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7.2 Wissenschaft und Kultur als Zukunftsmöglichkeit

Es muss für eine solche ethische Problematik jedoch deutlich gesehen werden, dass das immanente Leben als solches weder unmittelbar intentionale Ziele noch Zwecke kennt, so dass die relationale Bestimmung der Ethik durch Normen oder Werte bereits immer den eigentlichen „Ort“ verlassen hat, wo sich das Leben aufhält. Diese Position entspringt bei Henry keinem programmatischen Immoralismus,26 sondern sie gehorcht im Gegenteil der lebensphänomenologischen Grundkritik, dass jegliche außenorientierte Relationalität eben nur auf dem Boden von Intentionalität denkbar bleibt und sich folglich in der Ek-stasis vollzieht, die dem Leben wie dem von diesem begründeten selbstaffektiven „Sich“ fremd ist.27 Völlig fremd hingegen können allerdings die Werte und Ziele auch dem Leben nicht sein; sie gehören insgeheim zu ihm, denn wie ließe sich sonst erklären, dass das Leben sie „will“ und sich in seiner Praxis auf sie hin in Bewegung setzt? Eine normative Ethik als theoretische Voraussetzung für das Handeln kann sich jedoch immer nur an das Erkennen wenden, wobei genau das Problem bestehen bleibt, wie Diskurse oder Lehren ethischer Natur den Willen selbst bestimmen können, wie schon Schopenhauer diese Frage gegenüber Kant diskutierte.28 Eine konkrete Auseinandersetzung bietet sich für den Marx-Interpreten Henry an dieser Stelle besonders mit der soziologischen oder politischen Ethik auf dem Hintergrund des so genannten „wissenschaftlichen Soziologismus“ an, was aber für jede strukturell relativistische Ethikdiskussion gelten darf.29 Die Erklärung von Mordtaten, Raub, Vergewaltigungen – aber auch von Selbstmorden – mit Hilfe gesellschaftlicher Umstände hält von diesen moralischen Problemen allein „den Schatten jenes transzendentalen Lebens zurück, dem die Akte des Tötens, Stehlens und Vergewaltigens angehören.30 Schon ihre empirische Unterscheidung als nur gesellschaftsrelevante objektive Tat entzieht der „Moralität“ als subjektivem Lebensphänomen jeden näher angebbaren „Sitz im Leben“ als Wert. Soziologisch durch objektive Bedingungen erklärt, sind weder Mörder noch Diebe mehr verantwortlich, was heißt, dass sie in ethischer Hinsicht nicht mehr existieren, wie im Einzelnen auch diese Verantwortung zu bewerten sei. Als Menschen auf dem Grund absoluter Subjektivität sind diese „Täter“ (wobei an Henrys immanenten Handlungsbegriff affektiver Korrelation zwischen Bedürfen und Befriedigung zu erinnern ist) aus dem ethischen Gesichtsfeld als solchem gerückt.

Als politische Aktion kennen Marxismus und andere Machtideologien sehr wohl moralische Imperative, deren ethisches Interesse allerdings Analogien bestürzender Art mit dem Wissenschaftsdiktat aufweist. Als einzig wahres Sein soll hier nur die Geschichte oder die Gesellschaft anerkannt werden, und innerhalb der dialektischen Eigenbewegungen dieser hypostasierten Entitäten als Ideologie gibt es für das Individuum kein anderes Heil, als sich mit ihnen zu verschmelzen. Der Einzelne soll sich selbst übersteigen, um mit welthistorischen Schicksalsutopien „quasimetaphysisch“ übereinzustimmen.31 Solche „Selbstüberbietung“ der Individualität istjedochniebloßderenverklärende„Aufhebung“, sondernihrepure Unterdrückung. Gibt es eine Angst, ein Begehren, eine Freude, eine Liebe, die nicht individuiert wäre? So ist alles Leben wesensgemäß individuell, und da diese Ipseität des Lebensprinzips von der genannten politischen Absicht verneint wird, ist solch moralischer Aktivismus die Selbstnegation des Lebens. Ist es in der Tat ein Zufall, dass in unserer Epoche Politik und Wissenschaft Triumphe über das „Subjektive“ feiern, um absolute und „globale“ Objektivität zu beanspruchen, wohinter sich eine nicht zugestandene Lebensflucht verbirgt? Henrys These von der radikal phänomenologischen Identität zwischen Leben und Ethik entbehrt also nicht einer phänomenologischen Kriteriologie, um Pseudomoralität zu entlarven: „Wenn sich [unser] Leben ständig selbst voraussetzt und sich nicht selbst gesetzt hat, so ist es daher keinem Lebendigen gewährt, es anzutasten, wodurch Mord, Vergewaltigung und Raub zu verbieten sind.“32

Im Übrigen rühren Zwecke, Normen und Werte, wie gesagt, vom Leben seinerseits her, mit deren Hilfe es sich vorzustellen versucht, was seinem Selbstwollen entspricht. Solche axiologischen Vorstellungen jedoch scheinen eher eine Gelegenheit zu sein, sich vor der Tat zu besinnen und zu sammeln, denn an und für sich eignet dem Handeln eine Unmittelbarkeit von wesenhafter Spontaneität, die nicht erst die Welt nach möglichen Zielsetzungen erkundet. Da das immanent-praktische Lebenswissen von der Handlung nicht unterschieden ist, bestimmt es prinzipiell von sich aus, was der unablässigen Selbstaffektion entgegenkommt, wobei eine solche Bestimmung kein eigentlich zeitliches Vorausliegen meinen kann. Selbst-narratives Lebenswissen und Tun sind naturgemäß identisch, da ihre Ursprünglichkeit als Praxis dasselbe ist wie die lebendige Leiblichkeit, wie wir schon sahen. Die Ethik als kulturelle Praxis kann deshalb auch als „die Verwirklichung des uranfänglichen Könnens dieses phänomenologischen Leibes“ verstanden werden.33 Aus diesem Grunde kommt Henry im Zusammenhang mit der Technikdiskussion unter anderem auch auf Descartes' „provisorische Moral“ zu sprechen, um gerade in ihrem Bestehen auf die Sitten – losgelöst von allem objektiven Wissen der neuen galileischen Wissenschaft – die Berücksichtigung unserer subjektiven Vermögensoriginarität dabei zu unterstreichen. Inzwischen hat sich die Wissenschaft in ihrer Vorherrschaft etabliert, auf die Descartes noch wartete. Aber weiß der Mensch deshalb besser, was er zu tun hat? Der eigentlich bedeutsame Zug seiner provisorischen Moral war es mithin, gerade nicht provisorisch zu sein, sondern bereits indirekt darauf zu verweisen, dass die Wissenschaft weder die Lebensführung noch das subjektive Leibwissen je zu ersetzen vermag. Denn sofern die Wissenschaft seit Galilei das Leben methodisch ausklammert, kann sie niemals verstehen, was dieses Leben in sich ist und was es will. Insoweit Descartes durch seine radikale Epoché prinzipiell auf die absolute Subjektivität als Selbsterscheinen des Erscheinens aufmerksam machte, beleuchtet er nicht nur den objektivistischen Zerstörungsprozess durch eine isolierte Technik, wie später in seiner Nachfolge Husserl, sondern er bleibt für Henry ein Denker, der „uns zum Leben zurückführen“ und vielleicht noch „retten“ kann, wenn dazu Zeit bleibt.34 Allerdings ist hierbei festzustellen, dass M. Henry in seiner letzten Werkperiode die phänomenologische Egologie zugunsten der reinen Passibilität des Lebens relativiert, um in einem solch absoluten Lebensursprung eher die „Affinität“ mit einem johanneisch verstandenen Christentum als bisher noch „ungenutzter Phänomenologie“ zu sehen.35

Das von den „Kulturwerten“ zumeist übersehene subjektive Leibapriori verweist ebenfalls darauf, dass die Dinge ihren Wert allein vom Leben her beziehen und nicht aus sich selbst. Die ethischen wie kulturellen Werte sind auf das Lebensverlangen hin ausgerichtet, dessen spontane Wertschätzung allerdings wiederum nicht möglich wäre ohne die innere affektive Selbsterprobung des Lebens. Selbst in den bescheidensten Bedürfnissen kultivierter Alltäglichkeit ist das, was sein soll, der jeweilig absolute Wert. Von da aus kann gefolgert werden, was eine lebensphänomenologische Analyse insgesamt näherhin aufzuweisen hat (und hier durch den Rückgriff auf die Ästhetik und Ethik dokumentiert wird), dass nämlich die grundlegenden Werte keinen anderen Gehalt haben als jenen, der in den Urerfahrungen des Lebens enthalten ist. Die explizite Darlegung dieser Werte für sich kann deshalb nur die Selbstbestätigung des Lebens unter der Form seiner eigenen inner-narrative Historialität oder Teleologie bilden. Radikal phänomenologisch muss nämlich bewusst bleiben, dass alle vorstellungsmäßige oder sinnhermeneutische Beschreibung von axiologischen Objektivierungen – ebenso wie die sinnlichen Fremdaffektionen von Gegenständen – Intentionalitäten nach außen von dem aufgreifen, was der prinzipiellen Möglichkeit nach an seinem ontologischen Ursprungsort bleibt. Das heißt, Sinnlichkeit, Affektivität und Werthaftigkeit können nicht von ihrer Lebensrückgebundenheit an die transzendentale Affektibilität gelöst werden.36

Damit ergibt sich nunmehr gleichfalls ein Blick auf die Wissenschaftskritik als Dekonstruktion der objektivistischen Illusionen, denn Werthaftigkeit setzt Erkenntnis im Verbund mit Entscheidung auch in dem Fall voraus, wenn es sich um rein wissenschaftliche Phänomenauswahl als ein wichtig zu geltendes Objekt handelt. Ist nämlich erst einmal die Weltaußenheit als transzendente Phänomenunendlichkeit etabliert, dann setzt der Prozess der wesentlichen Charakterisierung ein, der einen Erforschungsgegenstand näherhin definieren soll. Die Wahlkriterien sind schon hier Wertentscheidungen unter Verzicht auf die volle Selbstentsprechung des Seins mit sich in der Lebensimmanenz als Grund aller späteren Wertausschöpfung. Die Vereinheitlichungsrelationen als Korrelate kausalgesetzlicher Intentionalität implizieren Gestaltungsoder Dispositionswerte wissenschaftlich-technischer Behandlung, die im Rahmen der sich hieran auch mehr und mehr angleichenden Humanwissenschaften die Form der idealen Appräsentation zum Phänomen annehmen. Ob es sich um Zeitlichkeit, Sinnlichkeit, Werthaftigkeit, Affektivität oder Subjektivität im menschlichen Phänomenbereich handelt, so sind diese Charaktere bereits vor der Objektivierung wissenschaftlicher Vorstellungsarbeit originär miteinander verbunden. Denn im transzendentalen Leben gehorchen sie Grundregulierungen und -hierarchien, die dem Wesen „Leben“ in seiner ihm eigenen Bestimmung angehören. In der abstrakten Objektivierung erscheinen sie dann nur noch als empirische Eigenschaften, ohne dass die wesenhaften Lebensbezüge untereinander prinzipiell als Kompossibilität erscheinen. Deshalb werden sie anderen Finalitäten oder Wertsetzungen subsumiert, sei es quantitativer Berechnung oder einfach schon vorhandenen Gebrauchskriterien, die allzumal die herrschende Wahrnehmung im Alltagswissen oder theoriesektoriell bestimmen, um heute als „Globalisierung“ grenzenlose Beherrschung einzufordern.37

Wertfragen antworten auf ein Wozu-Problem, so dass Objektivierung im axiologischen Horizont jeglicher versuchten Lebensdarstellung geradezu als die Genesegrundlage eines solchen „Wozu“ angesehen werden kann. Solange das Leben in seiner immanenten Selbsterprobung verbleibt, tauchen Fragen nach Bestimmungen, Funktionen und Finalitäten nicht auf, da die Handlungswie Seinsidentität des Lebens mit sich als unmittelbarem Wert keinen ekstatischen Frageoder Verständnishorizont kennt. Das rein phänomenologische Leben geht nicht selbstwahrnehmend in sich selbst als etwas Fremdes zurück, wie Henry besonders auch mit Meister Eckhart unterstreicht, um die Was-, Warumoder Wozubefragung zu erheben – vor allem nicht jene: Warum sich als Leben überhaupt erlebend erproben? Deshalb ist die Objektivierung nur möglich in der (letztlich zeitlichen) Kluft oder Distanz zum Leben, wohinein Bewusstsein, Erkenntnis wie Gewissen, Normierungen jeder Art sich einschreiben. Ihre Fragen sind nicht beantwortbar; ihre Probleme – gerade auch mit wissenschaftlicher Methodologie – nicht lösbar, weil das Wozu und Warum die Unmöglichkeit der Antwort als solche ist, die im subjektiven Leben – das heißt in aller Selbstaffektion ruht.38

Wo also das wertheischende Wozu ins Schweigen geführt wird, in jene abyssal subjektive Nacht, in welche kein Licht und keine Sprache als intentionale oder reduktive Bedeutung jemals eindringt, um „die ungeborenen Möglichkeiten [und den] ungestillten Willen des Lebens“ zu erhellen,39 da wächst deshalb die weniger beunruhigende Frage nach dem funktionalen Wie. Epistemologisch gesehen ist dies im Objektivierungszusammenhang der wissenschaftlichen Methodologie und Technik nicht das Wesens-Wie der Gegebenheitsphänomenalisierung, das heißt die ursprüngliche Lebensoffenbarung als Selbsterscheinen des Erscheinens, sondern die Verklammerung der prozesshaften Korrelationen von Objektvorstellungen. Die Ungewissheit aller wissenschaftlichen Hypothesen ist die ihnen fehlende Selbstgewissheit des Lebens, die zugleich Sinn und Richtung für die Werteinordnung von Objekten vorgibt, und zwar auf dem Boden eines unausweichbar anzuerkennenden lebendigen Grundes, der sich mit der transzendentalen Affektivität selbst eröffnet. Mathematische Modelle bezeichnen kein Objekt, da sie sich jedem zählbaren Gegenstand substituieren; und kein Objekt bringt sich selbst zur Erscheinung wie ein affektiver Lebenswert in seiner Unmittelbarkeit, sei es Angst, Begehren oder auch ein schlichter Eindruck. Der Schatten des Lebens, zumal im humanwissenschaftlichen Forschen, muss folglich die empirischen Phänomene grundsätzlich mit umhüllen, damit eine Wertentscheidung bzw. Zweckwahl überhaupt möglich bleibt, um die Geltung und Bedeutung eines bestimmten Phänomens als angemessen festzuhalten. In der radikal oder material phänomenologischen Dekonstruktion der Wissenschaftlichkeit erscheint so die Konstruktion der letzteren als ein System von bildhaften Idealäquivalenzen des Lebens. Denn das Empirische als erste Objektivierung ist seit Galilei nur glaubhaft nach der Reduktion des Sinnlichen (animalitas), das allerdings die Geltung wissenschaftlicher Werthaftigkeit als Bedeutung durch die Affiziertheit des Forschers erst ermöglicht hat.40

Die Kontingenz methodologisch wie diskursiv etablierter Werte im Kulturbereich ist damit ausreichend angezeigt, denn wo die wesenhafte wie thematische phänomeno-logische Verbindung nicht mehr vom Ursprung her aufscheint, wird die Erkenntnis zu einer bloß äußeren Festschreibung zufälliger oder eben irrealer Vorstellungen wie beispielsweise die Verzweiflung im Selbstmord, die Freude in der Leiblichkeit oder die Furcht vor dem Sterben. Die lebensphänomenologische Dekonstruktion der Bedeutungs-, Sinnoder Wertparameter ist folglich die Kritik unablässiger Vorstellungsobjektivierung als solcher. Als Abstraktion, Ideation oder Kompilierung entfernen sie sich von der Lebensphänomenalisierung des Individuums in dessen je einzigartiger Ipseität, so dass es nicht wundernimmt, warum der Mensch heute immer weniger weiß, wer er im Grunde sei.41 Eine kulturelle Erkenntnisrevolution kann daher im Sinne Michel Henrys nur jene Weisen aufgreifen, durch die sich das Leben immanent an sich selbst gibt. Diese Modi sind die zuvor von uns angesprochenen material-phänomenologischen Werte selbst, nämlich Selbstzunahme der ständigen Lebensankünftigkeit aus und in sich sowie innerhalb dieser inner-narrativen Historialität die Affektion für alle lebendigen Potenzialitäten. Als Selbsterprobungen des Lebens sind dies keine dionysischen Abirrungen oder zu befürchtende Schwärmereien, sondern jene mit aller Deutlichkeit immer wieder herangezogenen bewährten Menschheitserfahrungen, wie sie die Erkenntnisweisen des Lebens selbst in Kunst, Ethik und Religion niedergelegt haben. Auf axiologischer Ebene hier als Frage zusammengefasst: „Lassen sich gewisse Werte in Abwesenheit einer allgemeinen Theorie der Werte und ihrer Grundlage überhaupt in Anspruch nehmen, das heißt unter Abwesenheit einer Ethik, die imstande ist, die Grundentscheidungen zu rechtfertigen, ausdrückliche Finalitäten zu benennen und die Verhaltenweisen zu definieren?“42

Als Selbstobjektivierung des transzendentalen Lebens ist der konstruktivistische Vorgang in der Repräsentation also sekundär, das heißt in Bezug auf die Bewegung des Lebens selbst, in seinem Sein verharren und es auch im natürlich empirischen Individuum steigern zu können: „Eine solche Bewegung bildet die immanente Lebensteleologie, in der jede mögliche Ethik wurzelt“,43 wie wir schon sagten. Michel Henry spricht infolge eines solchen conatus auch lieber vom Ethos als von einer immer normativ äußerlich missverständlichen Ethik, wobei der Akzent auf den unendlich wiederholten Vorgängen liegt, in denen das Leben dank kultureller Ausprägung sein Wesen vollzieht: „Die Ethik ist durch sich selbst der Kultur koextensiv, wenn gilt, dass jeder lebendige Akt einschließlich des theoretischen ein praktischer Akt, eine Weise des Ethos ist, das als solches vor einer werthaften Einschätzung abhängt. Der Tanz ist zum Beispiel eine ethische Form des Gehens, ein Ausdruck der Körperbeherrschung im Allgemeinen“,44 wie schon erwähnt wurde. Sowenig wie das Leben diesbezüglich jemals ins Nichts zu irgendeinem Zeitpunkt versinken könnte, da es sein Sein nur in der selbstaffizierenden Selbstübergabe besitzt, ebenso wenig kann es der Kultivierung ermangeln, welche die„innere Historialität“45 diesesteleologischen Geschehensals Gefühlsverfeinerung nachzeichnet. Und in dem Maße, wie Kultivierung nicht ohne diese unendliche Variation der inner-narrativen Gefühlsklänge denkbar bleibt, kann auch Menschheitskultur nicht ohne Schönheit, Ästhetik und Religion gedacht werden, die das sich empfindende Leben eben zu seiner Aufgipfelung gelangen lassen.46

Wenn daher in der oben schon einmal genannten abstrakten Malerei als kulturelles wie ethisches Paradigma des Lebens par excellence die ästhetische Form sich nicht mehr der Referenz ihrer figurativen oder objektiven Herkunft weiter verpflichtet weiß, also etwa der Linie und dem Kreis aus der Geometrie, dann bedeutet diese Freiheit der Form als reiner Klang der innerlich gestimmten Affektivität eine Gesetzmäßigkeit, die ohne äußeren Träger zu verstehen ist. Natürlich erscheint der kulturell und ethisch schöpferische Akt in der Welt, aber seine Freiheit als innere Notwendigkeit der Lebensbestimmtheit ist ohne Äquivalenz im Sichtbaren, wie durchgehend betont wurde. Er bleibt das sich-selbst-ergreifende Leben, dessen Umschlingung seiner selbst in sich selbst zugleich zur Freiheit des je einmaligen Lebens wird, welches sich auf alle Aktivitäten wie Funktionen ästhetisch-kulturell oder inner-narrativ ausdehnen möchte – auf alles Gebrauchen wie Ernähren hin, um unsere absolute menschliche Bestimmung zu erfüllen. Solche Ethik wäre in der Tat eine Revolution aller Lebensbereiche, denn als Gewisswerden der inneren, unsichtbaren Wirklichkeit im Alltäglichsten bildete sie das noch „mögliche Heil“ für eine zunehmend globale mediale Gesellschaft, die dem Leben offensichtlich flieht oder es abdrängt. Entgegen dieser Lebensflucht als „Barbarei“47 wirkt das „Heil“ im Sinne der definierten ethischen Praxis dank einer Gewissheit, die nichts zu sehen gibt, aber sehr wohl in ihrer Ausübung gleich der Erfahrung der Liebe wirkt. Das heißt, es stellt sich eine Gewissheit ein, die letztlich mit dem göttlichen Leben selbst eins ist und alle anderen Gewissheiten erbleichen lässt. Es bleibt in der Tat festzustellen, dass M. Henry in seinen letzten Schriften im Unterschied zur mittleren Werkperiode die Kunst weit weniger thematisiert als die „Religion“. Grund dürfte sicher sein, dass letztere als „Lebensform“ kein „Etwas“ oder „Es gibt“ mehr benötigt, welche Form und Farbe selbst bei abstrakter Komposition immer noch darstellen. In der reinen Sich-Erprobung des Lebens ist innerhalb der selbstnarrativen Passibilität als unmittelbar gegebene „religiöse Erfahrung“ diese Erprobung eben keinerlei „Akzidenz“, welches zu einer Subjekt-Substanz im klassischen (aristotelischen) Sinne etwa hinzuträte, sondern das meta-genealogische Geschick des Absoluten selbst in seiner Einheit mit der Ipseierung der immanenten Subjektivität als Ineinanderfallen von Lebensumschlingung und Lebensoffenbarung im Sinne je partikulärer Tonalität. Die Aufhebung auch der letzten (hier ästhetischen) Gegenständlichkeit als Wesen der absoluten religio bedeutet jedoch keinerlei Unwandelbarkeit dieses Wesens, sondern eben die ständige historiale Verwandlung von Leid und Freude als die Übereinstimmung des individuell-transzendentalen Lebens mit der Selbst-Narration des absoluten Lebens als solchem.

Würde die Gesamtheit der menschlichen Güterproduktion in diese kulturelle Lebensgewissheit integriert und gewänne sie eine ästhetische wie religiöse Dimension, so wäre die ethische Sphäre des Heils allerorten gegenwärtig, weil unser ganzes Sein dann einen Bezug zur unmittelbaren Lebenserprobung besäße. Dieses Ideal mag utopisch klingen,49 aber es entspricht allein der unsichtbaren Wirklichkeit der Kultur, wie sie mit unserer radikalen Subjektivität gegeben ist, die sich nicht als objektive Welttranszendenz erfüllen kann. Wo immer also der Primat der „Innerlichkeit“ als Lebensimmanenz vor der gegenständlichen Entäußerung anerkannt wird, da vollzieht sich schließlich jede Kultur als Revolution im Sinne einer wahrhaftigen Befreiung. Nicht nur wird dank dieser Freiheit für jede wirklich kulturelle Form die Abhängigkeit wie der Zwang seitens eines präexistierenden Seins als abzubildendes Modell aufgehoben, wie wir schon herausstellten, sondern es wird das mundane Organisationsprinzip als solches für eine inner-narrative Kultur des Lebens grundsätzlich hinfällig. Auf diese Weise von jeglicher naturalistischen Beeinflussung gelöst, kann die Kultur ihrer lebensethischen Aufgabe nachgehen, weil die Finalität des Kulturellen selbst anders lautenden fremden Imperativen entzogen wurde. Die Kultur ist eben kein Mittel neben anderen, sondern sie bleibt selbst eine Grundweise des vielgestaltigen Lebens, worin sich die langsame Reife des Menschenlebens vollendet und gleichzeitig das Geschick des Seins in seiner affektiven Unansichtigkeit ereignet.

Als Beispiel: Keine Linie in einer Zeichnung legitimiert sich jemals durch sich allein, indem sie etwa einem modellhaft vorgegebenen Schönheitskriterium gehorchte. Was das Gefühl der Schönheit hervorruft und damit das freudige Erleben, beruht ausschließlich auf der empfundenen Kraft, die sich in der ästhetischen Produktion oder Betrachtung selbst wieder erprobt. In diesem Sinne bedeutet kulturelles Sein allgemein jene transzendentale Sinnenhaftigkeit, in der sich das Leben als freudiges Gefühl selbst ergreift und in seiner besonderen Form als inner-narrative Entscheidung rechtfertigt. Die Bedingung ist nur, dass die hervorzubringenden Kräfte dem unsichtbaren Lebensgefühl als Selbstaffektion entsprechen, womit alle pseudo-totalisierenden oder globalisierenden Vorstellungen im Vorhinein entlarvt sind. Kultur, die das Individuum knechtet, verkennt ihren eigenen subjektiven Ursprung, das heißt die zu wahrende Lebendigkeit je originär affektiver Leiblichkeit. In positiver Hinsicht bleibt mithin hier festzuhalten, dass ein unbedingtes Desiderat nach kollektiven Werken besteht, die in der Lage wären, das soziale, ökonomische, kulturelle und religiöse Leben einer Epoche zu erneuern, so wie die verschiedenen Künste in einer integrativen Architektur ihren Platz finden könnten.50

Diese von Kandinsky hergeleitete „Monumentalität“ einer synthetischen Kunst und Kultur ist nicht zu verwechseln mit einer an historischer Größe orientierten Mittelanhäufung. Vielmehr bestünde das Ziel einer solch ästhetischen Kultur darin, dem „vielförmigen Ruf der menschlichen Sinnlichkeit“51 gerecht zu werden, indem dieser Gelegenheit geboten würde, ihren potenziellen Reichtum auszuüben. Das neoklassizistische wie faschistische Missverständnis der 1930er-Jahre lehrt beispielsweise, dass eine solche Synthese nur subjektiv sein könnte, da ihr Prinzip einzig in der Kraft jenes Pathos liegt, mit der dessen innere Auseinandersetzungen wie Bestimmungen ausgetragen werden. Die geheimen inneren Veränderungen sind der modal-narrative Maßstab der kulturellen Schöpfungen, durch die das Leben die Integralität seiner Vermögen einholen kann. Als Veranschaulichung hierzu mag das Wohnen in einer Stadt mit all ihren noch vorhandenen historischen Konstruktionen und Gebäuden dienen, die insgesamt ein Kulturuniversum bilden, so wie dies beispielsweise für eine wie in Lebendigkeit schwelgende Fassade der Barockzeit gilt. Wohnungen, Gräber, Denkmäler, Kirchen und Plätze einer wirklichen Cité erlauben daher den Sinnen und jeder subjektiven Potenzialität, das prinzipielle „Mehr“ des Lebens als Selbstgebung zu realisieren, indem virtuelle Bewegungen geweckt werden, welche die leibliche Ursprünglichkeit mitkonstituieren. In diesem Sinne ist die Barockfassade lebendig, da horizontal wie vertikal Kräfte aufeinander stoßen oder zusammenspielen. Wilde erdentsteigende Energien werden durch Wandpfeiler kanalisiert und streben himmelwärts, wobei sie schwindelerregend ihre Mächtigkeit unter dem Gewicht von hervorspringenden Gesimsen vervielfachen. Triebkräfte, die vom Zentrum ausgehen, werden von den Ecken her gezähmt und fließen zurück, um sich in einem Gleichgewicht zu immobilisieren, das für den Blick die gebändigte, aber doch bejahte Trunkenheit unserer Affekte im Sinne Nietzsches zugleich ist. Aber es sind eben nicht nur die überzeugenden Kunstwerke, die dieses Bild einer Urmächtigkeit an die menschliche Affektivität als kulturell verfeinerte Selbstbewegung weitergeben, sondern grundsätzlich erlauben die alltäglichen Verhaltensformen einer wahren Kulturwelt ebenfalls diese steigernde Lebensmotivation.52

Die eingangs zitierte Definition der Kultur von Henry als „All-Entwicklung des Lebens“ intendiert folglich keine kolossalen oder synkretistischen Verwirklichungen, weil die Größe dieser Kulturästhetik allein aus den subjektiven Kräften stammt. Diese verlangen nichts anderes, als intensiver, differenzierter und breiter erprobt zu werden, wobei die Heterogenität der objektiven äußeren Mittel zugunsten von sowohl komplexen wie immer feiner gestimmten inneren „Seelenschwingungen“ (Kandinsky) überwunden wird.53 Am Ende dieser narrativ-seriell seelischen Veränderungen könnten bisher noch ganz ungenutzte affektiv-transzendentale Resonanzen geschaffen werden, wodurch sich das Leben neuerlich als unentwegtes Bemühen um seine „innere affektive Selbstdifferenzierung“ erwiese. Die phänomenologische Erscheinens-Duplizität von Innerlichkeit und Äußerlichkeit muss dabei sogar bis in ihre letzte kulturelle Konsequenz hinein gedacht werden, insofern die Notwendigkeit des Gefühls von „innerer Einheit“ zukünftig an der Tatsache der global disseminierten „äußeren Nicht-Einheit“ kaum mehr vorbeisehen kann,54 obwohl auch die „Natur“ prinzipiell im Leben originär gehalten ist. Damit ist ein Paradox erreicht, welches die grundsätzliche Unzurückführbarkeit der immanent lebendigen Selbstaffektion auf heterogene Weltelemente unterstreicht und eine lebensinnovative Einbildungskraft für das primär affektiv orientierte Kulturschaffen herausfordert. Ein solches käme im Übrigen auch einer „Volkskultur“ (culture populaire) näher, die nicht länger logozentrisch von einer einseitigen (informativen) Sprachwie Begriffskultur geprägt wäre, sondern wieder in den Mittelpunkt stellte, was einem jeden Menschen wesenhaft ist: nämlich „seine Fähigkeit zu fühlen, zu leiden und zu lieben“.55

 
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