Wirklichkeit. Dieser Bereich ist (neben dem Realprozess der Ökonomie) die Ethik oder auch die religiöse Weisung, denn das ethische Wort oder Sprechen verharrt nur solange im Theoretischen, wie es sich dem Bewusstsein als Aufforderung gegenüberstellt. Seiner eigentlichen Bedeutung nach verweist der ethische Anspruch jedoch auf das Andere der Theorie, nämlich auf die Praxis als den Modus jeglicher Realität. Der schlichte Satz hierzu lautet, tausendfältig gesprochen in der Alltäglichkeit der subjektiv-narrativen Lebendigkeit, da das Leben selbst diese Anfrage stellt: „Es ist zu tun!“ Mit der dann effektiven Handlung aber ist auch die wirkliche Kultur wieder eingeholt, zu der außer Kunst und Religion seit Menschheitsbeginn die Ethik eben gehört, deren Manifestationen nur dem Augenschein nach objektiv sind, denn sie entspringen allzumal in ihrer reinsten Form der „inneren Notwendigkeit“, von der Kandinsky für seine Malerei sprach.13

Diese innere Notwendigkeit ist ebenso radikal wie absolut, da sie die Potenzialität der pathischen oder inner-narrativen Ganzheit der Subjektivität gleichsam dem Schlaf entreißt und ins Leben überführt. Wer je die Tonalität der Linien auf Kandinskys abstrakten Kompositionen und Zeichnungen zum Beispiel nachempfunden hat, das heißt ohne irgendein angebbares Objekt, der weiß, dass die Bestimmung durch die innere Notwendigkeit ohne zaudernde Wahl ist und den Eindruck des unmittelbar Authentischen hinterlässt. Die für diese Linien gefundene ästhetische Form ist ohne figuratives Vorbild und Modell, womit ihre Bestimmtheit zugleich ihre Freiheit ist, denn es gibt keine Vorschrift, die diese Form zu bilden vermöchte – außer eben jene Kraft selbst, durch welche diese Linien sind, und zwar dank der hervorgebrachten Notwendigkeit.14 Im Kunstwerk bedeutet das Zufällige oder Kontingente eher eine Mittelmäßigkeit, was strukturell auf die Kulturformen übertragen werden darf. Die ästhetische oder kulturelle Schwachheit besteht allzumal darin, dass Geschaffenes auch anders sein könnte, beliebig und zweideutig. Die Mittelmäßigkeit reproduziert die Gleichgültigkeit des Blicks, den nichts dazu veranlasst, in sich selbst beispielsweise unablässig jene erwähnten Spuren der Linien hervorzubringen, von denen er sich nicht abwenden könnte, weil darin die Kraft und die Affektivität des Individuums eins sind.

Dieses unlösbare selbstnarrative Band zwischen Ethik und Ästhetik im Sinne einer notwendigen Vollendung der absoluten Subjektivität gemäß eines inneren Imperativs macht deutlicher als jeder existentielle Modus von Aktivität, dass die Bestimmung der Kultur ihrem Wesen nach „geistig-spirituell“ ist. In ihrer Vollendung selbst ist Ästhetik wie die Kultur Verwandlung und infolgedessen Ausführung des ethischen Anrufs, in die Tat umzusetzen, was das Leben an Möglichkeiten bereit hält. Damit ist Ethik originär eingestiftet in die kulturelle Praxis, die sich immer gegen Formen nihilistischer, naturalistischer oder materialistischer „Barbarei“ wendet, sofern diese Antipoden des Lebens sind. Solchen Objektivierungen wie Verneinungen steht die immanente Ankünftigkeit des Lebens als seine Selbstphänomenalisierung ohne Unterlass entgegen. Denn der Naturalismus sucht in der Welt ein Bild von dem, was grundsätzlich vorstellungslos ist, und der Materialismus vollendet die Tendenz zur Objektivierung, welche Wertneutralität zur besseren Allbeherrschung fordert, um das Ethische in jedem Tun vergessen zu können. Dieser Vorgang lässt sich bis auf die Definitionsebene der inneren Kraft und Energie selbst verfolgen, die Kultur lebensphänomenologisch einsichtig machen wollen. So heißt es naiv oder wissenschaftlich, Kräfte und Spannungen würden sich nach außen hin „entladen“, anstatt in ihnen den Höhepunkt des sich immanent offenbarenden Lebens selbst zu erfahren, das sich nie entäußern kann, insofern Kraft und Leben an die immanente Selbsterprobung gebunden bleiben.15

Deshalb ist Kultur ontologisch gesehen nicht die Objektivierung einer introspektiv begründeten Aktivität, sondern diese Aktivität selbst, soweit sie das Pathos auf der Höhe der subjektiven Absolutheit austrägt. Michel Henry wendet sich damit gegen eine bloße Kulturtheorie der großen „Werke“, nicht weil er sie nicht schätzen würde (wovon sein ganzes Werk das Gegenteil beweist), sondern weil er die Kultur der Metaphysik des vorstellenden Blicks entreißen möchte, um sie an den ihr eigenen „Ort“ der subjektiven Passibilität zurückzuversetzen. Die kulturellen Schöpfungen als aktualisierte transzendentale Affektivität sind also Handlungsformen nach Maßgabe unseres pathisch-narrativen Seins, das sich durch sie hindurch aufschwingt und sie selbst je vergrößert. Die Kultur bezeichnet somit die für eine Subjektivität offenen Wege, um mittels der ihr angemessenen Wirkweise den Wesensmodus ihrer phänomenologischen Leistungen zu realisieren. In dieser Praxis ist jede Bestimmung oder lebendige Handlung in ihrer reinen Subjektivität „Kultur“, wenn sie die Lebensselbststeigerung ermöglicht. Das absolut transzendentale Lebensgesetz der radikal phänomenologischen Selbstverwirklichung ist damit nicht die Entropie wie bei Freud, weil diese nur physikalische Realität erfasst und als Wissenschaftsmodell nicht auf die selbstaffektive Kulturentfaltung übertragbar ist. Denn weder ontologisch noch ethisch ist das Leben einfach ein Mangel, der dieses oder jenes Bedürfen erzeugte, sondern es ist ein Sich-Selbst-Bedürfen, so dass Kultur untrennbar in jedem einzelnen Bedürfen anwesend ist, falls damit die Identität von Lebensankünftigkeit und Lebensübereignung als modale Anstrengung innerhalb der Ipseität des Individuums gemeint ist. Im Leben zu sein und in ihm zu handeln, entspricht der Bewegung als Kultur und Ego („Mich“), mit der wir uns im Leben selbst bewegen.16 Diesem Apriori als absolutem Movens geht keine bestimmte historische Situation voraus, sondern nur die Ursprungsenergie des Seins im Sinne des Leben als „Ur-Situativität“, wie wir schon aufwiesen. Sie zu verweigern, hieße der sich darin „historialisierenden Absolutheit“ eine Begrenzung entgegenstellen, die kulturell wie ethisch einen Einhalt bedeutet und in die „Barbarei“ führt.

Dass das Ethische nicht vergessen werden kann, dafür sorgt folglich jene einmalige Eigenschaft, die das Leben und die Kultur radikal phänomenologisch definiert: sich selbst empfinden oder erproben zu können und zu müssen. Die gesamte Dingwelt ist für sich von dieser Selbstaffektion ausgenommen, die in ihrer pathischen Unmittelbarkeit allerdings auch gleichzeitig als Glück (Bonheur) zu verstehen ist, weil alle Gegenwärtigkeit, wie sie die Welt bereichernd erfahren lässt, aus dem Schoße dieser Subjektivität stammt und so die Dinge selbst lebendig macht.17 Indem das Leben in seiner sich-selbst-schenkenden Ankünftigkeit den gesamten Reichtum der inner-narrativen Gefühle durchläuft, gewährt es in dieser ihm eigentümlichen Modalität seines Anwesens uns selbst wie den Dingen ihr Sein, denn es gilt fundamental, dass „das Leben nicht durch das Werk des Seins in ihm ist, sondern das Sein im Gegenteil nur als das Leben möglich wird, und zwar in jener nicht-ekstatischen wie ewigen Umschlingung, ohne die nichts wäre“.18 Bedeutete die Kultur nur ein modellgeprägtes Wiederholen von existierender Weltwahrheit, das heißt eine ästhetisierende Idealisierung von bereits anderswo Vorgestelltem, dann bliebe sie eine Verrichtung ohne wirklich schöpferischen Charakter. Sie fügte dem Menschsein dann nichts hinzu, was dieses nicht schon besäße, und hinterließe nicht jene Faszination, die ihr – wie der authentischen Ethik – eigen ist. Des Weiteren wäre Kultur als Verdoppelung einer bereits vorhandenen Wirklichkeit im Grunde eine Reduzierung und Verfälschung der ursprünglich phänomenologischen Wirklichkeit, denn diese würde sich im kulturellen Sein dann nicht mehr so selbst-affizierend offenbaren, wie sie es in und für sich selbst tut.19

Die bloß kopierende Darstellung zerstört also die innere Natur des Lebens als kulturelle Schöpfung, indem sie in die Ent-Äußerung verbannen möchte, was das Glück der lebendig innersubjektiven Praxis als Pathos selbst ausmacht, nämlich das Leben nicht wie eine Natur „vor“ sich zu sehen, und zwar ebenso undurchsichtig und indifferent wie diese, sondern es „in“ sich selbst ohne Distanz zu erproben. Eine Ethik der Vorstellung wäre dementsprechend keine Ethik, denn deren Proprium ist nicht die Übereinstimmung mit einer Absicht, Norm oder Vorschrift; vielmehr ist Ethik das zu Tuende aus der schöpferischen Notwendigkeit der Lebensselbstaffektion heraus. Wo mithin im kulturellen Sein das Leben sich originär selbst steigert, das heißt in seiner ihm eigenen Anziehungskraft, da vollzieht sich auch ethische Leistung als schöpferische Anstrengung im modal-narrativen Sinne eben dieser sich selbstüberbietenden Lebensankünftigkeit oder -weitergabe, wie wir durchgehend für unsere Narrativitäts-Untersuchung unterstreichen möchten.

So wie das Leben als Vorstellungsobjekt für Kunst und Kultur ein gleichermaßen großes Hindernis darstellt wie eine kopiehaft abzubildende äußere objektive Natur, so ist auch die scheinbar ethische Korrespondenz mit einem vorgegebenen Gesetz im Grunde a-kulturell. Diese Übereinstimmung mag Bestehendes in seinem Bestand zeitweise zu festigen und zu garantieren, aber Kultur als intrawie intersubjektiver Verlebendigungsprozess aller konkret möglichen menschlichen Potenzialitäten wird dadurch kaum verwirklicht. Eher ist anzunehmen, dass sich so anstelle des Lebens langsam und diffus der Tod ausbreitet, nämlich Tod in jenem Sinne, wie es das auf ein Schauspiel reduzierte Leben impliziert: das heißt als die Anreihung und Aufhäufung von Dingen, die Welt an sich schon definieren und diese zunehmend immer noch mehr bevölkern. Gibt es keine Kultur, worin das Leben im Grenzfall als totes Objekt vorgestellt würde, so existiert auch keine ihr dergestalt entsprechende Ethik. Da das Leben eben niemals für sich selbst zum Gegenstand in einem distanzierten Gegenüber zu werden vermag, kann und muss es den einzigen Gehalt einer ethischen wie ästhetischen Kultur bilden. Als unsichtbarer Inhalt, weil ein zu lebender, beginnt solche Ethik wie Kultur stets bereits diesseits von allem Indizierbaren. Denn diese Ethik entspricht der unmittelbaren Achtung wie Verantwortung, wie sie allem Lebendigen entgegengebracht wird, insofern das Leben selbst unmittelbar eine

Art von ethischer Selbstgewissheit kennt, wo immer es seinem Ursprungswerk nachkommt: sich selbst zu übereignen, um sich in Freude und Schmerz selbst fühlen zu können, was auch für die mitpathische Gemeinschaftlichkeit gilt.20

Im eingangs erwähnten einfachen „Es ist zu tun!“ als ethischem Akt innerer Notwendigkeit holt folglich keine Vorstellung ein, was die Lebendigkeit dieses Tuns je einmalig ausmacht. Ethik wie Kultur folgen vielmehr einem inner-narrative Werden, das dem Antrieb des Seins in uns als Leben entspricht, das heißt der absoluten Selbstaffektion als Paroxysmus des Lebens, wo dieses sich selbst bis auf seinen Grund hin erprobt. Was von der Kunst-, Religionsund Kulturgeschichte bei einzelnen Individuen manchmal als „Ekstase“ beschrieben wird, drückt wohl jenes Glück aus, sich nicht mehr einer äußeren Wahrheit übereignen zu müssen, die wie ein festes und unabhängiges Sein erscheint.21 Vielmehr hat in solcher Ekstase eine Entscheidung stattgefunden, oder besser gesagt: der ethische Akt in seiner Phänomenalität selbst als Kulturleistung bzw. Religion sich ereignet, wo die eigene lebendige oder leibhafte Substanz als „Fleisch“ dem Leben dargeboten wird, nämlich die originäre Weise für die Ankunft der in sich lebendigen Wahrheit zu sein. Nicht erst die neueren Faschismusdiskussionen um Heidegger haben seinen Hang zum sakrifiziellen Ruf des Seins als sicher auch immer gesellschaftlich mögliches Losungswort in die Todeseinweihung hinein offen gelegt,22 so dass bei ähnlichem Sprechen mithin Vorsicht geboten bleibt. Das eigene Fleisch der immanenten Leiblichkeit zum Fleisch des Lebens zu machen, bedeutet bei Henry jedoch, dass Individuum und Leben nie auseinander fallen, sondern als das eine Leben zur höchsten gegenseitigen affektiv-emotionalen Verwirklichung bestimmt sind.23 Die Wahrheit der Kultur wie Religion ist deshalb niemals eine äußere, der sich der Einzelne zu überliefern hätte, sondern sie legitimiert und vollzieht die innernarrative Verwandlung des individuellen Lebens bis hin zu dessen Höchstmaß selbst. Insofern lässt sich folglich sagen, dass die Kultur mit der Ethik und Religion „ein unlösbares Band knüpft; sie ist selbst eine Ethik, eine ‚Praxis', eine Weise der Verwirklichung des Lebens“.24

Das Lebenswissen als Ethik oder Praxis beinhaltet so das Gesamt der Lebensweisen des Individuums, die jedoch nicht mit den zufälligen historischen Formen verwechselt werden dürfen, unter denen sich eine Existenz vollziehen mag. Eher könnte von einem Habitus gesprochen werden bzw. von einer Typik oder einem Lebensstil,25 ohne hier die Parallelen zur husserlschen Begrifflichkeit zu forcieren. Denn diese Lebensweisen sind wirkliche Modalitäten und nicht bloß kontingente Eigenschaften, da sie in der Wesenhaftigkeit des Lebens verankert und von daher ebenso gewollt wie vorgezeichnet sind, ohne bloß vorintentionale „passive Synthesen“ darzustellen. Wenn deshalb die Ethik diesen Lebensweisen koextensiv ist und deren volle Entwicklung begleitet wie fördert, so unterstreicht dies nochmals, dass die ethische Sphäre kein kultureller Nebenbereich sein kann. Ein diesbezüglicher Einwand lautet oft, die Ethik ließe sich gerade nicht auf die Realität im Sinne der den Menschen möglichen Erfahrungen zurückführen, insofern Moralität und Sitten eben auseinanderklafften. Erst mit der willentlichenAusrichtung auf Werte als Zwecksetzungen beginne die eigentliche Ethik, da sie von den letzteren her ihre spezifisch moralische Bedeutung erlange.

 
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