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7.3 Miteinander-Teilen kulturellen Lebens in ästhetischer Einbildungskraft

Um diese „Teilbarkeit“ des kulturellen Lebens aller Individuen abschließend von der radikal immanenten Ebene der Lebenselbstwerdung her noch einmal zu unterstreichen, muss besonders darauf bestanden werden, dass dieser Lebensprozess ein „Verhaftetsein“ bzw. eine „Zustimmung“ in sich selbst kennt,56 die fundamental sind. Daraus wird verständlich, dass jedes Vermögen des Lebens zugleich durch seine Singularität wie Solidarität mit allen anderen Vermögen verbunden ist, so dass man von einer „Inter-Ermöglichung“ dieser Vermögen sprechen kann, welche einzeln wie zusammen in der selbstnarrativen Unausschöpfbarkeit des Lebens wurzeln. Mit anderen Worten affiziert sich das Leben uranfänglich durch seine eigene Passibilität, so dass sein Vermögen, sich selbst ständig zu erleiden oder zu ertragen, in allen Vollzügen des Lebens als Sich konstitutiv gegeben ist, wodurch eine solche „Zustimmung“ bedeutet, dass sich dieses „Ertragen“ des Lebens permanent in sich selbst zurückhält, nicht verworfen werden kann, um in dem Ur-Sich (Archi-Soi) mit der Gewalt seiner Passibilisierung übereinstimmen zu können und daraus immer wieder neu geboren zu werden. Anders gesagt findet in jeder impressionalen oder affektiven Gegebenheit eine innere Selbstveränderung des Lebens dergestalt statt, dass es einen „Übergang“ ohne jeden Rest von Freude in Leid – und umgekehrt – gibt. Die rein phänomenologische Wirklichkeit, ein Sich zu sein und für immer zu bleiben, entspricht mithin dem innernarrativen Sachverhalt, die Beladenheit mit sich selbst als immanente Zustimmung nicht nur ertragen zu müssen, sondern sich derselben auch gleichursprünglich erfreuen zu können.

Die Zustimmung des Sich in sich selbst ist daher mit dem Hervorbrechen dieses Sich aus dem Selbstvollzug des Lebens heraus identisch, und da es sich hierbei um eine materiale Phänomenalisierung der transzendentalen Sinnlichkeit schlechthin handelt, kann dieser Zusammenhang auch als Fleisch (chair) bezeichnet werden, welches das gewaltsame Hervorbrechen der Lebensaffizierung als notwendiges Sich-Selbst-Ertragen in seiner radikalen Konkretion ohne jede Ausflucht bezeichnet und gerade in aller ästhetisch geprägten Kulturalität zu leben ist, wie wir schon sahen. Daher kennt jede Impression eben die uranfängliche Affektibilität des Ur-Sich des Lebens selbst in jedem individuierten Sich als Ipseität, das heißt jenes welthaft nicht zu gründende Vermögen, sich empfinden zu können, und zwar in allem, was dem wahrnehmenden Leben zu empfinden gegeben sein kann. Reduktiv auszuklammern ist hierbei mithin jedes Leben, welches zuerst gegeben wäre und dann die Gestalt eines Sich einnehmen würde. Vielmehr ist das „Sich“ die Selbsterprobung des Lebens in seiner unmittelbarsten Selbstzustimmung ohne jede mögliche Kluft in ein Sich-Ertragen, welches alle Verletzbarkeit begründet und daher auch die „nächtliche Intrige“ oder die „innere Auseinandersetzung“ genannt werden kann, welche das Begehren des Erleidens als Affektibilität meines Lebens nicht zur Ruhe kommen lässt, ohne jedoch eine Dramatik oder Tragik zu implizieren – wohl aber die Gefahr einer „Naturalisierung“, das Leben nicht unter solch letzter Bedingung leben zu wollen und die Effekte daraus minimieren zu wollen.57

In einer radikal phänomenologisch gesehenen Ästhetik und Kultur handelt es sich folglich darum, sich all dem auszusetzen, was uns in Wahrnehmung, Einbildungskraft und Phantasie beispielsweise affiziert, mithin als Aussetzung an das Wirkliche, das heißt des Sehens an das Gesehene, des Empfindens an das Empfundene etc., ohne jenem inneren Ertragen aus dem Weg gehen zu wollen, welches das Sich-Ertragen und Sich-Erfreuen des Erprobens des Lebens überhaupt erst ermöglicht. Wie wir bereits aus der vorherigen Analyse der Einbildungskraft wissen, was aber auch für die Wahrnehmung gilt, schließt dies konstitutiv in sich ein, auch das ertragen zu wollen und zu können, was „nicht ist“, sich als ein Nichts oder eine Leere bzw. scheinbare „Trennung“ gibt, wie wir im Zusammenhang mit Lebensphänomenologie und Psychoanalyse untersuchten.58 Durch diese Sichtweise, radikal phänomenologisch die Selbstgenerierung des Lebens als Sich im Ur-Sich als „Ur-Leiden“ des Lebens (Nietzsche) zu verstehen, sind all jene Positionen überholt, die von einer klassisch metaphysischen oder zeitgenössisch phänomenologischen Sichtweise des Mangels oder der Fraktur ausgehen bzw. den Übergang von Freude/Leid sowohl im Selbsterleben der Subjektivität wie in der existentiellen Weltbegegnung parallelisieren.59 Nie geschieht der „Übergang“ von Freude/Leid wie „selbstverständlich“, ob es sich dabei nun um ein „Widerfahrnis“ handelt oder nicht, denn die Ipseität des inneren Übereinstimmens mit dem Leben als Affektibilität des Sich-Ertragens ist die Verwirklichung dieser Ipseität selbst in ihrer innersten oder radikalen Ermöglichung, welche letztere nur um den Preis der Passibilität zu sein vermag.60 Nur auf diesem Wege lässt sich verstehen, warum das Leben jede Affektion und jede Empfindung als Eindruck auf immer begehrt – und damit die Gewalt ihres Hervorbrechens, wie stark – oder auch nicht – diese im Einzelnen in existentieller Hinsicht erlebt werden mögen. Es gibt kein Substitut für diese Bindung des Sich-Erfreuens an ein Sich-Erleiden im Inneren des selbstnarrativen Lebens, wobei deren Veränderung jene Selbstübereinstimmung stets einschließt, welche Gewalt, Fleisch und Ur-Sich des Lebens dergestalt vereint, dass unsere Affektibilität in jedem Erleben als eine „Selbstumschlingung“ des Lebens (Henry) zu leben ist, welcheebennochtieferreichtalsdieerfahrbareAffektioninder Selbstverwirklichung der Existenz.

Die Einbildungskraft hat dabei insofern einen besonderen radikal phänomenologischen Status, als sie eine Abwesenheit vergegenwärtigt, die als solche nicht gegeben ist, aber eben letztlich nur in der „wesenhaften Abwesenheit“ des Lebens selbst wurzelt, weder sichtbar noch denkbar zu sein.61 Daher ist jede Empfindung gleichzeitig das Unendliche des Lebens, sich selbst zu begehren und in allen Empfindungen zu erproben. Wenn sich also die Einbildungskraft, wie schon mit Hilfe des Begriffs der Leere angezeigt wurde, von allem entfernt, was ist, so bleibt in ihrem immanenten Wesen dennoch stets das Vermögen, sich selbst zu erleiden oder zu ertragen, um überhaupt ertragen zu können, was abwesend oder unwirklich ist. In dieser Hinsicht vermag die Unerschöpfbarkeit des sich selbst affizierenden Lebens in seinem Sich-Ertragen allem Ertragen zuzustimmen, in der sich ein Äußeres als „Unwirkliches“ zu ertragen gibt, was Henry62 genau so ausdrückt, dass die Einbildungskraft jenen Akt „bei sich behält“, mit dem sie das Gegenständige, die Distanz oder den Horizont der Welt setzt. Und der Grund dafür ist, wie wir in Bezug auf unsere leiblich-geistigen Vermögen als „Können des Lebens“ sagten, dass sich dieses subjektive Leben im Zentrum der sich transzendierenden Sinnesakte niemals in irgendeiner Weise von sich lösen kann – genau jene subjektive Sinnlichkeit ist, welche gerade verwirklicht wird.

Diese Rekurrenz im Übersteigen des transzendierenden Aktes besagt daher nicht bloß die logische Forderung nach einer „Unmittelbarkeit“ des Sinnlichen mit sich selbst, sondern eine Rekurrenz, in welcher eben das Vermögen der einbildenden Abwesenheit als solcher im Vollzug der Einbildungskraft als lebendiges Können gegeben ist. Nur dieser originär transzendentale Sachverhalt ließ gegen Kant und Heidegger die Behauptung zu, dass „das Bewusstsein der Welt immer auch ein Bewusstsein ohne Welt ist“,63 denn wenn die Welt das „Nichts“ ist bzw. das Sein „nichten kann“, wie Heidegger64 sagt, dann ist dies radikal phänomenologisch nur möglich, weil im Erproben der Einbildungskraft, das heißt in ihrer Immanenz als „Leere“ von Welt, die für das Sich unmögliche Trennung vom selbstaffektiven Leben gegeben bleibt, wo keine Abwesenheit von Sich jemals statthat. Vernichtet die Zeitlichkeit als Horizont alles, was in ihr als Irrealität erscheint, nämlich als Nicht-Zusammenfallen von Präsenz und Erscheinen, dann bedeutet die Zugehörigkeit der Welt zum Bewusstsein als Horizontrezeption keineswegs die Zugehörigkeit der Welt zum Bewusstsein der Einbildungskraft.65 Vielmehr muss in der Immanenz der Einbildungskraft jener Akt ergriffen werden, welchen sie in sich selbst als Erprobung lebendiger „Zustimmung“ zur Abwesenheit der Welt vollzieht. In diesem Sinne konnte schon festgehalten werden, dass die Einbildungskraft die phänomenologische Wirklichkeit der Transzendentalität des Welthorizontes (Zeitlichkeit) vollzieht, ohne dass das eine im anderen erscheinen muss, da der immanente Grundakt der Einbildungskraft die Zustimmung in das Ertragen des Lebens als subjektives Können schlechthin ist, welches keinem inner-narrativen Vollzug fehlt.

Wenn es für die Irrealität des eingebildeten Gegenstandes eine Selbstpräsenz des „Ich“ in Bezug auf jene imaginäre Abwesenheit gibt, die von keiner Weltabwesenheit erklärt werden kann, dann betrifft dies vor allem auch Heideggers „Befindlichkeit“, die weder in die Transzendenz des Daseins noch in die Horizonteröffnung durch das Sein eingehen kann, da das Dasein sich inmitten der Seienden empfindet.66 Eine über die Einbildungskraft präsent gedachte Person, die abwesend ist, bleibt als Bild für immer abwesend, denn die sinnlichen Gehalte im Einbildungsakt können auf keinen Fall eine Gegenwart garantieren, die keine Pseudo-Präsenz bliebe. Deshalb kann auch die Rezeption des Einbildungsaktes nicht der Anschauung wie bei Kant und Heidegger überlassen werden, sondern die Sinnlichkeit muss der Irrealität als solcher zugeordnet werden, welche über die Einbildung hervorgebracht wird. Wenn dieser Bezug eine Nähe zur Halluzination aufweist, dann deshalb, weil jede Sinnesempfindung in sich das innere Erleiden des Lebens als „Sich“ zurückbehält; das heißt, es eine gegenwärtige Abwesenheit gibt, die nicht ausgeschöpft werden kann, sondern im Akt des Sich-Ertragens innerhalb der Einbildungskraft als radikale Abwesenheit hervorgebracht wird. Auf der originären Ebene der Immanenz gibt es folglich eine Anwesenheit-Abwesenheit des imaginären Gegenstandes, die unvergleichbar mit dem ist, was in der Welt gegenwärtig oder abwesend sein kann. Aus diesem Grund kann das Leben der Einbildungskraft nie mit der Wahrnehmung verglichen werden, insofern es in der Einbildungskraft eine radikale Übersteigung des sinnlichen Lebens in Bezug auf alle Seienden gibt, wofür auch keine Vermittlung der Vorstellung in Anspruch genommen werden kann. Wenn es mithin eine Unausschöpfbarkeit des Lebens in Bezug auf Imaginäres gibt, so liegt dies nicht an der bloßen Möglichkeit des Wirklichen als Irrealität, sondern an der prinzipiellen Erprobung des Einbildungsaktes, der niemals naturalisiert werden kann, sondern auf die Gewalt verweist, mit der das subjektive Leben in der Selbstaffektion an sich selbst gegeben wird. Auf diesem Hintergrund erscheint dann auch jede „Flucht ins Imaginäre“ eher als eine „Flucht vor dem Imaginären“, wie es die Halluzination bezeugt, denn in ihr kann es vor dem Druck des Affekts keine Flucht geben.67

In der ursprünglichen Innerlichkeit des Lebens der Einbildungskraft ist keine Illusion möglich, denn das Ertragen dessen, was sich den Sinnen nicht gibt, entgeht jeder möglichen Wahrnehmung, indem es dem unendlichen Begehren des SichSelbst-Erprobens des Lebens folgt. In der radikalen Passibilität der Selbsterprobung ist dieses Leben wie auf sich selbst erdrückt und bringt Erprobungen des imaginären Erscheinens hervor, welche nach weiteren imaginären Erfahrungen verlangen, da der Akt des subjektiven An-sich-selbst-Gebunden-Seins ein Übermaß impliziert, um Wirklichkeiten zu erfahren, die nicht sind, wie es sich im Wechsel zwischen Wahrnehmung und Einbildung besonders deutlich zeigt. So vermag das Foto einer abwesenden Person eine gesteigerte Einbildungskraft hervorzurufen, die durch keinen Wahrnehmungsgehalt mehr gedeckt ist, sondern allein dem Übermaß des Abwesenden selbst gehorcht, welches von keinem Seienden in der Welt erreicht wird. So gehen Wahrnehmung und Einbildung eine Verbindung ein, ohne dasselbe zu sein, wie gut das Rot auf einem Gemälde zeigen kann,68 welches als sinnliche Materialität zur Intensivierung der Einbildungskraft führt, um eine affektive Transformation herbeizuführen, wo die sinnliche Rezeption einer Farbe oder auch eines musikalischen Tones die innere Intrige des Ertragens des Lebens steigert, um sich immer stärker in die Zustimmung des Sich der Lebensselbstaffektion einzuschreiben. Die Freude an einer Symphonie ist dann nicht nur eine gesteigerte Erfahrung des sinnlichen Hörens, sondern gehört zur inneren Veränderung der Sinneserfahrung selbst, nämlich mit sich selbst übereinzustimmen in jenem Begehren, sich als lebendige Erfahrung zu erproben. Was in der Einbildungskraft kein wirklicher Gegenstand ist, wird somit als ens imaginarium eine Macht der Einbildungskraft, worin äußeres Nichtsein und innere Intensivierung zusammenfallen.69 Mit anderen Worten bricht die imaginäre Wirklichkeit aus der inneren Mächtigkeit des Empfindens selbst hervor, so dass ein unsichtbares Rot oder ein nicht gehörter Ton stärker als jede Wahrnehmung derselben im welthaften Sinnesbereich werden. Die Erfahrung der Einbildungskraft als „Imaginäres“ muss daher als eine wirkliche immanente Erfahrung des Nichtseins oder der Abwesenheit erfahren werden, worin die sinnlichen „Daten“ aufhören, bloß als Träger für einen Einbildungsakt verstanden zu werden. Diese Ablösung der radikal phänomenologischen Einbildungskraft von jeder „beseelenden Intentionalität“ nach Husserl impliziert folglich ein effektives Begehren des Abwesenden, das heißt ein Übermaß all dessen, was uns im Wirklichen der Welt affizieren kann, da im Grunde die innere affektive Intrige des Sich auf dem Spiel steht, nämlich in allem Erfahren dem Leben zuzustimmen, das heißt mit ihm übereinzustimmen.

Es bedarf also nicht der Notwendigkeit eines reflexiven Bewusstseins, damit das Imaginär-Ästhetische inmitten einer Erfahrung präsent ist, welche als die Gleichzeitigkeit von Bild und Abwesenheit den inneren Vollzug des Lebens selbst auszeichnet, nämlich als radikales Übermaß des Lebens in Bezug auf sich selbst dank der Einbildungskraft, welcher Bezug jeder Sinnesempfindung intern eingeschrieben bleibt. Auch wenn also die Einbildungskraft phänomenologisch nicht mit der Wahrnehmung identisch sein kann, gibt es aufgrund der Abwesenheit jeder Gegenständlichkeit in der Einbildungskraft ein Begehren, sich der Transzendenz des Wirklichen auszusetzen, so dass das subjektive Leben als die „große Öffnung“70 bezeichnet werden kann, welche jeden Eindruck bestimmt – und damit das Weltgewebe schlechthin. Demzufolge lässt sich das impressionale Sich als radikale Innerlichkeit der reinen Exposition an das Wirkliche verstehen, da das Sich des Lebens im immanenten Rückbezug auf sich selbst als Passibilität eine solche Übereinstimmung mit sich selbst bildet, welche die Exposition in Bezug auf seine ausschließliche Affektibilität ist, welcher der inner-narrative Grundsachverhalt jedes Ausgesetztseins darstellt. Etwas Imaginäres als Gefahr zu erleiden, beispielsweise eine furchterregende Gestalt, die als solche nicht wirklich gesehen wird, aber etwa im Traum präsent sein kann, heißt eine Gefahr erleiden, die für immer gegeben ist und deren Wirklichkeit als Nährboden der Angst keine tatsächliche Flucht letztlich kennt. Nicht fliehen können, heißt hier das Leben empfangen, jenes impressionale oder affektive Sich, welches sich nicht sich selbst entziehen kann. Dieses Sich-Ausgesetztsein als Eingeschlossensein in die selbstnarrative Grunderprobung des affektiven Lebens zeugt von einer Autonomie des Lebens, wie sie uns gerade in der Unausschöpfbarkeit des Imaginären entgegentritt und vor allem in der ästhetischen Erfahrung damit erlebbar wird, wo alle Eindrücke ergriffen werden, um ein ens imaginarium zu bilden, welches jedes einzelne Element auf einem Gemälde oder in einer Architektur in sich einbeziehen kann.

Diese „Imaginarisierung“ aller Eindrücke, die ein eigenes „imaginäres Fleisch“ bilden,71 ist besonders im ästhetischen Erleben von einmaliger Dichte wie Leichtigkeit zugleich, um von einem immemorialen „Ja“ zu zeugen, worin die ursprüngliche Aussetzung des Sich zu einer „Inter-Sensorialität“ werden kann, wo die Erprobung des Lebens als Berührung des Lebens selbst die körperliche Taubheit überwindet, um etwa zum Berühren reiner Musik zu werden wie beim alternden Beethoven. Wird diese Möglichkeit der radikalen Einbildungskraft als Präsenz des Imaginären im Erleiden des Lebens verdunkelt, so begibt man sich der Möglichkeit, auch nur eine ganz einfache Impression zu ergreifen, um jene Erprobung zu vollziehen, die über die Imaginarisierung unseres Gesamtleibes eine „imaginäre Praxis“ erlaubt, welche eine Wirklichkeit berühren lässt, die sich jedem Zugriff entzieht. Mit anderen Worten ist in der Performativität des Begehrens ein Imaginäres präsent, welches die Übereinstimmung des Lebens mit sich selbst ist, insofern es sich gerade jedem Zugriff des Sichtbaren oder Objektivierbaren entzieht. Damit lässt sich die gesamte Existenz ästhetisch-kulturell so leben, wie sie einem unausschöpfbaren Vermögen der Einbildungskraft entspricht, denn alles vermag sich letztlich diesem Einbildungsvermögen des Lebens darzubieten, das heißt sich von dem affizieren zu lassen, was nicht ist, aber mich dennoch als eine Gestalt des Lebens affizieren kann. Die Verbindung des Lebens zu sich selbst im Ertragen des Sich ist damit das Ertragen eines „Nichts“ selbst, welches die Verbindung des Lebens als solche zu sich selbst darstellt, nämlich nur von sich selbst her das Leben zu empfangen – mit anderen Worten von nichts Äußerem her. Die Hervorbringung imaginärer Objekte – besonders die erwähnten Töne der Musik und die Farben der Malerei – sind daher die eigentliche affektive Imago der Welt, wie wir schon mit Nietzsche sahen und hier nochmals als innerlich angenommene Gestalt des Lebens unterstreichen, um jenes imaginäre Gewebe zu erkennen, welches zugleich das inner-narrative Gewebe des Handelns der Individuen darstellt. Denn aus dieser Narrativität als affektives Gewebe entspringt die radikale Innerlichkeit des Begehrens zu leben, die keine Verdunklung des Ursprünglichen erträgt, um effektiv gerade auch für Kultur und Gesellschaft zu sein.

In der maximal imaginär erlebten Impression des Ästhetischen lässt sich mithin ein Ertragen des Lebens als Sich auffinden, welches mit der Erprobung des absolut Abwesenden korreliert, ohne durch die Rückbindung an die perzeptive Impressionalität auch an eine Transzendenz des Wirklichen gebunden zu sein, welche ebenso unübersteigbar ist – und in beiden Fällen in die Nacht oder Intrige der Selbstauslieferung des Lebens an sich selbst zurückverweist. In dieser Verdoppelung der immanenten Erfahrung ohne jeden Dualismus herrscht daher eine Wirklichkeit der Faktizität des Transzendenten der Welt wie das Ertragen eines „Nichts“ vor, wovon gerade die Musik zeugt, sofern sie mich an das ausliefert, was als Wirklichkeit sinnlicher Töne ist, und zugleich an das, was nicht hörbar ist.72 Gleiches wäre für das Berühren auszuführen, denn das Begehren, das Wirkliche zu berühren, ist tatsächlich gegeben und ich begegne einem Widerständigen, worin sich jedoch das Tasten in das Berühren eines Unberührbaren transformiert, sofern es eine absolute Widerständigkeit gibt, welche sich in keinerlei Hinsicht quantifizieren lässt. Je mehr meine Erfahrung als Erprobung des lebendigen Sich das Imaginäre der Musik ergreift, umso mehr wird es dieser Erfahrung in radikaler Dichte ausgesetzt, so wie das Wirkliche des Berührten wächst, ohne berührt zu werden. Letzteres NichtBerühren hat aber nicht damit zu tun, weil das Widerständige unendlich ausgedehnt als in seiner ständige Fragmentierung unter dem Einfluss des Berührens ist,73 sondern weil letztlich die innere Erprobung der Selbstzustimmung des Lebens nicht berührt zu werden vermag, aber dennoch das ständige Begehren nach dem Berühren des Wirklichen nährt. Es wird daher zu einem Verlust des Impressionalen, wenn das Imaginäre dem Transzendenten untergeordnet wird, um es zu neutralisieren, so wie auch das Wirkliche irrtümlicherweise geopfert werden kann, um nur das Imaginäre als starke Empfindung zu leben.

Es bleibt für die lebensphänomenologische Narrativität an die eine wesenhafte Ipseität, ein und dasselbe Begehren zu erproben, zu erinnern, wodurch sich das Sich stets der Unübersteigbarkeit des Wirklichen wie des Imaginären aussetzt – mit anderen Worten dessen, was in beiden Fällen letztlich „nicht ist“. Nicht auf ursprüngliche Weise erfahren zu wollen (was dasselbe ist, wie die innere Zustimmung des Sich zu seiner lebendig gegebenen Passibilität nicht leben zu wollen), bringt die Gewalt des radikal phänomenologischen Anfangs jeglichen Erfahrenkönnens eben in Berührung mit dem Nichts des Imaginären wie des Wirklichen, die letztlich nicht naturalisierbar sind. Daraus ergibt sich, dass das subjektive Leben ein Leben im verbalen Sinne mit und gegen alles ist, nämlich jene Erprobung ständig ins Spiel zu bringen, was absolut durch keinen „Sinn“ gerechtfertigt werden kann, nämlich die Aussetzung an die inner-narrative Nacht der Erfahrung als solche zu sein, welche die Aussetzung der Ipseisierung durch Imaginäres wie Wirkliches selbst ist. Eine Kritik des Bildes und Spektakels heute wäre daher nicht nur eine Kritik am „Leben“, welches sich mit dem Design als Oberfläche der Existenz begnügt, sondern vor allem die Verwechselung von Imaginärem und Kopie, ohne bis zur ständigen Affektibilität des Sich vorzustoßen, welches in keinem begehrten Objekt das Ende seiner inneren Bewegung findet und deshalb die Erprobung der Abwesenheit im Wirklichen wie Imaginären zu durchschreiten hat, wodurch sich das Sich zu sich selbst hin erst befreit.74 Diese Befreiung von jedem Bezug zum Wirklichen, ohne es zu zerstören, ist eine Steigerung des begehrenden Lebens als Einbildungskraft, deren innere Narrativität sich somit in die geringste Impression einschreiben kann, um eine beispiellose Mächtigkeit der Veränderung innerhalb jeder alltäglichen oder ästhetischen Wahrnehmung selbst zu erfahren. Sofern daher keine Impression auf sich selbst beschränkt zu werden vermag, weil das lebendig begehrende Sich niemals beschränkt werden kann, eröffnet sich die Quelle einer ebenso impressionalen wie ästhetischen Veränderung, die wir weiterhin als inneraffektive Narrativität bezeichnen. So offenbart etwa auch Cézannes bekanntes Bergmotiv des Montagne Sainte-Victoire nicht nur das unendliche Einbildungsvermögen des Lebens innerhalb der ästhetischen Wahrnehmung, sondern die phänomenologische Gegebenheit von unerschöpfbar vielen Welten, denn eine Wahrnehmung erschöpft nicht alle Dimensionen des Imaginären als Präsenz des abwesenden Wirklichen, welches jede zu habitualisierte Wahrnehmung destabilisieren oder erschüttern kann.75 Diese Erschütterbarkeit muss keineswegs einem eigenen Bewusstseinsakt zugänglich gemacht werden, um effektiv oder operativ zu sein, denn sie wirkt im perzeptiven Begehren, zumal in seiner Bindung an Sprache und Handeln, die immer wieder neue Gesichtspunkte der Wahrnehmung herbeiführen, was im radikal phänomenologischen Sinne jedoch heißt: das Wirkliche in seiner Unausschöpfbarkeit als solcher zu ertragen und vom Sich her zu begehren, welches nicht anderes in seiner phänomenologischen Radikalität kann, als dieses Ertragen des unsichtbaren Lebens als „Leere“ oder „Nichts“ zu begehren. Die „Alterität“ der Transzendenz als unbegrenzbare Welten ist also mit der Unhintergehbarkeit der Übereinstimmung bzw. Zustimmung (adhésion) in Bezug auf das ipseisierende Leben letztlich aufzuklären, sofern eben das Leben jenes Begehren seiner selbst ist, welches auch noch das begehrt, was nicht ist, weil es in sich selbst das Nichts der Vorstellung oder eines gegenständlichen Bildes ist.76 Zwar ist jede impressionale Situation im Jetzt und Hier nicht weiter hintergehbar, aber gleichzeitig ist die „subjektive Öffnung“ des Lebens als solche auf ein neues InsSpiel-Bringen hin angelegt, so dass das perzeptive Feld ein „Feld“ der Affektibilität als inner-narratives Begehren darstellt, welches sich als Aussetzung des Sich an das inter-impressionale Gewebe des Wirklichen verstehen lässt, um Gegenstand wie Sich in die Spannung von Einbildungskraft und Wirklichkeit hineinzunehmen. Diese haben jeweils an einem ebenso unsichtbaren wie unhintergehbaren Wirklichen teil, da es getragen ist vom Begehren als Sich zu leben und weitere Gegenstände in dieses Begehren hineinzunehmen. In dieser Hinsicht wäre dann die Einbildungskraft als innere Selbst-Narrativität das Wesen der Teilhabe an allem Wirklichen selbst.

Gehört jeder Gegenstand mithin zur Ipseisierung im Leben selbst, dann ist die Singularität wie Solidarität der Impressionen untereinander eine kompossible Narrativität im Ausgang vom absoluten Anfang des Lebens in jeder Impression her, welche als Zustimmung in diese passible Intrige des Lebens eine „Individualität“ des Gegenstandes beinhaltet, der sich auf verschiedenen Ebenen der Wahrnehmung und Einbildungskraft als Inter-Aktion der Eindrücke entfaltet. In diesem Sinne kann auch von einer Iterabilität der Impression gesprochen werden, wo jede perzeptive Sinn-Idealität darauf zurückverweist, beispielsweise vom musikalischen Ton, dem imaginären Rot oder Bergmassiv noch weitere „Visionen“ zu verwirklichen, die alle auf eine letzte Unsichtbarkeit des Wirklichen verweisen. In radikal phänomenologischer Hinsicht heißt dies immer wieder, dass das Begehren, das Leben zu erproben, in all diesen Dimensionen am Werk ist, weil jeder Eindruck – als imaginärer wie wirklicher Verweis – von einem sich selbst unendlich begehrenden Leben her empfangen wird. Wenn davon letztlich kein Abbild im Sinne einer Kopie erstellt werden kann, dann beinhaltet diese Spannung zwischen dem Figurierbaren und NichFigurierbaren auch eine Dynamisierung des klassischen Bestimmungsverhältnisses von Einheit und Mannigfaltigkeit oder Bestimmbarkeit und Unbestimmbarkeit. Entzieht sich das imaginäre Rot der Malerei dem Gegensatz von Wahrnehmung und fixierbarer Idealität, weil immer neue Rot mit dem wahrgenommenen Rot auftauchen, insofern das Leben sich jeweils in jedem neu wahrgenommenen Rot neu begehrt, dann sind Unausschöpfbarkeit und Iterabilität des Lebens als Erprobung des inner-narrativen Sich darin miteinander verbunden. Ein Erleben als solches kann nicht wiederholt werden, aber seine unnachahmliche Singularität verschließt sich keineswegs der Öffnung für andere Erlebnisse, die wiederum ganz einmalig sind, was letztlich die mögliche Übereinstimmung von Natur und Leben im Zusammenhang mit dem Gefühl des Widerständigen andeutet.77 Denn was als „Sinn“ in der Wahrnehmung und über die Einbildungskraft erprobt wird, ist nicht nur die Unausschöpfbarkeit der „Idealität“, sondern auch eine affektive Gleichzeitigkeit mit allen Orten und Momenten des Lebens, das heißt mit einer inner-narrativen Historialität, deren imaginäres Gewebe jedem prinzipiell dank des unendlichen Begehrens des Lebens zugänglich bleibt.

Achtet man hingegen für solches kulturelle Miteinander-Teilen auf die individuellen wie gesellschaftlichen Schwierigkeiten, dies zu verwirklichen, so stößt man vor allem auf das Grundphänomen des Hasses oder des Ressentiments, die genannte Zustimmung des Lebens in sich selbst nicht mehr vollziehen zu können oder zu wollen, obwohl das Leben ohne jede eigene innere Verzweiflung in sich selbst weiterhin neu ankünftig wird. Anstatt sich also in die Übermächtigkeit des Lebens über das Ertragen des Sichertragens einzuschreiben, um über die Selbstgenerierung des Lebens an dessen Befreiung als stets neue verändernde Entdeckung innerhalb der Ermöglichung des Erlebens teilzuhaben, stellen sich innere Phänomene der Selbstabdankung und Blockaden ein, welche die Ipseisierung als Übereinstimmung des eigenen Lebens mit dem radikal phänomenologischen Leben als unmöglich erscheinen lassen. Daraus erwächst ein Widerspruch zwischen den kompossiblen Vermögen des Lebens und dem eigenen Vermögen, dem Ertragen solcher Erprobung zuzustimmen, woraus letztlich das Verlangen geboren wird, aus dem Leben zu flüchten. Kulturell gesehen muss daher allgemein die Bereitschaft gestärkt werden, der Gewalt zu widerstehen, welche den Individuen und Gruppen von außen wie innen zustößt, ihr eigenes Leben vom Leben zu lösen, um sich gerade vom gegebenen Erleben zu entfernen bzw. es nur von außen ändern zu wollen. Natürlich geht es nicht darum, eine Apologie des Schmerzes zu betreiben, sondern zu verstehen, dass man nicht das verwerfen kann, was man ist – nämlich ein zu jedem Augenblick im Leben Lebendiger, der seine „Krankheit“ welcher Art auch immer nicht rein rational oder technisch zu bewältigen hat, sondern seine innerste Würde gerade in der Aussetzung an die Übermächtigkeit des Lebens besitzt, welche vom Inneren des „Krankseins“ oder der jeweiligen Schwierigkeiten her nachzuvollziehen oder wiederzuentdecken bleibt.

Ein kulturell verstandenes Leben wäre daher – angesichts aller existentiellen Schwierigkeiten – eine unaufhörliche Veränderung von Leiden in die Zustimmung des Lebens als transzendental-narrative Geburt im Sinne der Ipseisierung eines jeden Individuumssowiemiteinanderals Miteinander-Teilendieses Grundereignisses für jedes Leben zu jedem Augenblick. Selbst wo das Leben noch zu wählen scheint, wo es sich scheinbar zurückzieht und unerträglich zu werden droht, bedeutet dies jeweils, einen noch unentdeckten Weg im Leben zu gehen, um an seiner Ursprungsmächtigkeit teilzuhaben. Das radikal phänomenologische Leben ist daher selbst dort noch zu wagen, wo das Ertragen des Lebens am schwierigsten zu sein scheint, das heißt gerade auch im Sterben, welches in diesem Sinne ebenfalls ein „kultureller Akt“ bleibt, wie es vergangene Epochen stets gewusst haben.78 Miteinander-Teilen und Einsamkeit des Lebens widersprechen sich dergestalt keineswegs, denn selbst in den asymmetrischen Situationen des gesellschaftlichen Lebens, wo zumeist funktionale Rollen vorherrschen, hat jeder Einzelne an der Generierung seiner Ipseität durch das Leben teil; und insofern alle diese Wirklichkeit absolut phänomenologischer Natur leben, gibt es ein ursprünglich geteiltes Begehren des Lebens. Auf diese Weise sind Verletzbarkeit des Lebens und dessen solidarische Mächtigkeit korrelativ, so dass der abstrakte Gegensatz von radikaler Singularität und Funktionalität in den technisch bestimmten Kulturen heute von einer „Potenzialisierung“ der lebendigen Möglichkeiten innerhalb dieser Funktionalisierung selbst her überwunden werden muss, das heißt die Sensibilität für die Möglichkeiten innerhalb der Situationen zu steigern, welche nicht allein normativ reguliert sein können. Jeder eigentlich kulturelle Akt könnte mithin dahingehend bestimmt werden (ob es sich nun um den Bereich der Produktion, des Unterrichts, der Medizin wie der Kunst handelt), dass jeder direkt an jenem Vollzug Anteil hat, worin die Übereinstimmung sowie Zustimmung in das Leben eine besondere Aufmerksamkeit erfährt, um der individuellen wie gemeinsamen Erprobung des Lebens gerecht zu werden. So technisch der Akt der jeweiligen Intervention auch sein mag, jedes Mal rührt er als „transzendentaler Blick“ an dieselbe unsichtbare Intrige der reinen Lebensermöglichung als Ankünftigkeit der Lebensermächtigung in einem ipseisierten Leben, welches dieses innerste aller Ereignisse nicht ohne Schaden für Leben und Existenz zurückweisen kann.79

Fasst man diese zentrale Kulturproblematik, wie sie auch Nietzsche schon mit seinem Begriff „Wille zur Macht“ und „ewige Wiederkehr des Gleichen“ beschreiben wollte, nochmals als Selbststeigerung des Lebens in jedem Individuen und als solidarische Gemeinschaftlichkeit auf, so ergibt sich folgende abschließende Einschätzung. Der inner-narrative Ursprungsbezug zwischen subjektivem Leben und Kultur ist keine Vermittlung, durch die ein Bedürfen erst zu seiner distanzierten Subjektivierung hinfände, sondern die Kultur ist jene Weise, wie die Übereinstimmung mit dem Ertragen des Lebens in seiner affektiven Passibilität oder Empfängnis ein unhintergehbares Eintauchen in die Mächtigkeit des Lebens selbst darstellt, sich als Leben zu erproben. Kulturhistorische oder soziologische Beschreibungen des Essens, Wohnens, der Sexualität, Riten etc. gehen also nicht weit genug,80 wenn sie nur auf eine neutralisierte Sozialisierung des Bedürfens abheben, da sich in jedem Bedürfen im Zusammenhang mit dem gleichursprünglichen Begehren jene Ipseisierung dabei vollzieht, welche ja nicht nur ein Übergang von Leid in Freude darstellt, sondern die immanente Zustimmung des Ertragens des Lebens in sich selbst, um aus jedem „Bedürfen“ als „Sich-Bedürfen“ des Lebens eine Steigerung werden zu lassen.81 Indem das Leben als Sich die Zustimmung in seine eigene Verletzbarkeit oder Passibilität des Sich-Ertragens vollzieht, verwirklicht es die innere Umverwandlung seiner selbst als Freude und Leid, und zwar um je erneut diese Umwandlung zu vollziehen, welche seine Potenzialisierung schlechthin ausmacht. Wir sprachen dementsprechend auch von der inner-narrativen „Teleologie“ des Lebens, nach deren Immanenzgesetz die Wahrnehmung mehr sehen, die Einbildungskraft mehr entdecken will, um auf unbegrenzte Weisen die stets notwendige Zustimmung in sich selbst vorzunehmen und neue Formen der inneren Selbsterprobung zu durchleben, welche für Henry letztlich die immanente „Historialität des absoluten Lebens“ selbst ausmachen.82

Wie wir sahen, spricht Husserl von der „Krisis“ der neuzeitlichen Kultur, wobei die ursprünglich leistenden Subjektivität als solche von derselben Krise unberührt bleibt, während in radikal lebensphänomenologischer Sicht die lebendige Subjektivität unter der Gewalt der Lebensankünftigkeit die Unerträglichkeit einer solch ständigen Geburt virtuell von sich weisen kann, um auf diesem Weg in eine „Barbarei“ zu verfallen, mit anderen Worten in die versuchte Neutralisierung des Begehrens, das Leben in seinem Sich-Ertragen selbst im radikal phänomenologischen Sinne begehren zu müssen. Hier ließe sich deshalb sagen, je stärker die Gewalt des Lebens sich manifestiert, desto stärker hat die Intensivierung des kulturellen Lebens zu sein, um der Selbstabdankung, Verflachung und Anpassung an rein funktonalen Lösungen zu entweichen, da nur auf solche Art und Weise der Intensivierung die tiefste Einheit zwischen Kreativität und Passibilität greifbar wird, welche die Übereinstimmung mit dem subjektiven Leben auszeichnet. Dem Energieverlust in Bedürfen und Begehren setzt sich so die innere Umschlingung des Lebens als jene innere affektive Intrige des Lebens entgegen, welche durch ihren Rückbehalt in sich selbst die unaufhörliche Bewegung der Affektibilität erneuert, um jenes „monströse Werk der Selbstvernichtung“83 nicht geschehen zu lassen, welches hinter allen Formen von kulturellem Abfall lauert. Insofern ist jedes Erleben von dieser Gefahr bedroht, denn dieses oder jenes Erleben von sich abweisen zu wollen, beinhaltet die Ausweisung des Erlebbaren aus der Unhintergehbarkeit des Lebens, um eben die Übereinstimmung mit dem Leben als dessen – in ihm eingeschriebene – ständige Erneuerung nicht mehr begehren zu wollen.

Insofern das rein subjektive Leben aus dem Ur-Sich des Lebens als dessen Ur-Ipseisierung stammt,84 geht es aus einer Ur-Passibilität hervor, die sich nur dank der Vertiefung in dieselbe hinein fortschreiben bzw. erneuern kann, weshalb die Steigerung der Subjektivität im Sinne der Kultur als das Begehren des Ertragens des Lebens schließlich verstanden werden kann. Damit ist keinerlei Dolorismus oder Stoizismus verbunden, sondern die stärkste und tiefste „Motivation“ überhaupt, die sich radikal phänomenologisch für das innere Selbstverständnis des Lebens anbietet. Die erste Selbststeigerung ist in der Tat jene des Lebens selbst, sofern es auf ur-passible Weise in sich selbst gelangt und sich dergestalt in einer Umschlingung ergreift, die an keinem äußeren Maß gemessen werden kann, sondern unsere Ipseisierung in Bewegung hält. Dabei ist keinerlei Übereinstimmung mit dem Leben möglich, die nicht schon vor allen isolierbaren Akten in sich grundsätzlich und grenzenlos eingestimmt hätte – als Liebe des Lebens zu sich selbst, wie wir bereits unterstrichen. Dies im Miteinander der Individuen zu sehen und zu festigen, zu ermöglichen und zu intensivieren, macht die Kultur als jene Form an Gemeinschaftlichkeit aus, wo jede Subjektivität zugleich das Maximum ihrer selbst zu leben vermag.

Der (Neo-)Kapitalismus stellt daher insofern eine Gefahr für die Zukunft dar, als unter seiner Form als Globalisierung die technisch-wissenschaftliche Naturalisierung des subjektiven Lebens immer weiter vorangetrieben wird, und zwar nicht nur hinsichtlich der äußeren Organisationsformen der Gesellschaften, sondern auch als innere Selbstanpassung der Individuen an diesen Prozess. Sie verstehen sich dann nicht mehr nur – mehr oder weniger ausschließlich – als entfremdete oder angepasste Produkte dieses Prozesses, sondern die transzendentale Frage einer notwendigen immanenten Auseinandersetzung mit der Selbsterprobung des Lebens wird nicht einmal mehr vernommen. Weitgehend nur mit den aktiven Bezügen zur Umwelt beschäftigt, setzen diese äußeren Umstände über Wahrnehmung, Einbildungskraft und Kooperation nicht mehr die innere Bewegung des Begehrens als Selbstaffektion des Lebens in Bewegung, um die Formen der Übereinstimmung mit diesem Leben wachsen zu lassen und zu intensivieren. Vielmehr werden diese äußeren Bedingungen zumeist nur Anlass zu vermeintlich unmittelbar möglichen Befriedigungen des Bedürfens. Nicht nur wird dadurch das Bedürfen als solches immer unerträglicher, weil eine solch unmittelbare Befriedigung in vielen Fällen kaum möglich ist, sondern die damit verbundene Selbstflucht vor der stets aufzusuchenden Übereinstimmung mit dem rein phänomenologischen Leben lässt auch die unendlichen Möglichkeiten der geduldigen Selbstverwandlungen des Lebens als Affektibilität geringer werden, um die transzendente oder symbolische Ordnung der Kultur nur als Vermittlungen der Unmittelbarkeit des Konsums aufzusuchen, worin sich die Selbstflucht als „Vergessen des Lebens“ bis hin zur Angst vor dem Begehren selbst steigern kann.85 Zu diesen neueren kulturellen Phänomenen der unmittelbaren Vermittlung lassen sich auch die Events und Ritualisierungen der starken Gefühlserlebnisse zählen, welche Großereignissen im Bereich des Sports, aber auch des Religiösen, zugemessen werden, um von den verschiedenen Welterfahrungen dabei so überflutet zu werden, dass das unhintergehbare Ausgesetztsein an die innere Lebensmächtigkeit im bloßen Aktivismus verdunkelt wird.

Was hier kulturell angefragt wird, ist daher nicht eine Kritik der „oberflächlich“ gelebten Kultur, die als Bedenken zu diesem ständigen Oberflächenphänomen der Design-Existenz heute schon selbst gehört, sondern es geht um die radikal phänomenologische Problematik jeder Handlung und Weltbeziehung als solcher, die zu keinem Augenblick eine unmittelbare Berührung mit dem Leben garantieren, sondern stets die Berührung mit der inner-narrativen Übermächtigkeit des Lebens als unsere Geburt in ihm voraussetzen – das heißt als nicht neutralisierbarer Grundbezug zu leben bleibt. Denn alle intensiven Gefühle können nicht verkennen lassen, dass es eine zuvor prinzipielle „Intensität“ des Lebens gibt, welche das „wesenhafte Zurückgehaltensein (retenue) jeglicher Kraft in sich selbst“ besagt,86 bevor sie sich als Intentionalität oder Handlung entfaltet. An diese nicht übersteigbare „Ohnmacht“ des subjektiven Lebens im prinzipiellen Sinne zu rühren, ist keine imaginäre Machtlosigkeit, welche das Tun hemmen würde, sondern es ist vielmehr die Weise, wie die Kreativität des Lebens als dessen Möglichkeiten oder Potenzialitäten uns gegeben wird.87 Diese transzendentale Ohnmacht bildet das Prinzip allen kulturellen Lebens, was notwendigerweise dann einschließt, dass die Kultur das ständige Hervorbrechen, Wachsen und Intensivieren dieser rein immanenten Sphäre der Affektibilität als Narrativität darstellt, um sich den existentiellen Widerständigkeiten dergestalt auszusetzen, dass darin die äußerste „Widerständigkeit“ des Lebens als Passibilität berührt wird, in der alles Können ruht.

Dies beinhaltet ebenfalls, dass meine Wahrnehmung und Einbildungskraft stets mehr sehen und imaginieren will, als sie es im Augenblick vermögen, aber da dieselben nie die Absolutheit dieser passiblen „Widerständigkeit“ ausschöpfen können, ist damit auch das intersubjektive oder lebensweltliche Miteinander-Teilen allen kulturellen Lebens mitgegeben. Denn in ihrer einmaligen Ipseität erfahren die „Anderen“ ihrerseits vielfältige Möglichkeiten der Lebensaffektion, die mir nicht unmittelbar zugänglich sind, so dass der Austausch dieser Möglichkeiten nicht nur eine Erweiterung der gegenseitigen Perspektiven und Gesichtspunkte darstellt, sondern eine fundamentale ko-pathische Affektivität, welche als Solidarität der Lebenserprobung bezeichnet werden kann. Bei Michel Henry ist diese radikal phänomenologische Sichtweise nicht nur von vornherein in seinem Werk gegeben,88 sondern sie bildet das Zentrum seiner Kulturphänomenologie als gegenseitiginnerliche Erprobung der auf diese Weise geteilten Kräfte oder Potenzialitäten des Lebens miteinander. Gemeinsam den Möglichkeiten des Lebens zuzustimmen und mit ihnen übereinzustimmen, ist zugleich jene über die Menschheitsjahrhunderte hin verfolgte geschichtliche Weise, die Existenzmöglichkeiten der Individuen zu garantieren und inventiv weiterzuentwickeln, ohne sie allein einem rein technischen Prozess wie heute anzuvertrauen. Dieser kann nur in eine „Barbarei“ der Affektibilität führen, das heißt zu einer „Kultur“ als unmittelbar angestrebte Vermittlungen von Bedürfen und Begehren in Befriedigung – so als ließe sich die nächtliche Intrige der inner-affektiven Narrativität überspielen, vergessen oder sogar aufheben. Die zunehmende funktionale Abhängigkeit und Stereotypie im gesellschaflichen Kontext ist ein ernst zu nehmendes Zeichen für diesen Vorgang, auch wenn der Einzelne sich in der äußeren Lebensführung der Illusion einer gewissen Unabhängigkeit seines Freiheitserlebens hingeben kann, um die Grundgegebenheit des rein subjektiven Lebens von beiden Seiten her – von der eigenen Erfahrung wie von den gesellschaftlichen Zwängen aus – kaum mehr zu erproben.

Was diese Analyse zum kulturell gemeinsamen Leben in seinen Risiken wie aber auch in seiner Solidarität herausstellen konnte, ist damit die Überwindung eines jeden spekulativen oder phänomenologischen Solipsismus bzw. Ästhetizismus von vornherein, da die Erprobung meines „Ich kann“ nicht nur in ihrer Verwirklichung an die Ergänzung durch die Anderen angewiesen ist, sondern die Veränderung in der Wahrnehmung „egologisch“ auch einen gewissen Verzicht einschließt. Die Pluralität des Erlebens ist daher nicht nur ein Gesetz dieses Erlebens über die Ipseisierung, sondern die Solidarität kann dem Mannigfaltigen des Anderen den Vortritt lassen, ohne die eigene Ipseität jemals leugnen zu müssen.89 Denn wenn die kulturelle Praxis ein gemeinsames Wachsen der Potenzialitäten des Lebens darstellt, dann muss unser Leben weder vom Aktivismus noch von der Apathie beherrscht sein, insofern die eigenen wie intersubjektiven Erlebnisse sich ständig modifizieren können, ohne jemals den Verlust des Lebens im radikal phänomenologischen Sinne herbeiführen zu müssen. Denn wenn das Miteinander-Teilen des Lebens nicht ausschließlich an einen Repräsentationalismus gebunden ist, der sinnliches wie geistiges Leben nur von einer Mentalisierung des Bewusstseins her verstehen kann, ohne der Affektibilität einen stets ursprünglichen Erneuerungscharakter zuweisen zu können,90 dann ist auch die imaginäre oder existentielle Distanz kein Hindernis, die eigene wie andere narrative Generierung durch das absolut phänomenologische Leben wieder erneut und verändert aufzunehmen. Daraus ergäbe sich zum Schluss auch noch ein Blick auf die hier nicht weiter geführte Analyse zur Intergenerativität, welche die verschiedenen „Alter des Lebens“ ebenfalls in ihrem kulturellen Konnex erfassen will, das heißt als Erziehung und Lernen durch Nachahmung und gegenseitige Bewährung,91 in denen sich jedoch jeweils das Selbe des Lebens vollzieht, nämlich das Ausgesetztsein eines jeglichen Alters an die absolut individuierte Subjektivität. Jeder ist diese einmalige Subjektivität, um sich der nächtlichen Intrige des Lebens zu überlassen, die zeitlich gesehen keine Unterbrechung zwischen Geburt und Sterben kennt, um stets ein und dieselbe inner-narrative Historialität des Lebens in den unbegrenzten Resonanzen der Lebensselbstaffektion zu bekunden.

 
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