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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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8.3 Wahrheit unter der Form des Wahnsinns und die sprachphilosophische Tragweite des Imaginären

Vom politisch-gesellschaftlichen Untergrund zum totalen Eingesperrtsein in einem Psychiatrieasyl findet in der fiktiven Zuspitzung der henryschen Wahrheitsphänomenologie ohne Zweifel eine nochmalige Steigerung statt, die einer Radikalisierung der transzendentalen Reduktion gleichkommt. Um die narrative Wahrheit der Lebensaffektion für alle Individuen als Mitte ihrer Existenz zu erkennen, sind alle mundanen Einordnungen zu hinterschreiten, um im Kern eines jeden Affekts nichts Krankhaftes mehr zu entdecken, sondern eine „königliche“ Abstammung. Die Phantasmen im „Königssohn“ von 1981 nur als psychopathologische bzw. neurotische Kompensationen eines von seinem Vater verlassenen Waisenkindes zu diagnostizieren, wie es die Psychiater und Psychoanalytiker in diesem Roman tun, entspricht dem der Modernität eigenen Verkennen der rein phänomenologischen Wahrheit. Insofern das zentrale inner-narrative Thema der stets in uns wie zu uns sprechenden „Fülle des Lebens“ diesen Roman durchzieht, haben wir bereits in José, der Hauptfigur als „Königssohn“, einen Hinweis auf christ(olog) ische Implikationen, denn die erwähnte Herkunft aus dem Waisenhaus birgt ein prinzipielles inkognito, welches nach Kierkegaard auch Jesus von Nazareth als „Sohn Gottes“ letztlich auszeichnet.44 Damit ist erneut die Frage der Erlösung wie schon im Roman „Le Jeune Officier“ umrissen, denn José heilt nicht nur wie Jesus Kranke, um dann selbst in einer Art Passion mit Elektroschocks misshandelt zu werden, sondern die gemeinsame Feier am Ende des Romans als offensichtliche Eucharistie enthält die grundsätzliche Problematik, wie sich individuelles und gemeinschaftliches Heil durch ein und dasselbe absolute Leben (Gott-Vater als königliches Prinzip der Lebensselbstgenerierung) zueinander verhalten (S. 19 ff.).45 Im strengen Sinne der je individuellen Ipseität vermag kein Mensch dem Anderen sein Leben zu geben, sondern es ist vielmehr das ungeschaffene Leben (Gottes), welches sich durch José den Mitkranken mitteilt, die im Sinne Pierre Janets (Catalde im Roman) von Neuroasthenie gekennzeichnet sind (vgl. S. 135). Wir wissen schon durch unsere Bemerkungen zu Beginn dieses Kapitels, dass Henry die psychische Energielehre Janets aufgriff, um jedem Individuum an sich die Quelle dieses absoluten Lebens zuzusprechen, so dass die „Heilung“ in einem Prozess der „Verinnerlichung“ der eigenen Kraft besteht, welche José nur initiieren wird, ohne sich dem Leben selbst zu substituieren. Anders gesagt ist José nur „Sohn des Lebens“ und teilt diese ontologische Würde mit allen anderen Kranken, und wenn er sich an seinen „Vater“ nicht erinnern kann, so entspricht dies dem radikal phänomenologischen Sachverhalt, dass das absolute Leben grundsätzlich nicht erinnerbar ist. Gerade dieses „Vergessen des Lebens“ hebt Henry auch hier nicht auf, um das reine Sich-Übereignen an dieses immemoriale Leben nicht zu gefährden, weil es sonst nämlich in eine Vorstellung einträte und folglich irreell würde. Das „Heil“ des Individuums ist es daher gerade, sich nicht in die Vorstellung „zu retten“, sondern sich im tiefsten „Mich“ vom Leben selbst inner-narrativ im Sinne einer „zweiten Geburt“ verwandeln zu lassen.46

Die christ(olog)ischen Züge Josés drücken also letztlich nichts Kenotisches im theologischen Sinne aus, sondern seine herausragende Rolle besteht darin, dass sein eigenes Leiden als Affektivität der ontologischen Sohnschaft keineswegs widerspricht. Ähnlich schloss auch der Großkanzler in Aliahova nichts aus seiner Liebe in einem universalen Sinne aus und war damit ein leuchtender „Repräsentant“ des Lebens. Lucile im Roman „Le Fils du roi“ will José hingegen zum Inzest verlocken, denn sie versteht sich halluzinatorisch als Josés Schwester und möchte daher den gemeinsamen Vater wieder finden, mithin die Immemoriabilität des unsichtbaren Ursprungs aufheben.47 Henry weist einen solchen mimetischen Ursprungsmythos der unmöglichen Wiederbelebung des Ursprungs selbst ab, weil sich die Kraft des absoluten Lebens niemals verlieren kann, womit auch Luciles Fiktion eines

„Mordes“ des Gott-Vaters negiert ist, hinter dem sich unter anderem Nietzsches Phantasma vom „Tode Gottes“ als Gestalt des europäischen Nihilismus erkennen lässt. Aber selbst diese pantragische Verzweiflung Luciles, das Prinzip des Lebens selbst könnte an sich pervertiert oder verloren sein (vgl. S. 39), lässt den Erzähler durch José nicht daran verzweifeln, gegenüber der ärztlichen These der psychischen „Entfremdung“ (aliénation) daran kategorisch festzuhalten: „Niemand ist wahnsinnig“ (S. 184). Im Unterschied zu anti-psychiatrischen Stimmen seiner Zeit48 leitet Henry damit jedoch zu keiner philosophisch motivierten Revolte gegen das sicher ungenügende Gesundheitswesen in der Psychiatrie an, sondern er verwirft nur (zugleich mit den durchaus von ihm deutlich kritisierten Isolationsmaßnahmen) jeglichen Versuch, durch Erinnerung (Freud), Kopie von Archetypen (Platon, Jung) oder einen endogamisch erotischen Mythos (181 ff.) irgendein fiktives „Heil“ erreichen zu können.

Deborah wie José als zentrale Romanfiguren Henrys geben folglich innerhalb der narrativen Fiktion des Imaginären selber keinerlei philosophischen oder ideologischen Gedankenfiktionen nach, vielmehr danken sie auch vor der Angst der Alterität oder Entfremdung nicht ab (Inzestwunsch, Identitätszweifel), indem sie vor allem nicht vor sich selbst fliehen wollen. Mit anderen Worten hat José dem Ausschluss des Lebens durch irgendeine suggerierte omnipotente Vorstellung wie Jesus in der Wüste widerstanden, und nur deshalb vermag er hinsichtlich der „Krankheit des Lebens“ (Nietzsche, Janet) bei den Anderen eine „Kur“ (Freud, Lacan) einzuleiten. In Bezug auf den Chefarzt bedeutet dies (S. 98), dass sich José zu seinem eigenen „Psychiater“ macht, da er durch den Abweis der Erinnerung (freie Assoziation in der Psychoanalyse) zugleich auch die diagnostisch-technische Sophistik als Anwendung allgemeiner Medizinbzw. Wissenschaftskriterien ablehnt (vgl. bereits S. 11).49 Wenn die „Amnesie“ Josés bezüglich seiner Herkunft der immanenten Selbstoffenbarung in der inner-narrativen Nacht unseres fleischlichen Bewusstseins selbst entspricht, dann handelt es sich bei diesem „Vergessen“ auch um keine „Verdrängung“ als tiefenpsychologisches Krankheitssymptom, welches mit naturwissenschaftlichen oder hermeneutischen Mitteln behoben werden könnte. Dieser radikal phänomenologische Sachverhalt bedeutet jedoch keineswegs, dass die Affektivität in transzendentaler Hinsicht nicht auch unsere Vorstellungen hervorrufen würde, so dass der innere oder fiktive Dialog durchaus eine selbstnarrative Weise für das originäre „Wort des Lebens“ darstellt, sich in unseren „Herzen“ vernehmbar zu machen.50 Zwischen dem Logos der rein phänomenologischen Wahrheit und dem Vergessen des Lebens ist somit nicht nur ein positiver narrativer Bezug gegeben, welcher alle psycho(patho)logischen oder sonstigen anthropologischen „Deutungen“ hinter sich lässt, sondern José lebt in seiner lebendigen Immanenz die apriorische Vorgängigkeit des „Vaters“ (Lebens), dessen „Gegenwart“ er etwa bei der „Schizophrenen“ Vania auch wieder durch einen intro-pathisch gegenseitigen Blick „aufleuchten“ lassen kann (S. 31).

Der Chefarzt in seiner Auseinandersetzung mit José vermag also nicht zu erkennen, dass er durch sein Bestehen auf der Psychose-Diagnose nur die ontische „Schizophrenie“ zwischen dem Lebensprinzip (König) und dem Anstaltsinsassen José (Sohn des Lebens) definitiv festschreiben will. Aber weil letzterer gerade so ein „Wahnsinniger“ in den Augen der Welt und ihrer „wissenschaftlichen Objektivität“ ist, vermag José prinzipiell jene ontologische Wahrheit auszudrücken, „welche man sonst nie sehen will“ (S. 50). Damit ist zugleich Freuds Neurosenlehre nicht überwundener Infantilität in ihrer scheinbaren Plausibilität erschüttert, obwohl Henry andererseits Freud darin zustimmt, dass es sich beim Phänomen der „Übertragung“ um einen reinen „Affektaustausch“ von seelischen Kräften ohne Vorstellung handelt.51 Vor aller wirklichen oder halluzinatorischen „Vaterlosigkeit“ gibt es in der Tat eine ursprünglich erprobte „Vaterschaft“ des Lebens als ständig aktuelle generatio unseres individuellen Lebens, welche an keine intergenerative Geschlechterabfolge letztlich gebunden ist. Wiederum stoßen wir als Leser in Henrys Romanen somit auf die absolut narrative Fiktion als imaginäre Möglichkeit, alle empirischen Gegebenheiten hinter uns zu lassen, um durch eine äußerste eidetische oder radikal phänomenologische Einklammerung die wirkmächtige Wahrheit des Lebens ankünftig werden zu lassen. Der „Wahnsinn“ wird damit aus seiner rein bewusstseinslogischen oder gesellschaftlichen Beurteilung befreit, um in ihm den reinen Affekt zu erkennen, der gerade auch beim „Psychotiker“ alle Wahrheit in sich trägt, selbst wenn dies gerade oft mit größtem Leiden am subjektiven Leben verbunden ist, welches diese „Unerträglichkeit“ fast nur „aushalten“ kann, indem es sich in vielen Fällen eben in Halluzination oder Paranoia flüchtet. Henry stellt nicht diese psychischen Mechanismen in Zweifel, aber der Roman lässt auch unter solchen seelischen Extrembedingungen nicht von der Frage ab, wie „Heil“ im absolut phänomenologischen Sinne möglich bleibt – weshalb sich auch jeder Leser mit seinen eigenen affektiven Dispositionen darin wieder erkennen kann.52

Die „Feier des Lebens“ als eucharistisches Freudenmahl ganz am Ende des Romans erinnert nicht nur an das neutestamentliche Gleichnis Lk 14,13 ff., wo alle Kranken und Außenseiter zum Festmahl erscheinen, sondern stellt vor allem die abgründige Frage nach einer lebendigen Gemeinschaft der Affektivität: „Das frühere, in der Tiefe der Dinge verborgene Glück, welches sich vergeblich darin abmüht, wird wieder überall hervorbrechen, jeder wird in sich selbst dessen nicht unterdrückbares Hervortreten erfahren“, sagt José auf dieses Ereignis vorausblickend (S. 145). Alle Kranken bereiten daher auf je ihre Weise dieses Fest vor, und wenn die Zahl der Sitze genau der Zahl der Geladenen entspricht (S. 166), dann ist damit die Einheit der Kommunion unter ihnen symbolisch erreicht, welche das Leben in Jedem zugleich als fruchtbaren Austausch realisiert. Die persönliche Wiedergeburt durch eine Gemeinschaft, wo jeder in sich vom Leben „umschlungen“ wird, ohne von den Anderen getrennt zu sein, bedeutet also eine „Mit-Teilung“, die als „Gemeinschaft der Lebendigen“ dem Reich Gottes in den Evangelien korrespondiert.53 Die Einheit aller Anwesenden empfängt mit anderen Worten eine messianische Weihe, indem José aus den Händen der beiden Frauengestalten Wanda und Lucile eine Papierkrone und wohlriechendes Parfum erhält (S. 169), was wieder an bekannte neutestamentliche Szenen erinnert (Maria Magdalena, Dornenkrone). Diese Geschenke wurden von den Kranken nicht nur selber kunstvoll gefertigt, sondern alles Krankenhauspersonal ist von dieser Feier ausgeschlossen, die mithin wiederum wie im vorherigen Roman „im Geheimen“ erfolgt. Denn teilhaben kann an solcher Freude – oder sogar an solchem „Enthusiasmus“ (S. 175) – des Lebens nur, wer in seiner „Asthenie“ dennoch das vollkommene Eingetauchtsein in das absolute Leben kostet, indem die Kräfte ihrer inneren Bewegungspotenzialität ohne äußeres Hindernis folgen, womit Henry indirekt Kritik an Janets psychologischer Nosologie übt.

Das Fest besitzt also weniger einen Opferals einen Auferstehungscharakter, indem José das Leiden aller Mitkranken in eine prinzipielle Seinsoder Lebensfreude verwandeln kann. Mögliche Vergleiche mit dem Abendmahl in Wagners „Parsifal“ oder in „schwarzen Messen“ etwa zeigen dann noch eindringlicher, dass wie im Neuen Testament der Lebensaustausch in „Le Fils du roi“ jegliche Gewalt ausschließt. Solche ist untereinander als Magie oder als Blut saugender Vampirismus nicht (mehr) notwendig, weil die Eucharistie hier das Wiederfinden des Lebens in jedem selbst bedeutet, das heißt die Quelle reiner Affektivität als gemeinsamer wie persönlicher Lebensneugeburt. Durch die „Selbstannahme“ der eigenen Ipseität als „Sohn des Lebens“ (José) kommt ein Verlangen zu seiner Erfüllung, welche immer schon als absolute oder transzendentale Geburt im Leben eingetreten ist, sofern man in diesem stets neu geboren wird. So sagte José bereits auf der ersten Seite des Romans im einführenden Gespräch zu seiner Krankheitsgeschichte mit dem Chefarzt: „Die Natur ist ewig, aber ich weiß es und ich bin älter als sie. Eine grenzenlose Freude überflutete mich“ (S. 9). Diese Freude hat er auch unter dem Druck der Krankenanstalt (Welt) nicht verraten, sondern vertiefend mit allen Mitkranken (mit-pathische Gemeinschaftlichkeit) bis zum Schluss des Romans geteilt, wodurch die „Feier des Lebens“ unter ihnen als inner-narrative Realität sich verwirklichenden Lebens (subjektive Praxis) möglich wird. Wie ein Echo darauf klingt die Schlussbemerkung am Ende des letzten Werkes von Michel Henry aus seinem Todesjahr 2002: „Weil sich dieses Wort [Gottes] in Christi Fleisch inkarniert hat, ist die Identifikation mit diesem Fleisch die Identifikation mit dem Wort als Verbum Dei – mit dem ewigen Leben.“54 Die Kranken verändern folglich nicht die Institution, indem sie gewaltsam oder revolutionär von ihr Besitz ergreifen, sondern sie lassen sich selber ganz von der Über-Mächtigkeit des Lebens ergreifen, wodurch Handeln und Imagination zu einem dynamisch-narrativen Mehr werden, das heißt zu einem stets neu lebendig affizierten „Können zu können“, sofern Handeln und transzendentale Einbildungskraft phänomenologisch prinzipiell voneinander untrennbar sind.

Obwohl die Philosophie durch keine methodologische Vorentscheidung deshalb davon ausgeschlossen werden muss, in ihrer Begriffsarbeit ebenfalls solche Steigerung des Lebens durch das Ausloten des apriorisch Denkbaren überhaupt zu sein, ist die genannte narrative Historialität des inneren Pathos ohne Zweifel besonders an Poesie, Roman oder Erzählung als vorzügliche Weisen der Fiktion, des Imaginären oder gar des Halluzinatorischen zu erkennen. Denn wenn der literarische Stil bzw. jede Textart im weitesten Sinne einer inneren „Vibration“ oder „Resonanz“ im Sinne der henryschen „Tonalität“ als „Stimmung“ gleicht, dann existiert auch ein pathischer Logos, der – in der Vielfalt textueller Erscheinungen – das Leben als Affektivität vollzieht. Auf diese Weise enthält die narrative Sprachreferenz zunächst kein äußeres Schauspiel, das vor unseren Augen oder Ohren abliefe, sondern es realisiert sich diesseits von intentionalem Hören und Sichtbarmachen in seiner lebendigen Ursprungsstätte als rein affektive Hervorbringung im Sinne der Lebenspotenzierung. Lebensphänomenologisch lässt sich dann eigentlich auf dieser letzten Ebene nicht mehr zwischen Wort und Leben bzw. Sprechen und Pathos unterscheiden, wie unser Begriff der Narrativität unterstreichen will. weil das Wort nicht mehr länger von einer „Metaphysik der Vorstellung“ allein her verstanden wird, sondern von seiner Affektwirklichkeit aus. Damit zeichnet sich innerhalb sprachlicher Grenzbestimmung die Struktur von Sprache und Pathos in ihren allgemeinen Grundlinien ab. Die komplexen Sprachanalysen in wahrheitsoder bedeutungstheoretischer Hinsicht werden zum Anlass einer reinen Phänomenologie des Lebendigen, Leiblichen oder Pathischen als transzendental ermöglichtes „Ur-Sagen“. Sprachphänomenologie dieser Art besagt mithin in Bezug auf „Texte“ jeglicher Natur, dass unsere Vermögen als „Ausdruck“ oder Potenzialitäten im Sinne eines fundamentalen „Ich kann“ auch das originäre Apriori des leiblichen Sprechens-Könnens beinhalten – und zunächst nicht die Information, den Adressaten, den Sprechakt etc. Ist Ur-Fleischlichkeit aber narratives Pathos als absolut subjektives Leben, dann bedeutet dies, dass es eine meta-genealogische Wesensgeschichte dieser Originarität als „Geschichtlichkeit“ des affektiven Sichoffenbarens gibt. Solche Historialität spielt zu jedem Augenblick der Zeit, weshalb sich daraus eben die zentrale Frage nach dem Imaginären oder der Fiktion ergibt, die eine solche „Geschichte des Lebens“ in dessen innerpathischer Verwandlung gerade auszudrücken vermögen, ohne der Weltreferenz zu bedürfen, wie sie in der Tat der Halluzination fehlt. Von daher wird einsichtig, dass die Frage der „Spracheröffnung“ in einem doppelten Sinne zu verstehen ist, nämlich als Welt oder Wahrheitsoffenheit einerseits sowie als „imaginärer“ Akt des Begehrens oder Affekts andererseits.55

Erzählt mithin jedes Wort seine affektive „Geburt im Leben“, dann bedeutet jeder sprachliche Akt – sei er äußerlich vernehmbar oder der fortgesetzte innere Dialog – eine Hervorbringung des Wesens dieses Lebens im Sinne einer innernarrativen Produktion, wo die absolute Phänomenalisierung des immanenten Pathos stets die wesenhaft notwendige Modalisierung desselben Pathos als seine Selbstverwandlung ist. Damit ist die Befreiung von jenem Gewicht gemeint, mit dem das Leben unzertrennbar selbstaffektiv auf sich lastet, weil es sich niemals in seinem absolut passiblen Eigenwesen von sich selbst lösen kann. Sofern Literatur als Kunst die gelungene Verwirklichung dieser innerpathischen Historialität ist, beinhaltet sie von eben diesem Innerpathischen aus Glück und Freude, nicht aber erst von ihren ideellen Bedeutungsgehalten her.56 Dies gilt selbst da, wo sie Grausamstes berichtet, wie etwa bei Homer, wo in der „Ilias“ die Schrecken des Krieges trotz allem von einem tiefen Gefühl der inneren Ruhe begleitet sind. Ohne hieraus eine allgemeine kulturwie sprachphilosophische Theorie ableiten zu wollen, dass alles Sprechen seit den anfänglichsten Mythen und Riten der Versuch sei, das Unheimliche zu bannen, so bleibt doch die Grundbewegung davon weiter bestehen: Das pathische Leben durchschreitet sein Sicherleiden in der Anstrengung als affektive Selbstbeladenheit, um zu einer „Erleichterung“ hinzufinden, so wie bestimmte Worte manchmal „erlösend“ wirken können. Und so strebt grundsätzlich jede Art von Sprechen eine narrative „Lösung“ im theoretischen wie praktischen Sinne an.57

Dies zeigte sich in Henrys Romanen als lebensteleologische Selbstbewegung des jeweilig rein sich selbst bedürfenden Lebens im Sinne eines Begehrens (désir), welches im literarischen Text die Gestalt der fiktiven Ereignishaftigkeit oder „pathischen Historialität“ annimmt. Dies besagt, dass der aufzusuchende „Logos“ des affektiven Pathos in seiner Selbstoffenbarung als wirkliches Sich-Sagen kein äußerer Logos der Beziehung des Menschen zu einem Objekt mehr ist, welche in der philosophischen Tradition als transzendentale Bewusstseinslehre erarbeitet oder neuzeitlich zur objektiven Wissenschaft wurde. Das auf diese Weise nicht sagbare Leben ist schlicht gesprochen jenes Leben, das leben will, ohne dass wir aus seinem eigensten Grund heraus wüssten, warum es leben will, wie M. Henry oft mit Meister Eckhart unterstreicht. Und als solches ist es das Leben aller, das heißt ein solches Leben, wofür es bei niemandem irgendeinen Ersatz gibt. In der Welt als konstitutiver Außenheit ist es immer möglich, Alternativen und Varianten in jede Raumund Zeitrichtung hinein zu finden, wie es gerade auch der klassische Roman zeigt. Das reine Leben hingegen „existiert“ nur wie gegen sich selbst erdrückt, ohne etwas anderes an seiner Stelle kennen zu können. Weil der Objektbezug in der ursprünglichen Immanenz hier wesenhaft fehlt, bleibt die phänomenologische Aufklärung solchen Lebens auch im Fall der allgemeinen oder literarisch-poetischen Sprachreferenz nur in äußerster Epoché durchzuführen, um so die affective „Sprachgrenze“ selbst als eine meta-genealogische Grenznotwendigkeit zu bestimmen. Die Sprache gibt so als ontische – sowie letztlich ontologische – Referenzproblematik auf Dinge und Bedeutungen hin den Platz für eine affektive Transparenz frei, wo die phänomenologische Unsichtbarkeit des Lebens zu dessen zu verstehender pathischen Modalisierung im reinen Wie des „fleischlichen“ Sprechens als Narrativität wird.

Da die lebensphänomenologische Motivation genau dieses Wie des Erscheinens in seinem originären Selbsterscheinen vor jedem erst zu konstituierenden Welthorizont betrifft, beinhaltet das affektive Wie des Sprechens in seiner Transparenz urleiblicher Ermöglichung stets die Wesenshistorialität solchen Lebens als seiner transzendental narrativen Selbstauslegung. In der entsprechenden Sprachanalyse geht es daher um eine prinzipielle Geschichte, um das Geburtsprinzip jeder „Geschichte“ vor der hermeneutisch interpretierbaren Geschichtlichkeit. Denn wenn das welthafte Sagen auf ein passibles Sagen zurückverweist, dann kann die Letztreferenz des welthaften Sagens nicht wieder in einem Weltoder Vorstellungssagen liegen: Sprache als Pathos im Sinne einer unausweichbaren Meta-Genealogie des im Erzählen affektiv sich Ereignenden will somit analysieren, was diesseits von Geschichte (Historie) und Geschichten (Erzählung, Rhetorik, Diskurs) zu jeder Zeit sich ereignen kann – nämlich die innere Pathosverwandlung in Sicherfreuen oder Selbstzerstörung. Die Faszination des Fiktiven in der Literatur ist daher zunächst kein Gattungsoder Formproblem solcher Narrativität als linguistische, psychologische oder soziologische Disziplin, sondern sie entspricht fundamental dem Lebenwollen des Lebens, sich selbst aus sich selbst heraus weiterzuführen, das heißt als reine „Selbstimplosion“ des Imaginären mittels der Einbildungskraft, ohne dass dieses in einem bestimmten Bild von Welt oder Selbst vorweggenommen werden könnte.58

Die Sprache entspricht von dem Augenblick an dem Wollen des Lebens selbst, im Sinne des Begehrens reine Passion des Seins „zu sein“, und zwar solange es an sich selbst glaubt. In solch ursprünglichstem „Glauben“ an sich selbst begehrt es Lebendigkeit und Schönheit, die nur andere Namen für das Empfinden als Offenbarung sind (Aliahova, Josés Fest). Die Korrelation von Sprache und lebendigem Sein als pathische Gegenseitigkeit besagt dann, dass der Offenbarungsgrund des „Seins“ als dessen Selbsterscheinen Affekt ist, wie unsere gesamte Untersuchung zuzeigenversuchte. Inunseremnarrativen Zusammenhangistder Offenbarungsgrund die Kraft, sich selbsterprobend im Wesen der Sprache – wie in jeder Kunst – als „Medium“ der eigenen Trunkenheit des Lebens zu sagen. In der narrativen Konstruktion eines Romans ist daher nach Henrys Verständnis gerade die innere Beziehung von Einbildungskraft und Pathos nicht auflösbar. Denn es gibt einerseits jene Trunkenheit der Bildfülle als solche wie in jedem Kunstwerk und andererseits die Bilder der Angst, welche der Affekt als transzendentales Menschsein überall hervorbringt, wenn er als reines Leben – von allem Äußeren entblößt – auf sich selbst allein zurückfällt. In der Halluzination des „Wahnsinns“ (José) beherrscht schließlich das Pathos auf diese Weise das Bild ganz unmittelbar. Das freie Spiel der imaginären Fiktion im literarischen Erzählen, das heißt ohne objektiven Referenten, kann dieses Band von Affekt/Bild am reinsten deutlich machen – und damit das hier angesprochene Wesen der Sprache diesseits der Bedeutung, Transparenz des Pathos zu sein.59 Das imaginäre Bild ist nämlich nicht so sehr eine Projektion, in welcher das Pathos sich selbst „narzisstisch“ sehen möchte, als vielmehr das Unterfangen, sich von seiner Trunkenheit und Angst zu „befreien“. Da das Pathos als je ipseisiertes Gefühl zuinnerst schon immer um sein „Ich“ als „Mich“ weiß, kann der Narzissmus (Freud, Kohut) nicht das primäre Wollen solch narrativer Einbildungskraft sein.

Ist das Leben in seiner phänomenologischen wie „metaphysisch“ passiblen Erscheinensbedingung das, was ohne Ausflucht vor sich selbst absolut mit sich selbst beladen ist (wie gerade die Hauptfiguren in Henrys Romanen), dann ist die imaginäre Projektion die Absicht, sich von der reinen Affektivität eines solchen Pathos zu lösen. Da diese Loslösung aus lebenseidetischen Gründen niemals gelingen kann, insofern das Leben keine Distanz in sich kennt, bleibt jedes imaginäre, fiktive oder objektive Bild bzw. Thema eine prinzipielle Irrealität. Denn das Bild kann seinerseits nie die Ursprungsstätte des Lebens selbst einnehmen, was aber gerade die innere Verwandlung des Lebens während der narrativen Bildwerdung als Vorstellungsprozess nicht ausschließt. Die Sprache als literarisches Werk wie als einfachstes Sagen beinhaltet die Freude des Sinnlich-Ästhetischen, worin das Pathos des Sicherleidens zum Pathos des Sicherfreuens im „Können zu können“ wird. Beide bergen phänomenologisch letztlich dieselbe Substanz, dasselbe Fleisch des Erscheinens, nämlich die selbstaffektive Einheit von Sichempfangen und Sichgeben als ewig selbstständiger Lebensrealität. Eine Theorie der Kunst wie eine Theorie der Sprache ist damit lebensphänomenologisch der Versuch, diese transzendentale Gesetzmäßigkeit des in sich affektiv „antinomischen“ und doch geeinten Lebens als dessen originäres Sagen-Wollen und -Können im Sinne der transzendentalen Narrativität aufzuklären. Sprachliche Ästhetik existiert also am Ursprungsort des sich material phänomenalisierenden Lebens selbst bereits und entsteht nicht erst als theoretisch konstruierter Gegenstand einer gleichnamigen positivistisch orientierten Disziplin. Letztere hat als „Ästhetik“ oder „Kunstwissenschaft“ zudem methodisch das Sichtbarmachen als Objektivierungsimperativ von den anderen Wissenschaften direkt übernommen, ohne sich der apriorischen Unmöglichkeit solcher Sichtbarmachung in Bezug auf Leben und Ästhetik bewusst zu sein.60

In der Sicht früherer Jahrhunderte standen Mikround Makrokosmos in spiegelbildlicher oder symbolischer „Korrespondenz“ zueinander. Ebenso kann ein sprachliches Kunstwerk, zum Beispielein Gedichtoder Roman, einsolches„Gleichgewicht“ als Möglichkeit der „Korrespondenz“ aufgreifen, um bei der individuell phänomenologischen Historialität der Angst oder Spannung, die erzählt wird, eine einheitliche „Stimmung“ entstehen zu lassen. Diese ist rein pathisch, nämlich als Verbundenheit von idealer Projektion und verborgenem Affekt in einer fiktiven „Schöpfung“. Das Reich der Bilder, Metaphern, Helden, Episoden und Intrigen vermag daraufhin zur Entbergung des Selben zu werden, das heißt des Lebens, das sich in dieser Art „Spiegel“ selbst zum Erscheinen bringt. Und zwar tut es dies unter seinem originären Wesenszug, welcher besagt, dass dieses Leben „Alles oder Nichts“ ist: mit ihm alles gewonnen und alles verloren gehen kann! Solche Umkehr des inner-narrativen Wesens des rein phänomenologischen Lebens von der Fülle seiner „Lust“ in das „Entsetzen“ des dionysischen Grauens nach Nietzsche ist kein bloß existentieller Verlauf, sondern wesenhaft die rein immanente „Dramatik“ des Lebens schlechthin, so dass Heil und Unheil die beiden Pole seiner jeweilig konkreten Möglichkeit als absoluter Selbstmodalisierung in jedem Augenblick sind.6

Diese Bewegung des immanenten Wesens „Leben“, welches das „Sein“ als verlangendes Begehren ist und in keinem anderen Kunstbereich reiner existiert als in der Musik, wie bereits erwähnt wurde, ist anders gesagt das affektive Leben als Aufsteigen solchen Begehrens, so wie jede Musik aus dem Schweigen heraus anhebt und dorthin zurückfällt. Im Emporsteigen als Hervorbrechen wird die MetaGenealogie der absoluten Subjektivität erzählt, und eine ästhetische Literaturwie Sprachtheorie ist deren Analyse und Darstellung, die nichts mit den objektiven Dingveränderungen mittels Kausalität in der Natur zu tun hat. Die absoluten Modalisierungen des Pathos, welche ohne irgendeine Unterbrechung ständig inner-narrativ stattfinden, sind wie eine Wanderung zwischen Gipfel und Abgrund. Denn im rein phänomenologischen Leben kann nichts aufgeschoben werden, sondern in der Absolutheit des jeweiligen Eindrucks, Gefühls oder Tuns ist jegliche Affektion genau so, wie sie ist, und zwar in einer passiblen Notwendigkeit, die aller Freiheit voraus liegt. Dennoch kann letztere gerade daraus die Macht ihres Vermögens schöpfen, sofern es ohne lebendigen Trieb – als die mit ihrer eigenen Kraft beladene Affektivität – keinerlei Ermöglichung irgendeines Ereignisses gäbe. Insofern impliziert diese „Sprachtheorie“ auch keine „Subjektphilosophie“ im herkömmlichen Sinne,62 weil ein solch „pathisches Subjekt“ als lebendiges Individuum, als transzendentales „Menschsein“, nicht in den Bereich des (rationalen) Cogito als eines „Ich stelle (mich) mir vor“ gehört, sondern in die absolut historiale Ur-Situiertheit des vollkommen passiblen Eingetauchtseins in das rein phänomenologische Leben, welches uns seine affektiven Wesensstrukturen ungefragt als sein inneres Erscheinenswesen auferlegt. Hier kann auch keine biographische oder geschichtliche Existenz über ihre Essenz entscheiden, wie Sartre dachte, da in radikaler Weise vom rein absoluten Leben her alles Maß-Gebliche schon entschieden ist, nämlich das Sicherproben als Sicherfreuen und Sichertragen, vor denen kein projekthaftes Entweichen möglich ist. Andererseits ist auch die traditionelle Sichtweise des Künstlers oder Sprechenden als eines „Schöpfers“ oder „Genies“ überdeterminiert, denn streng phänomenologisch kann eine Ego-Geburt als absolute Genese nur durch das Leben und nicht durch ein reflexives „Ich“ stattfinden, welches in einem vorgängigen, rein passiv gegebenem „Mich“ gründet.63

Die originäre Mitgegebenheit von Subjekt und Sprache ist folglich als Problematik der Selbstheit (Ipseität) weder eine Frage letztlich der Vorgestelltheit noch des Unbewussten als dessen Entsprechung, denn eine menschliche Sprache gibt es nur als „Ich“-Sagen. Beinhaltet die Affektivität die Unmöglichkeit phänomenologischer Natur, vor sich in einer Distanz als „Lichtung“ (Heidegger) zu erscheinen und darin das Affektive objekthaft zu benennen, dann ist die Selbstheit des Ego im Sinne absoluter Gegebenheit das reine Erscheinen als Prinzip seiner selbst aus dem Leben heraus, worauf jedes „Ich bin“ verweist. Das wahre Cogito hingegen ereignet sich mithin erst, wenn alle Evidenz erloschen ist; wenn die „Sprache der Welt“ als Referentialität und Dissemination schweigt. Der hyperbolische Zweifel an sich ist noch keine Halluzination, aber er führt philosophisch an den Punkt derselben, insofern gerade die literarische Fiktion des reinen Bildes bei dessen imaginärer Kraft ohne weiteres „Weltereignis“ einsetzen kann. So heißt es daher im Mund der vorgestellten Romanfigur José in Bezug auf Lucile: „Als ob die Energie, die einst bei der Bildung von Erde, Meeren und Sternen herrschte, sich aus ihren Werken zurückgezogen hätte, um sich in dem zerbrechlichen Leib dieses jungen Mädchens und im Glanz seines selbstbewussten Auges zu sammeln und aufs Neue darin in unendlichem Begehren zu brennen“ (S. 151). Die Durchdringung von innerer und äußerer Geschichte holt so ein, was wir die philosophische wie literarische Meta-Genealogie des Lebens nannten, nämlich die Historialität des jederzeit Möglichen für alles affektiv, pathisch oder sinnlich Erscheinende, nämlich die Umkehr ins Glück (Bonheur) oder in die Zerstörung zu sein.

So lehrt Dichtung gewiss dem Denken (Philosophie), das Seiende nicht allein vom Zugriff des zergliedernden Verstandes her sehen zu wollen, sondern von der Weise seines Sich-Selbst-Sagens aus, welches ein anderes Hinhören erfordert. Aber die Voraussetzung ist dazu nicht nur ein Betroffenoder Gelassensein in gewährender „Gestimmtheit“, sondern das Erscheinen selbst in seinem lebendig oder transzendental sich nicht versagenden Wesen bleibt zu vernehmen, welches als selbstaffektive oder pathische Absolutheit zugleich das sich nie verweigernde „Ereignis“ als Lebensgeburt ist. Wir haben daher nicht auf etwas zu warten, etwa auf eine „Götterdämmerung“ oder einen „Seynsübergang“ am Ende eines Weltalters als Geschichte, wie Heidegger meinte,64 sondern die nie abreißende „Sprache“ unseres originär gestifteten Lebens zu erproben – eine Sprache, die Wort und Schweigen in einem ist. Die Einheit dieses „Logos“ in Beidem besteht im Rückverweis eines jeden sinnlich und signitiv Erscheinenden in das abyssale „Sich-Vergessen“ des Lebens hinein, welches durch keine Wiedererinnerung einzuholen ist, aber dennoch nicht weniger als effektiv gegeben wirkt. Die „Spur“ von Sprache, Schrift, Zeichen, Bild, Metapher oder Text führt auf diese Weise von einer transzendenten „Seins-Eröffnung“ (Heidegger), von lebenspragmatischen „Sprach-Spielen“ (Wittgenstein) oder von nie endenden „Sinn-Aufschüben“ (Lacan, Derrida) zu einem „Wort“, welches nie etwas anderes als sich selbst in allen „Äußerungen“ sagt: zurück zum reinen Wort der uranfänglichen inner-narrativen Selbstgebung in deren vollkommen offenbarender „Selbstumschlingung“, welche die sich-genügende Freude dieses „Logos“ ist.65

 
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