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9.2 Subjektivität und narrative Weltpraxis

Dieser letzte Gesichtspunkt führt uns bei der Revision bisherigen Denkens dazu, den Ontologiebegriff folglich aus einer zu einseitigen Fixierung auf den „Menschen“ herauszunehmen, für dessen Verständnis heute immer die Wissenschaften allein herangezogen werden. Der Mensch wird zumeist als jenes Wesen verstanden, welches „sich ontologisieren“ kann, und zwar in dem Maße, wie er allein in der Lage ist, sich begrifflich auszulegen, um zu verstehen, was ihn in seiner eigenen Immanenz gründet. In ausschließlich wissenschaftlicher Hinsicht bedeutet diese Selbst-Ontologisierung die Erarbeitung von logisch verständlichen Informationen, welche mit Bezug auf die leibliche Einheit zwar eine gleiche Würde aller Individuen einschließt, letztere aber doch zumeist a-personal, das heißt, im Sinne eines anonymen Grundes versteht, was zu weiteren notwendigen Klarstellungen im Folgenden im Verhältnis von rein immanenter Leiblichkeit und Subjektivität als „Ich“ und „Mich“ zwingt, mit anderen Worten zu einem erneuerten Subjektverständis, welches weder der Substanz noch dem hypokeimenon im klassischen Sinne verpflichtet ist, sondern dem unsichtbaren Aktsein als Vermögen oder Können.12 Wenn nämlich der gemeinsame Grund von allem, was lebendig ist, im Grunde des immanenten Lebens allein ruht, dann kann diese lebendige Verschiedenheit nicht mehr von ontologisch unterschiedlichen Bereichen oder Regionen abhängig gemacht werden, wie etwa bei Kant und Husserl, sondern es bleibt stets die rein pathische Immanenz aufzusuchen, worin die Kraft der Individualisierung und Aktualisierung in einem nicht-begrifflichen Grund geschöpft wird, der auch nicht mehr an die Unterscheidung von zumeist idealistisch geprägtem Erkennen und pragmatisch konzipiertem Handeln bis heute geprägt ist. Unser Handeln aus der affektiven Intensität heraus folgt dem inneren Begehren, welches nicht in Handlung umsetzt, was das Bewusstsein denkt, sondern die Welt insgesamt ist eine Hervorbringung aus der immanenten Possibilität als jener leiblichen Bewegung heraus, die mit dem Selbstbezug als inner-narrativer Selbstaffektion zusammenfällt und ihrerseits nur in einem absoluten Leben als transzendentale Geburt möglich ist.

Wenn daher die radikal phänomenologische Leiblichkeit die Sphäre der bloß faktischen Erfahrung von Körper und Welt hinterschreitet, dann hat auch der Zusammenhang von Sein und Handeln in der Einheit des Lebens die metaphysische Vorgabe der Kontingenz als Rahmen leiblicher Erfahrung von Selbst und Welt hinter sich zu lassen. Hierbei wird erneut grundsätzlich sichtbar, dass die Analyse der Leiblichkeit in der Phänomenologie und der jüngeren Philosophie, sofern sie damit in Zusammenhang steht, eine Wiedereroberung der ontologischen Würde des Lebendigen bedeutet, die zugleich eine erneuerte Metaphysik reklamiert.13 Darin wird zunächst die platonisierende Teilung von Sinnlich und Intelligibel aufgehoben, weil mit derselben eine hierarchische Ordnung im Gegenstand verbunden ist, insofern es über die Natur hinaus eine Welt reiner Formen gäbe. Aber auch die aristotelische Frage von der Einheit des Seins und der Polysemie der Seienden muss eine neue Antwort finden, insofern die analogische Konzeption der generischen und allgemeinen Einheit von Sein sich nach dem Prinzip der Widerspruchsfreiheit sowie der Unterscheidung von Wesen und Akzidenz vollzieht.14 Das lebendige Sein kann jedoch nicht nur als ontologische Idealität verstanden werden, da es sich als intensive Praxis stets als bestimmt und eins in ein und demselben Vollzug verwirklicht. Die henrysche Duplizität des narrativen Erscheinens (als Selbsterscheinen des Lebens ohne Differenz und der Erscheinung als diverse Entfaltung im Horizont der Welt) trägt dieser Erneuerung einer Zusammenschau von Phänomenalität und Praxis in einer gemeinsamen Phänomenalisierung des subjektiv Leiblichen prinzipiell Rechnung, sofern immanente Selbstoffenbarung der Bewegung und intentionales Zur-Welt-Sein auf der Grundlage des „Ich kann“ zusammengehören, welches seinerseits von der einen Unsichtbarkeit der Potenzialität des Lebens getragen ist, worin es sich zugleich ipseisiert und individuiert.

Die ebenfalls schon angesprochene ethische Frage der Begrenzheit bzw. sogar Negativität des Leibes als vergängliche Materie angesichts einer traditionell angenommenen Absolutheit des Geistes verweist letztlich auf den Zusammenhang der wirklichen natura naturans und naturata. Für Aristoteles bezeichnet der Begriff des Hypokeimenon das „Subjekt“ als zugrunde liegende „Substanz“ für alle Attribute oder Prädikate, wobei die Materie (hylé) durchaus auch als das Wesen in den Körpern gilt, sofern diese am sichtbarsten sind. Auf diese Weise wären Materie und Körper als das Absolute des Erscheinens in ihrer Allgegenwärtigkeit durchaus eine Vorform der phänomenologischen Radikalisierung, welche die Manifestation des Seins als ontologisches Korrelat solcher „Substanz“ letztlich an die immanente Intensität der Leiblichkeit als „materiale Phänomenologie“ bindet. Andererseits wird das aristotelische Erkenntnisprinzip der Bestimmung an Kategorien geknüpft, die auch bei Kant durch neue Weise weitervermittelt wurden, während die radikale Perspektive des lebendigen Leibes die Seinswie Denkkategorien aus der subjektiven Praxis hervorgehen lässt, welche nach Maine de Biran überhaupt erst die Idee einer Kausalität, Qualität, Relation etc. ermöglicht. Dieser kurz hier in Erinnerung gerufene Wegdesabendländischen Denkensals Zusammenhangvon Erkennntislogik und Erfahrung zeigt, wie wichtig es bleibt, die radikale Leiblichkeitsanalyse als eine Archäologie – oder besser Genealogie – dessen zu verstehen, was überhaupt „Wirklichkeit“ besagt und dieselbe als konkrete Existenz auslegen kann. Insofern eine erneuerte radikale Metaphysik die Ontologie des Leibes und die Ontologie der Erkenntnis als die Einheit von Affizierendem und Affizierten neu fasst, ergibt sich eine Grundlage für jegliche wirkliche „Materialität“, von der jeder Vollzug getragen und ermöglicht ist. Die von uns als ständige Selbst-Narrativität verstandene immanente subjektive Praxis wäre unter diesem Gesichtspunkt nichts anderes als der methodologische Versuch, die effektive Einheit des Wirklichen aufzusuchen, wie sie von der philosophischen Tradition – aber auch seitens der Kunst, Religion und Ethik – immer angestrebt wurde, auch wenn die Antworten unterschiedlich ausfielen.

In all diesen Fragen geht es daher nicht nur darum, eine Überkreuzung von Immanenz und Weltlichkeit festzuhalten, wobei die radikale oder inner-narrative Leiblichkeit auch bei der raum-zeitlichen Kontingenz der Erfahrung ihren Index der subjektiven Intensität beibehält. Vielmehr ist die zu erneuernde Metaphysik der Praxis oder auch pathischen Erprobung eine Sphäre, die einerseits jeder welthaften Erfahrung entzogen ist, andererseits allerdings auch die einzige Möglichkeit jenes Wesens bildet, wozu die transzendentale Sinnlichkeit Zugang hat. Wird auf diese Weise der Leib als „wirklich“ in einem letzten Sinne verstanden, nämlich als Grundlage wie Inhalt der Offenbarung des Seins in Einem, dann sind auf ihn auch nicht mehr logische Prädikate wie wahr und falsch bzw. Akt und Potenz im Sinne subjektiver Bestimmungen von bloß kontingenter Erfahrung anwendbar – vielmehr ist der Leib im ursprünglichsten Sinne von „Sein“. In all seinen Möglichkeiten gedacht, ist ein solcher Leib nicht begrifflich denkbar, sondern allein vollziehbar als praktische Entfaltung all dessen, was das Können des Lebens in uns – im Ich als „Mich“ – gebiert. In dieser Hinsicht bleibt der Leib an die Gegen-Reduktion gebunden, welche alle aufeinander folgenden Bedeutungen von Körpersein, Kontingenz, Prädikat oder Akzidenz aufhebt, um die „Konstitution“ dieses Leibes als unmittelbares Lebenswissen zu verstehen, woraus sich die Möglichkeit ergibt, die Einheit des Individuums über die Wirklichkeit seiner inneren Praxis deutlich zu machen, während das zeitgenössische Denken zumeist über die Frage der subjektiven Identität gespalten ist, was sich bis in andere Bereiche wie Psychologie und Ethik hinein auswirkt. In einem leibnizschen Sinne ist diese hier als Selbst-Narrativität betrachtete Leiblichkeit auch nicht nur ein monadisch-leibliches Wesen, welches Gegenstand unendlicher Analysen aufgrund seiner konkreten oder aktiven Materie im Sinne von „kleinen Wahrnehmungen“ und deren „Falten“ in Übereinstimmung mit der Gesamtnatur sein kann, sondern sie ist die affektive Weise einer neuen Metaphysik oder Ontologie des Handelns in der Einheit von Sich-Erleiden und Tun als Dynamik allen denkbaren Erscheinens überhaupt, ohne aufzuhören, zugleich die nicht-sichtbare Manifestation des absoluten Lebens darzustellen.

Die neue Metaphysik als das für uns Erste Sein wäre also die rein phänomenologischeLebendigkeit,sofernsichunserLebendig-SeinalsdieerstePhänomenalisierung unseres affektiven oder intensiven Bewusstseins selbst erweist, welches letztlich für das klassisch verstandene Bewusstsein und Cogito ein Unbewusstes bildet. Auf diese Weise kann eine radikal lebensphänomenologische Analyse sowohl aus der psychologisierenden Reflexion über das Menschliche heraustreten wie aber auch die Gefahr eines a-personalen Leibes vermeiden, der sich – wie nach Deleuze oder Nancy etwa – bloß der Unendlichkeit seiner intensiven Erscheinungsweisen beugt, um dergestalt denselben „Sinn“ des Seins zum Ausdruck zu bringen, der selber nie ein identischer Sinn werden soll, sondern höchstens personale „Knotenpunkte“ der anonymen Lebensdynamik des Begehrens herausbildet, die zudem ständig der sozio-politischen Gefahr der Vereinnahmung oder Fixierung ausgesetzt sind.15 Wir hatten schon darauf hingewiesen, dass auch die Schwierigkeit der henryschen Texte von der häufigen Umbesetzung der traditionellen Begriffe herrührt,16 die zwar weiter benutzt werden, aber einen neuen unerschütterlichen Grund anzeigen – eben jene radikal ontologische Leiblichkeit, welche von der Endlichkeit der Welt nicht berührt wird, ohne sichtbare empirische Entfremdungen durch dieselbe leugnen zu müssen. Die „absolute Subjektivität“ ist ohne Zweifel einer der Kernbegriffe bei Henry, und wenn wir sie in dieser Untersuchung als inner-affektive Narrativität einschließlich der Weltpraxis verstehen, dann ist diese absolute Subjektivität keine bloße Virtualität im Sinne klassischer formaler Möglichkeiten, da dies eine Abstraktion wäre, welche der Identifikation dieses „Subjekts“ mit der Ur-Phänomenalität nicht angemessen wäre. Denn auf jeden Fall bildet ein wesenhaftes, praktisches Vermögen oder Können den Übergang bzw. die Transparenz sowohl innerhalb der affektiven Immanenz wie hinsichtlich der transzendenten Bewegungsintentionalität, welche sich mit dem subjektiv-organischen Leib entfaltet. Hierbei wird jedoch der absolute Anfang nie verlassen, der als Ur-Phänomenalität die transzendentale Affektivität ist, ohne dass letztere jemals die Welt benötigte, um im ursprünglichen Sinne zu sein. Deshalb zielt die strenge Problematik des Leibes auf die Konsistenz des Lebens als dessen Immanenz ab, wodurch sich jeder sinnliche Gehalt der lebendigen Impressionabilität verdankt und von einem ständigen Austausch innerleiblicher Art zwischen der intensiven Materialität dieses Leibes und der Affektivität gesprochen werden kann, welche letztlich vom äußeren Blick nicht mehr unterschieden werden kann.

Die Fleischlichkeit des Leibes als Einheit dieser beiden Aspekte wäre daher zugleich jene inner-affektive Narrativität, die als Gehalt wie als Form des leiblichen Ausdrucks auftritt und entgegen der zuvor angesprochenen wissenschaftlichen Geometrisierung des Körpers (nach Regeln der Physiologie beispielsweise) kein Bild von dieser inneren Praxis ergibt. Deshalb ist die gegenwärtige Unsicherheit groß, „sich“ erkennen zu können, und die „Selbstsorge“ (souci de soi), welche beispielsweise Michel Foucault17 als neues Ethikprinzip der „Lebenskunst“ propagiert hatte, um der fragmentierten gesellschaftlichen Alltäglichkeit etwas entgegensetzen zu können, vergisst aufgrund seines (post-)strukturalistischen Vorgehens, dass das absolut phänomenologische Leben keine „Sorge“ kennt – „ohne Warum“ ist, wie meister Eckhart schon überdeutlich erkannte. Eine radikale Lebensphänomenologie geht also weiter, als nur den Blick auf sich selbst und seine biographische Affektivität zu weiten, das heißt, eine Individualität in allen Bezügen zu leben, wo sie sich ihrer gewiss sein kann. Es geht zuletzt darum, auch diese vergängliche Oberfläche des berührbaren Erscheinens noch zu verlassen, um tatsächlich ausschließlich das „absolute Wort“ des Lebens als solches zu vernehmen, welches sich jeder Anstrengung „zu können“ entzieht, weil es das immanente Können des Könnens als solches ist – reine Bewegung in der Proto-Relationalität aus der Selbsthervorbringung des Lebens selbst heraus. Erst auf dieser inner-narrativen Ebene erreichen Fleisch, Trieb und Begehren ihre letzte rein phänomenologische Bestimmung, da sie in ihrer reinen Empfänglichkeit eine Possibilität kennen, welche als Lebenspraxis ihr Tun und Erleiden nicht mehr aus der Gegensätzlichkeit von Normativität (Rationalität) und Affektivität (Begehren) schöpft, sondern im Pathos des Lebens selbst die ausreichende und notwendige „Motivation“ findet. In diesem Sinne ist das hier vorgestellte selbstnarrative Gewebe von Leiblichkeit/Affektivität sicherlich der Zusammenfall von Berühren und Berührtem als jenes Medium, in dem sich das Berühren entfaltet (Aristoteles), und es ist auch der Zusammenfall von Empfinden und Empfundenem (Husserl) sowie Sehen und Gesehenem als videre videor (Henry). Aber es handelt sich hierbei nicht nur um eine „Sättigung“ der Entfaltung der Gegebenheit (Marion),18 sondern um das In-Eins-Fallen mit einer ursprünglichen Mächtigkeit (pouvoir), welche weder Etwas noch Substanz ist, sondern eine immerwährende immanent-unzeitliche Bewegung, welche jeden Dualismus innerhalb der horizonthaften Erfüllung von sich weist. Erst hier endet jede psychologisierende Ontologie, welche über die Intentionalität ein logisches Verständnis herbeiführen will, welches die pathische Intensität bis zur Unkenntlichkeit zerstört. Daher ist auch die Frage, was die Subjektivität vor ihrem Zur-Welt-Sein ist, um die Gefahr des Solipsismus abzuwenden, noch eine müßige Frage, insofern die Relation zum absoluten Leben hier immer noch aus einem Dualismus heraus gedacht wird, der an dieser Stelle nicht mehr statthaben kann.

Selbst wenn wir damit eine letzte kaum mehr formulierbare vor-philosophische Wirklichkeit erreichen, wo das Denken und Erleben der Einheit von Wissen, Kunst, Religion und Ethik als Zusammenfall von Lebenserleiden und Lebensglück als ein und dieselbe „Gabe“ Gegenwart ist, handelt es sich hierbei gerade nicht um eine „Ethik der Bewahrung“, um das Individuum in seiner rein pathischen Gewissheit gegenüber der Kontingenz zu schützen, wie selbst sehr umsichtige Kommentatoren meinen.19 Denn eine solche Vorsicht wäre gerade noch „Sorge“, wie auch Heidegger sie als Grundexistenzial des Daseins definiert, sodass die „Selbst-Reflexivität“, von der in dieser Empfänglichkeit des Lebens die Rede ist, sich der Referenz auf ein absicherndes Cogito entzieht, insofern die reine Subjektivität nicht mehr länger vor das kartesische Dilemma von Intellekt und Ausdehnung gestellt ist, und auch keinen Raum der inneren Zuflucht mehr kennt, da die Immanenz alles andere als die Hohlform der Transzendenz darstellt. Diese Immanenz als Fleisch, Pathos, Bewegung oder Trieb der im Leben ankünftig werdenden Ipseität ist – da ohne jede ekstatische Vermittlung – gerade ohne jede Ausflucht und Zuflucht, ob sie nun Welt oder Solipsismus hieße. Es handelt sich eher um die „absolute Armut“, um nochmals Meister Eckhart20 zu zitieren, der für die innerste Seelengeburt jedes Haben, Sein und Wollen eines Eigenen ablehnt, um das „Eigene“ ausschließlich als Relation ohne kreatürliche Relata im Abgrund zu fassen, für den alles Geschaffene ein „Nichts“ ist. Die Duplizität des radikalen Erscheinens als Welt/Leben könnte also an dieser Stelle auch so formuliert werden, dass Sein und Nichts für das immanente Individuum als Ich/Mich dasselbe sind – nämlich nur eine Existenz als „Geburt“ zu sein, in der es selbst noch nie ist, sondern stets nur „wird“. Dies wäre die innerste Teleologie der Affektivität als Leiblichkeit im Sinne der Possibilität oder Geburt, denn wo jeder analogische Bezug zur Transzendenz aufgegeben ist, das heißt, hier die Welt als Verständnisfolie für die Subjektivität im radikalen Sinne, dort herrscht nur reines Können, welches sein Können nicht mehr selbst zu gründen hat – also frei von jeder Analogie ist. Wenn die radikale Affektivität des Fleisches also offen ist für alle Veränderungen des individuellen Lebens als Selbststeigerung, das heißt, ohne Fixierungszwang auf Etwas hin, dann ist die zuvor genannte und kritisierte „Ethik der Bewahrung“ vielmehr das Gegenteil: Nicht-Sorge eines Lebens ohne festes Territorium, welches das Bewusstsein stets neu besetzen und umdefinieren will. Sich im Kontakt mit der Kontingenz der Welt nicht in seiner „Selbstsorge“ vergessen zu wollen, ist bei aller Berechtigung eines solchen (psychologischen) Anliegens letztlich für die äußerste ontologische Bestimmung des Leibes unzureichend, da die Annahme der reinen oder selbstnarrativen Affektivität als absolute Lebensbewegung es gerade erlaubt, von solcher Selbstsicherung abzusehen, ohne für die Umstände blind zu sein.

Daher müssen wir die erneuernden Konsequenzen einer in radikale Genealogie vertieften Archäologie der Subjektivität als Leiblichkeit noch weiterführen, um Substanz und Subjekt nicht länger als Akzidenz der Natur zu verstehen, was Gott nicht zukäme (Thomas von Aquin), oder um idealistisch eine Freiheit ohne Grund zu bedeuten, wo Intellekt und Handlung auseinander fallen (Schelling), das heißt, als Gegensatz von Wesen des Erscheinens und intentionalem Bewusstsein. Gegen all diese klassischen Subjektverständnisse ist festzuhalten, dass sie die Existenz nicht begründen, sondern als Phänomen erkennen und handhaben wollen. Mit anderen Worten umreißt dies das freie Spiel von Subjektivierung und Objektivierung als das Selbe der Sinnoder Weltmanifestation, denn das Subjekt (in der Welt) trennt sich vom Sein, um jene ursprüngliche phänomenologische Distanz zu sein, welche das intentionale Hervorbrechen der Horizontbestimmungen ermöglicht.21 Eine erneuernde Sichtweise der Subjektivität hat daher diesen Monismus der Intentionalität (Erkenntnis, Ratio, Bewusstsein, Dasein etc.) aufzusprengen, ohne das schon genannte „Unbewusste“ der ursprünglichen Leiblichkeit zu einer dem Erscheinen fremden Abgründigkeit zu machen, welche sich in sich selbst verschlösse und daher eine Schöpfung zur Offenbarung erfordere (Böhme, Hegel). Die Leiblichkeit ist die Erste Erscheinensmaterialität im radikal phänomenologischen Sinne, wie wir betonten, das heißt, jene immanente Intensität, affektive Narrativität oder Selbstoffenbarung, welche die wesenhafte Investitur als Selbsterscheinen in jedem Erscheinen darstellt. Nur in diesem Sinne ist rein lebensphänomenologisch gesehen das „Subjekt“ eine absolute Ursprungsgröße, da es sich mit dem Leben als einer solch intensiven Immanenz identifiziert, ohne aufzuhören, intentional bestimmtes Individuum zur Welt hin zu sein. Die Subjektivität, soll sie keine getrennte Substanz sein wie noch die Seele bei Descartes, muss die Aktivität in ihrer reinen Potenzialität sein, wodurch sie kein bestimmter und einzelner Akt jeweils mehr ist, sondern zugleich die Offenbarung schlechthin des Ego an sich selbst.

Dies bedeutet für die oben angeführte Problematik der Subjektivität im Sinne reiner Empfänglichkeit des Lebens als Leere oder Armut von jedem Wissen im zeitlichen bzw. transzendenten Sinne, dass diese mit der leiblichen Affektivität identische Subjektivität nicht mehr mit irgendeinem im Voraus festgelegten theoretischen Rahmen identisch ist, sondern vielmehr ein Prozess der praktischen Identifikation als wesenhafte Ermöglichung aller Einzelakte, um so die Möglichkeit des Seins und seiner Existenz zu bilden. Wenn nun in der Tat kein theoretischer Rahmen mehr eine solche Subjektivität im Sinne der Intensität des affektiven Lebens im Voraus in irgendeiner Weise festlegt, dann ist sie zugleich auch die Ermöglichung jedes Verhältnisses von Leib/Subjekt wie Leib/Objekt, anders gesagt Welt als wirkliche Lebenswelt. Die Subjektivität ist hier mit anderen Worten nicht länger bloß eine Urregion des Bewusstseins, wo die anderen Regionaltontologien ihr Sein und ihren Sinn finden, da dies nicht erklärt, wie sich dieses Subjektivität an sich selbst zu offenbaren vermag, um als inner-narrative Potenzialität mit sich und der Immanenz des Lebens zusammenzufallen. Auf diese Weise kann die Subjektivität das Wesen des „Subjekts“ genannt werden, ohne dessen vorgängige Substanz zu sein, denn als intensiver oder materialer Vollzug der Phänomenalisierung des Erscheinens ist sie mit der Phänomenalität als solcher eins.22

Aus diesem Grund kann weder der kantische Erkenntnisdualismus von Subjekt/ Objekt noch die husserlsche Korrelatsbestimmung der Subjektivität als Noese/ Noema die Bedingung der subjektiven Existenz abgeben, denn beide verlieren sich letztlich in der Objektbestimmung, sodass die Subjektivität des Kritizismus wie der klassischen Phänomenologie eben nichts anderes als die Objektivität selbst oder deren intentionale Ermöglichung als Eröffnung eines Erscheinungsfeldes darstellen. Hier gewinnt nochmals die Bestimmung der Subjektivität als affektiv Unbewusstes ihr ganzes Gewicht, nämlich als unsichtbar in der Welt, ohne Gesicht oder Bild folglich, mit anderen Worten analogielose Ermächtigung oder Intensität des Erscheinens, zu der auch „Gott“ als höchstes Analogon einer rein begrifflichen Einheit des Ganzen des Wirklichen nicht mehr gehört. Denn Gott stützt nicht mehr die Subjektivität in einem kausal-kreationistischen Sinne, sondern sie gehören beide demselben Wesen des Lebens im verbalen Sinne an (leben), was bedeutet, dass wir die Subjektivität solange nicht wirklich phänomenologisch erfassen können, wie wir sie noch nach ontischen Kriterien zu verstehen versuchen, und sei es im Zusammenhang mit einem „Höchsten Sein“. Aber auch als idealistische Abstraktion oder Idealität ist sie nicht greifbar, da sie sich als vor-ontologische Erst-Mächtigkeit fern von jeder thematischen Konstruktion hält, und dies auch als ihr „autonomes“ Sich-Selbst-Setzen. In jedem Weltwie Selbst-Setzen wirkt bereits ein hervorbringendes Vermögen, eine natura naturans, wie wir schon sagten, oder eine transzendentale Habitualität als ständige Ermöglichung iterativer Leiblichkeit, worin sich diese Subjektivität-Potenzialität selbst ergreift und in allen intentionalen Subjektleistungen selbst-narrativ entfaltet.

Diese Erneuerung der „Metaphysik des Subjekts“ als radikale Phänomenologie vollendet sich über die angedeutete Aufhebung der Unterscheidung von Subjekt/ Objekt in der rein fleischlichen oder intensiven Neubestimmung des Ich/Mich. Wir haben ausreichend unterstrichen, dass die rein lebensphänomenologische Subjektivität insofern zutiefst transzendental ist, als sie jede Ermöglichung leiblicher Manifestation darstellt, letztlich mit dieser dergestalt identisch ist, dass diese Leiblichkeit das subjektive Sein als grundlegende vor-ontologische Sphäre schlechthin bildet. Da diese Subjektivität nicht mehr konstituiert ist, sondern die Ursprünglichkeit des sich phänomenalisierneden Anfangs des individuellen Lebens als solchem bedeutet, ist dieses subjektive Sein auch keine bloße Form – und damit nicht leer im Sinne des kantischen Ich. Denn die radikale Subjektivität muss sich keineswegs vergegenständlichen, um zu sein, da sie als innere transzendentale Erfahrung der narrativen Intensität des Lebens selbst entspricht, das heißt, bereits eine absolute Wirklichkeit ist und keine Abstraktion darstellt. Mit anderen Worten besitzt der intensive Grund des Lebens als Pathos eine schöpferische Struktur, in deren Intensität sich Unbewusstes und Einbildungskraft im Sinne zentraler Wirkungen des Affekts als die Erfüllung des Seins selbst verstehen lassen, sodass die „Selbstaffektion“ Kants des inneren Wahrnehmungssinnes letztlich kein zeitlicher Sinn ist, wie wir gesehen haben, sondern das Ineinanderfallen von Subjektivität, Leiblichkeit und Ich. Wäre nämlich dieses Ich der Subjektivität von seinen unmittelbaren Vermögen getrennt, so wäre es nicht wirklich Inkarnation; es wäre von der Transzendenz abhängig, während „Inkarnation“ hier im radikal phänomenologischen Sinne bedeutet, dass die eigentliche Struktur des Ich eine „fleischliche Selbstoffenbarung“ beinhaltet, die weder mit einem biologischen noch menschlichen Körper im Sinne des lebendig intentionalen Leibes verwechselt werden kann. Wenn nun jede Bewegung und jedes Empfinden wie Fühlen als auch Tun ein Sich kennt, welches uns als Lebendige auszeichnet, dann kann das „Ich kann“ keine synthetische Aussage sein, da sich keinerlei leibliches Vermögen dem Wesen des Ich hinzufügt, sondern das Ich als solches jenes Vermögen (Können) ist, in dem sich die pathische Intensität des Lebens selbst-narrativ offenbart. Dadurch kann das Ich auch nicht länger als ein Seiendes verstanden werden, welches in seiner Definition vom Nicht-Ich abhängig wäre, wie schon Maine de Biran erkannte, sondern seine „Existenz“ ist Anstrengung oder Bewegung, wobei das Vermögen zu solcher Bewegung als Ipseität in der Immanenz des Lebens verwurzelt, das heißt, unmittelbar inkarniert ist. Wenn aber die Ipseität des Leibes die Bedingung des unmittelbaren Selbstwissens eines jeden Sich mit seinen Vermögen ist, dann können auch Ich und cogitatio, die ihm affektiv immanent sind, nicht aus einer innermundanen Bestimmung hervorgehen – sondern die Selbstheit des Ich bestimmt sich von der ursprünglichen Selbstbejahung des Ich als Mächtigkeit oder Kraft der Aktualisierung aus, welche von der Lebensselbstaffektion nicht getrennt ist. Dieses „Ich“ besitzt also das absolute Vermögen des Lebens, wodurch es sich mit der immanenten Leiblichkeit identifiziert, welche als inkarnatorische Intensität zugleich jede Erscheinung begründet. Als Vermögen zur Welt hin ist diese Macht des Ich zugleich individuiert, sodass das principium individuationis nicht Raum und Zeit als Außenheit in Anspruch zu nehmen hat, um ein Individuum zu lokalisieren, sondern die Individuierung ergibt sich aus der inkarnatorischen Selbstaffektion des Ich, insofern jedes Ich ursprünglich affiziert wird und dadurch prinzipiell „anders“ als jedes andere Ich ist. „Zu leben“ ist daher nur möglich, indem ständig meine Erprobung als Sich erfolgt, welches als Ich die immanente Verwirklichung des absoluten Vermögens des Lebens darstellt. Da nun diese Erprobung zugleich eine Hervorbringung oder Geburt aus der absoluten Vorgängigkeit des Lebens heraus ist, und in diesem Sinne eine Geburt als Inkarnation oder radikale Verleiblichung, muss das Ich aller Vermögen solcher Geburt oder Inkarnation entsprechend ein „Mich“ genannt werden. Denn das Ich ist zwar im Besitz der absoluten Mächtigkeit des Lebens als Selbstaffektion, aber es kann sich diese Mächtigkeit seiner Vermögen nicht selbst geben, sondern empfängt sie in der reinen Weise der Possibilität, welche die uranfänglich ipseisierende Weise der inner-narrativen Immanenz als Pathos bildet. Das Mich als „Ich im Akkusativ“ bedeutet mithin radikal passives Geborenwerden, um ein einzelnes Ich zu sein, das zwar für sich selbst ist, sich aber nicht selbst in diese Bedingung gebracht hat.

Wir finden also an diesem Punkt den erneuerten metaphysischen Zusammenhang von Leere/Relation wieder, welcher die lebensphänomenologische Bestimmung der Subjektivität als reines Ich der Bewegung oder Affektion im leiblichen Sinne ausmacht. Da hier jeder Begriff und jedes Bild für eine distanzierte „Selbstbestimmung“ oder „Selbstreflexion“ fehlen, wird dadurch die neuzeitliche Subjektanalyse und -destruktion am Weitesten vorangetrieben, denn es gibt keine vorausgehende Substanz oder Differenz mehr, von der her sich das Wesen und die Qualität eines solchen Mich/Ich bestimmen würde – denn die Vorgängigkeit des absolut phänomenologischen Lebens ist kein formiertes oder zeitlich werdendes „Sein“ mehr, das schon in irgendeiner Weise gegeben wäre oder sich ereignete, sondern das Leben selbst ist ständige Ankünftigkeit oder Geburt: „Ich selbst bin dieses Singuläre Sich, welches in der Selbstzeugung des absoluten Lebens gezeugt wird, und ich bin nur dies. Das Leben zeugt sich selbst als mich selbst.“23

 
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