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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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9.3 Handeln als reine Relationalität

Wenn das Ich den Inbegriff aller Vermögen im lebendig-ontologischen Sinne bedeutet, deren Sitz allein in der immanenten Subjektivität ruht, dann kann nochmals die Frage nicht abgewiesen werden, ob die mundane Aktualisierung dieser Vermögen möglicherweise ihre pathische Unbedingtheit beeinträchtigt? Ohne Zweifel ist der lebensphänomenologische Begriff des „Subjekts“ unterschiedlich zu gebrauchen, je nachdem ob er sich auf die konstituierende Subjektivität als absolut phänomenologische Leiblichkeit bezieht oder auf die intentionale Weltbegegnung, wobei wir schon unterstrichen, dass die Relationatität als solche, welche die Berührung mit jeder Gegenständlichkeit ausmacht, zur Immanenz des selbstaffektiven Lebens schlechthin gehört, sofern die Erprobung des Sich innerhalb der Ipseität des Ich/ Mich die Geburt als „Relation“ mit dem absoluten Leben bedeutet, welches die Proto-Relationalität von allen möglichen Bezügen und Verhältnissen ausmacht. Wir müssen hier nicht erneut aufzeigen, dass die (post-)moderne Artikulierung der Subjektivität (oder ihrer Kritik) durch die Intentionalität oder Differenz eine Einseitigkeit darstellt, die aufgrund der Eigenphänomenalität von Begehren und Affekt nicht länger haltbar ist, ohne in einen anonym-vitalen Empirismus abdriften zu müssen. Am „Ereignis“ oder an der „Sinnwiderfahrnis“ orientierte Autoren problematisieren nämlich immer wieder den Sachverhalt, ob für die alltägliche Welterfahrung und ihre Ränder nicht vielfältige Subjektformen zu veranschlagen sind, welche nicht einer einzigen subjektiven Instanz zugeschlagen werden könnten, weil die Reflexion sie nicht zu vereinen vermag.24 Dahinter steht natürlich die Kritik an metaphysisch-ontologischen Universalia, die entweder die Einheit von Ratio und passio suchten (Descartes), bzw. alle dem Individuum zustoßenden Ereignisse unter der absoluten Macht Gottes als Teleologie von Natur und Freiheit subsumierten (Leibniz, Kant). Phänomenologisch gefragt, wäre es die Problematik nach dem Zusammenhang von transzendentalen Dispositionen der Selbstgebung subjektiven Lebens als Intensität der Existenz zu jedem Augenblick und der phänomenalen Gegebenheitsweise des Ich als „Individuum in der Welt“, welches sich über Bezüge zu den Seienden, Situationen und Anderen lebensweltlich herausbildet, um auf diese Weise seine Selbstgebung je neu zu aktualisieren – nämlich als Virtualität der in ihm gegebenen Potenzialitäten.

Bedeutet mit anderen Worten die henrysche Absolutheit der lebendigen Subjektivität eine Vereinnahmung der individuellen Differenzen und Widersprüche unter eine stillschweigende Universalisierung ontologischer Natur bzw. unter die Teleologie eines absolut göttlich Guten? Zunächst ist unter dem Gesichtspunkt der inner-affektiven Narrativität diesbezüglich festzuhalten, dass der subjektive Leib innerhalb der Selbstgebung des Lebens seine je eigene Verwirklichung in der Selbststeigerung des Lebens finden kann, die ebenso individuell wie kulturellgemeinschaftlich ist. Das heißt, die Immanenz schließt ihren je eigenen differenten Ausdruck sowohl inner-narrativ wie inner-weltlich nicht aus. Auf der anderen Seite bleibt deutlich festzuhalten, dass die gottheitliche Proto-Relation des Lebens (Meister Eckhart) keine Unterwerfung des „Menschen“ unter die Schöpfung und damit transzendent moralische Prinzipien bedeutet, sondern gerade die Unabhängigkeit des „Menschen“ als transzendentale Geburt gegenüber allen Transzendenzansprüchen im metaphysischen wie politisch-gesellschaftlichen Sinne, ohne Relationalität und Ethos im gemeinschaftlichen Sinne leugnen zu müssen. „Offenbarung“ in der Einheit des Lebens („Gottes“) bezeichnet also weder einen theoretischen Abschluss der Wirklichkeit in einem reflexiven Gesamtbegriff noch die fundamentalistische Setzung einer solchen Einheit durch einen dogmatischen Glauben, sondern als relationale Geburt ist solche „Offenbarung“ (in) der Immanenz des Lebens ständige subjektive Praxis, die im jeweiligen Augenblick ihres inner-narrativen Selbstvollzuges als absolute Potenzialität des Lebens keinerlei Begriff benötigt, um sich zu verwirklichen – also auch nicht den Begriff „Gottes“. Henry zitiert nicht ohne Grund die Bergpredigt aus dem Neuen Testament und die daraus sich ergebenden Werke der Barmherzigkeit, die keiner moralischen oder transzendenten Teleologie unterliegen, denn beim „Jüngsten Gericht“ wird gerade die Referenz hierauf als nicht maßgeblich festgehalten: „Dann werden die Gerechten antworten: Herr, wann hätten wir dich hungrig gesehen und dich gespeist? […] Wahrlich, ich sage euch: alles, was ihr einem von diesen meinen geringsten Brüdern getan habt, das habt ihr mir getan.“25 Dieses Prinzip des Nicht-Wissens im ethischen oder lebendigen Handeln als grundsätzlich für die Nicht-Gegebenheit von „Gott“ und Teleologie eines „Höchsten Gutes“ auf der theoretischen Ebene überhaupt ist als innerste Struktur radikaler Phänomenologie schlechthin zu werten – nämlich als („unbewusstes“) Geschehen des pathischen Seins als Leben, welches als SelbstNarrativität der Intensität sich über kein Wissen zu objektivieren hat, um sich als absolute Wirklichkeit vollziehen zu können, da dieser Vollzug die Bedingung seiner selbst als absolutes Handeln des Lebens in sich selbst trägt und keines Blicks von Außen bedarf, um zu sein.

Die radikale Kritik an Heideggers „In-der-Welt-sein“ als zeitlich-sorgender Grundlage des Daseins und einem daraus sich ergebenden Verständnis des Menschen hatte zum Ziel, dass radikal phänomenologisch die Notwendigkeit erkannt wird, dass allein das Leben Zugang zu einer wirklichen (lebendigen) Ipseität gewähren kann,26 wodurch die „Welt“ als ein solcher Zugang prinzipiell ausgeschaltet ist, da ihr Erscheinen sich nicht selbst zu gründen vermag, was allein dem Selbsterscheinen des Lebens als Immanenz im Sinne sich entgegennehmender Passivität und Selbstgebung als Einheit von Wie und Was, Form und Inhalt, möglich ist. Dieses Selbsterscheinen des Lebens in seiner Übereinstimmung mit der absoluten Subjektivität als Pathos oder intensiver Leiblichkeit bildet daher als Grund des Erscheinens auch den Grund jeglicher Erkenntnis als „Seinsverstehen“, weshalb wir nicht als „Da-sein“ ins Leben kommen, sondern nur durch eine Selbstaffektion als „Geburt“, deren prinzipielle Ipseisierung zugleich die transzendentale Möglichkeit eines jeden Ich als Gesamt seiner immanenten wie intentionalen Vermögen ist. Wenn damit jede empirische bzw. hermeneutisch fundamentalontologische Konzeption der Individualität des Menschen sekundär ist, dann bildet auch der Körper nicht länger – aufgrund seiner Weltzugehörigkeit – das Prinzip der Individuierung, da dieses in der absoluten Subjektivität der öfters genannten transzendentalen Geburt ruht. Dies schließt aber gerade nicht aus, dass sich dank dieser Subjektivität als Sein des Ich das ipseisierte Leben desselben im konkreten Vollzug eines solchen Leibes widerspiegelt, wodurch nicht nur jedes Individuum sich auf einzigartige Weise auf die Welt bezieht, sondern in der so habitualisierten ontologischen Struktur der Weltbezüglichkeit auch kein Gegensatz zum Weltsein im praktischen Sinne gegeben bleibt, da dieser transzendentale Habitus im stets

aktualisierten Leibsein gerade die Iteration der subjektiven Vollzugsvermögen der immanenten Leiblichkeit ausdrückt. Mit anderen Worten ist diese Iteration als Habitus die fortlaufende Selbst-Narrativität, durch die wir vom Weltsein erfahren, insofern „Welt“ als Horizont oder gegenständliches Kontinuum nicht in einem einzelnen Akt erkannt wird, sondern nur in der ständig vollzogenen Kompossibilität aller Vermögen, die über die transzendentale Affektivität als Possibilität miteinander vereint sind. Welt zum Erkenntnisgegenstand eines isolierten Aktes zu erheben, würde bedeuten, nie zu erproben, was das Weltsein „im Griff des Lebens“ ist, sodass die Duplizität des Erscheinens von Leben/Welt die phänomenologische Garantie für die Einheit von Weltund Lebenserfahrung bietet – nämlich einer gemeinsamen inneren transzendentalen Erfahrung der reinen Subjektivität anzugehören, die als theoretisches NichtWissen ihrer selbst weder eine Selbstsetzung über die Schöpfung noch einen relationslosen Autismus impliziert, sondern eben inner-affektive Narrativität.

Damit ist die Subjektivität als lebendiger Grund von Ich/Mich und Individuum auch niemals Gegenstand irgendeiner Selbstvorstellung nach dem klassischen Subjekt/Objekt-Verhältnis, sondern man kann sagen, dass die Unterschiede, die wir in der Welt von den Individuen wahrnehmen, letztlich unterschiedliche Kräfte bilden, wobei allerdings die jeweilige immanente Selbstgreifung dieser Kraft – so klein und gering sie auch für den Weltblick erscheinen mag – keinerlei ontologische oder metaphysische Ungleichheit impliziert. Im Gegenteil „bildet die Kraft, welche aus den [Menschen] Individuen macht, […] die Gleichheit einer höchsten Kraft“, welche zugleich eine unbewusste oder triebhafte Gemeinschaftlichkeit begründet, die vom Austausch aller individuellen Affekte (zusammen mit der daran gebundenen Einbildungskraft und Vorstellung) lebt.27 Anders als bei Hume, für den sich die empirische Subjektivität erst unter der Wirkung jener Prinzipien herausbildet, die den Geist affizieren, um ein vorgängiges Subjekt zu verneinen und es eher als Synthese von Ideen und Tendenzen zu definieren, erweist sich die lebensphänomenologische Subjektivität durch die Weise ihrer Hervorbringung (Geburt) selbst als Begründung jedes Individuums und deren prinzipieller Gemeinschaftlichkeit in ein und demselben absoluten Leben. Die inner-narrative Intensität der Leiblichkeit als Immanenz bleibt also lebensphänomenologisch das einzige Kriterium für die Manifestation der Individuen, und diese Neufassung der „Metaphysik des Individuums“ lehnt nicht nur die analogische Struktur der Existenz in Bezug auf transzendent ontologische Gesetze ab oder eine Herrschaftsethik über die Natur seit Descartes, sondern auch die kantische Idee einer Finalität und Harmonie zwischen Freiheit und Natur, ohne jedoch in den Reduktionismus des menschlichen Lebens auf eine bloße Hervorbringung von Existenzmodi oder Lebensstilen wie bei Foucault, Deleuze und anderen postmodernen Denkern zu verfallen. Der Vergleich mit Kant bleibt insofern wichtig, als er bis heute die (Meta-)Ethiken im Gefolge von Habermas oder Luhmann bewegt,28 denn Kant kennt eine finale Übereinstimmung zwischen den subjektiven Vermögen und eine kontingente Übereinstimmung zwischen der Natur und den Vermögen selbst, wobei er die Teleologie der Natur als kosmologische Begründung einer Theologie ablehnt, da das Glück einerseits nicht die Existenzfrage klärt und die Existenz ihrerseits nicht auf die Problematik ihrer Finalerkenntnis antworten kann. Dies bedeutet, dass die natürliche Teleologie uns nur den Begriff einer intelligenten Schöpferursache liefert, mit anderen Worten bietet die Idee Gottes nur eine Meinung über das Leben, indem sie die Möglichkeit der existierenden Dinge betrifft.29

Wir hatten schon gesagt, dass eine leiblich radikalisierte Subjektivitätsphänomenologie diesen Dogmatismus einer Harmonie von Subjekt und Objekt nicht übernehmen kann, denn trotz des freien (aufgeklärten) Gebrauchs der Vermögen ergibt sich durch sie eine menschlich begründete Legalität und Moralität des Erkennens und Handelns, welche die göttliche Teleologie in gewisser Weise nur ersetzen und die Analogie mit einer übernatürlichen Existenz des höchsten Gutes nicht aufheben. Über einen solchen Weg der methodischen Erweiterung der Grenzen der Intervention des Göttlichen, das heißt, als ethische Instanz, bleibt die Frage unbeantwortet, wie die Einheit der leiblichen Impressionen und Affekte wirklich hergestellt wird, sodass nochmals die Frage einer impliziten „theologischen Wende“ im lebensphänomenologischen Denken entsteht.30 Da wir die begriffliche Vereinheitlichung durch einen ontologisch gedachten Gott bereits ausgeklammert haben, insofern das absolut phänomenologische Leben selbst kein Begriff ist und zudem die subjektive Praxis Gottes thematisches Nicht-Wissen impliziert, kann auch die inner-affektive oder narrative Teleologie als pathische Historialität nicht als ein ethischer oder theologischer Dogmatismus verstanden werden, da diese zeitlose „Teleologie“ nur jeweils inner-praktisch über die Selbststeigerung subjektiven Lebens als Bezug zu einem lebendigen „Mehr“ als Vorgängigkeit desselben gegeben ist, ohne jemals zu einer Vorstellung, einem Bild oder einem Symbol zu gerinnen. Mit anderen Worten weiß ich im rein selbstaffektiven Handeln letztlich nicht, wer handelt, ob es das Gewissen, Gott oder das Unbewusste ist, sondern ich „weiß“ durch unmittelbare Affektion nur, dass die Übermächtigkeit des Lebens (sein „Mehr“) mir dieses Handeln ermöglicht, um in Übereinstimmung mit dieser transzendentalen Ermöglichung zu sein, die immer eine konkrete ist und alles Lebendige (Andere wie „Umwelt“) in diese unmittelbare Zustimmung in das Leben mit einbezieht. Insofern fällt die gründende oder konstituierende Subjektivität mit den verschiedenen äußeren Phasen des konstituierten Individuums nicht auseinander, sodass zwar eine innere Historialität von Dynamik, Auswahl und Aufeinanderfolge nicht ausgeschlossen ist, aber niemals in qualitative Fragmente oder Schnitte der Selbstverwirklichung der subjektiven Praxis auseinander fällt, da es keinen Augenblick oder keinen „Übergang“ gibt, in denen nicht ein permanenter Rückverweis immanenter Natur als inner-affektive oder narrative Modalisierung auf das „Hören“ des absoluten Lebens stattfände, welches durch keine sukzessiven Ekstasen der Zeitlichkeit ersetzt werden könnte. Die Possibilität bleibt mit anderen Worten die Grundvoraussetzung einer Einheit des Handelns, in der weder Gesetz, Höchstes Gut oder Gott als Norm intervenieren – es sei denn nur über den Weg der Einbildungskraft und Vorstellung als affektive Modalisierung selbst, sofern zu keinem Augenblick solcher Lebensführung die Selbststeigerung ausgeschaltet werden kann, wie wir besonders mit Rückgriff auf die Ästhetik und Kultur gezeigt haben.

Das Wesen muss also nicht erst nachträglich individuiert werden, der Existenz wie bei Sartre folgen, weil zu jedem Augenblick Wesen, Individuum, Ich/Mich und Existenz im Sinne absoluter Wirklichkeit zusammenfallen – als Augenblick der „Wiederholung“ der Immanenz im Sinne kierkegaardscher Einmaligkeit, welche die Einheit von Subjektivität und Ethos bildet, das heißt den unverzichtbar gelebten Wert des Lebens in dessen Unmittelbarkeit einschließlich des Weltbezuges.31 Es geht also um mehr als um eine bloße Ethologie der Affekte, welche sich gemäß einem postmodernen Subjekt-Werden in der Vielfalt der leiblichen Erfahrungen gegen die gesellschaftliche Entfremdung oder sogar Unterdrückung einen unverwechselbaren Lebensstil erkämpfen will, sodass sich letztlich das „Ich“ mit keiner Person bzw. Selbstheit identifiziert, sondern allein die netzwerkartigen Orte und Momente der Intensität transversaler Kommunikationen aufsucht – gemäß dem bekannten Satz von Deleuze beispielsweise: „Ich bin Legion“.32 Es geht uns nicht darum, diesen Denkversuchen ein Bemühen um ein anderes Denken der Metaphysik abzuerkennen, sondern zu verstehen, dass der radikale Zusammenhang von Individualität und Phänomenalität sich nicht nur über eine Aktualisierung lösen lässt, deren unbedingte Ermöglichung dank einer wirklich verlebendigenden Macht nicht deutlich wird, um ein erneuertes Existenzund Kulturdenken jedem Dogmatismus zu entziehen – sei er teleologisch im Sinne einer hypostasierten absoluten Natur oder (de-)konstruktivistisch im Sinne eine scheinbar autonomen Selbstverwirklichung als letztlich nihilistischem „Selbstexperiment“. Sowohl bei Henry wie bei den anderen erwähnten französischen Denkern radikaler Leiblichkeit kann man dementsprechend eine „Mystik“ am Werk sehen, aber es stellt sich eben die Frage, ob diese auf einem anonymen Abgrund aufruht oder auf einer

„Selbstvergessenheit des Lebens“, welche die Geburt des transzendentalen Individuums selbst ausmacht. Beiden gegenüber kann der Verdacht geäußert werden,33 dass sich sowohl im Apophatismus des Lebens wie im unverständlichen Zufall des Werdens letztlich eine Absolutheit als Form reflexiver Notwendigkeit verbirgt, aber ein solcher Verdacht ergibt sich nur dann, wenn das Denken als der alleinige Zugang zur (phänomenologischen) Wahrheit gesehen wird und nicht im reinen Vergessen von Leben und Ich als „Mich“ eine Relation aufscheint, die jeglicher Begriffsund Sprachfixierung vorausliegt und so der Illusion eigener Selbstbegründung erst wirklich entgeht. Alles ruht mithin auf der effektiv angemessenen Gegen-Reduktion der Immanenz als radikaler Leiblichkeit, da diese in der Tat jede Erfahrung von Selbst und Welt zu der „meinen“ macht, ohne darin eine abschließbare Ethik oder Erkenntnis zu suchen.

Wie bleibt also eine Einheit des Seins ohne teleologisch-transzendente Absolutheit (Gott) und anders als ein immanenter Naturalismus oder Affektionismus (Selbstsorge des Lebens) als Erneuerung von Metaphysik und Kultur zu denken, wenn nicht mehr die Analogie zum Sein im Mittelpunkt steht, sondern die transzendentale Einheit des ursprünglichen Seins als radikal subjektive Leiblichkeit? Für die organische Leibbetrachtung ist zunächst eine (moralische) Hierarchie der Organe ebenso aufzugeben wie eine welthafte Instrumentalisierung vereinzelt gesehener Akte, da beide Aspekte, wie sie dem klassischen Denken eingeschrieben sind, sich nicht länger mit jener scheinbar ephemeren Abhängigkeit des Leibes vom Geiste vereinbaren lassen, welche eine radikalisierte Lebensphänomenologie gerade umstürzen will, ohne in die Falle eines unaufgeklärten Hedonismus zu geraten.34 Eine solche Einheit kann also nur in einer unbedingten Ipseität und nicht in irgendeinem thematischen Korrelat im Einzelnen aufgesucht werden, wobei aber auch vermieden werden muss, diese Ipseität des Lebens wie eine Spirale aufzufassen, welche sich in sich selbst einrollen würde, um in ihrer Selbsterdrückung auf sich selbst als absolute Immanenz keine Relation und Aktion zuzulassen. Eine solche exklusive Verinnerlichung wäre noch unter ontischen Voraussetzungen gedacht, nämlich als wäre diese Immanenz trotz allem wie ein Raum, in der sich so etwas wie Gegensätzlichkeit zu Welt oder Andersheit etablieren würde. Die notwendige Dichotomie oder Duplizität, welche das Verhältnis von Selbsterscheinen und Erscheinung erfordert, ist keine Disjunktion im Sein als Leben selbst, sondern ein Ausschluss als Leere, wie wir sagten, die ihrerseits keine axiologische Trennung im Bereich der Ontologie bedeutet, denn als methodologische Notwendigkeit legt diese Aufklärung der Erscheinensverhältnisse ein fleischliches Leben frei, dessen Praxis gerade die „blinde Materie“ in die Fruchtbarkeit des Lebens dank triebhafter oder inner-affektiver Narrativität hineinnimmt. Sicher vermögen die körperhaften Dinge als Materie und Welt die Unsichtbarkeit der pathischen Ur-Intelligibilität nicht zu sehen, so wie auch der intentionale Blick sie nicht sehen kann, aber es handelt sich hierbei letztlich nicht um eine optische Metapher und deren Problematik, sondern um den radikal phänomenologischen Sachverhalt, dass allein die „Nacht“ der Affektivität überhaupt eine „Offenbarung“ zu „sagen“ vermag, in der sich jegliches Wissen errichtet, und zwar als praktisch-leibliche Einwurzelung jeglichen Wissensbezugs, sei er reine Subjektivität als vermögendes „Ich kann“ oder an solches Handlungswissen gebundenes Weltwissen.

Das Pathos benötigt hierbei nicht nur ein Ich, sondern es ist ein Ich/Mich aus der Possibilität der Lebensgeburt heraus, sodass sich wohl sagen lässt, der „Mensch“ im transzendentalen Sinne sei in der einzig denkbaren phänomenalisierenden Position, um das Sein in seiner immanenten Einheit und welthaften Vielfäligkeit zu sagen. Aber wird er damit zum Emblem göttlicher Analogie wie früher der Mikrokosmos im Makrokosmos? Das Pathos muss bestimmt sein, sonst bliebe das Sein als Leben wie als Ich in einer Unbestimmtheit des Nicht-Erscheinens, aber dadurch wird keine transzendente Referenz errichtet, sondern allein die absolute Vorgängigkeit einer Affektion im Leben anerkannt, die „im Anfang“ geschieht, das heißt, für alle weiteren Erscheinungen unhintergehbar ist. Nennt man dieseAutonomie der Vorgängigkeit in ihrer Absolutheit als reine Lebensoffenbarung „Gott“ (oder besser Gottheit), so ist damit gerade keine Analogie ausgesagt, sondern die Notwendigkeit für diese Ur-Affektion als Lebensaffektion, effektive „Offenbarung“ zu sein. „Mensch-Sein“ als absolute Individuierung in der Ipseität des Lebens wurde daher von Henry auch Fleisch oder Inkarnation genannt, um zu verdeutlichen, dass diese Ursprungsbestimmung ohne Analogie ist – vielmehr eine nicht mehr aufhebbare Bestimmung oder Konkretion, welcher der Name „Gott“ nichts hinzufügt, sofern er anders verstanden werden sollte als die Selbstoffenbarung solch pathischer Affektivität, weshalb Meister Eckhart eben den Menschen so treffsicher einen „Gott-Erleidenden“ nannte, der in der Einheit solchen Erleidens als absolute Armut kein weiteres Prädikat zur Selbstbestimmung benötigt.

Wenn sich daher der Bezug zum reinen Erscheinenswesen des Lebens auf einer rein pathischen Grundlage errichtet, die der Mensch „ist“, dann kann ein auf diese Weise transzendental geborener Mensch auch prinzipiell alle Augenblicke als intensives Gewebe einer solch pathisch bestimmten Subjektivität als Leiblichkeit leben, ohne irgendeine Verbindung mit der „Gottheit“ intentional suchen zu müssen, insofern eine solche unio, falls man diesen Begriff gebrauchen will, nicht am Ende irgendeiner existentiellen Bemühung steht, sondern den absoluten Anfang in jedem Augenblick selbst bildet.35 Die Einheit des Seins als Leben lässt mithin nicht die Frage der Transzendenz offen, sofern diese noch als allpräsente Schöpfungsmacht verstanden wird, sondern die Transzendenz der klassischen Metaphysik und Gotteslehre bildet nicht länger das Zentralproblem, wenn die Phänomenologie die Einheit des Seins aufklären will. Es gibt folglich eine Univozität des Seins, ohne die Einzigkeit des Menschen im rein pathisch-immanenten Sinne sowie die Erlebensvielfalt der Existenz aufzulösen und Gott zum normativ-ethischen Referenzpunkt einer solchen Einheit machen zu müssen, weil das Schweigen als Offenbarung des unsichtbaren und unsagbaren Lebens keine Ununterscheidbarkeit des absoluten Affiziertseins bedeutet, sondern dessen jeweils immanente wie existenzielle Konkretheit selbst.36 In diesem Sinne gibt es keinen „Anruf“, sondern nur ein Tun, und jeder Weg von einer Vermittlung zur anderen ist nur ein „Zögern“, wie Kafka sagte, das heißt, die Nicht-Entsprechung mit der unmittelbaren Offenbarung als Ipseisierung im Fleisch in dessen inner-affektiven Selbst-Narrativität.

Methodologisch kann man zugestehen, dass die lebensphänomenologische Duplizität im Sinne Henrys eine taxinomische Entscheidung zugunsten des transzendentalen Menschseins impliziert, um durch die Subjektivität ein Verhältnis zur selbstbegründenden Einheit wie Absolutheit des Lebens zu erstellen, welches jeglichen Bezug überhaupt gründet und deshalb auch öfters von uns Proto-Relation genannt wurde. Auf diese Weise ist das rein phänomenologische Leben das erste oder ursprüngliche „Wort“ der Existenz, wodurch die pathische Erprobung desselben zu jener gesuchten Selbst-Narrativität wird, der alle Formen und Weisen angehören, wie sie in der intensiven Unmittelbarkeit des Lebens geboren werden. Wenn keine Ipseität möglich ist außer in der Ur-Ipseität des Lebens, so bedeutet dies dennoch nicht, es würde dadurch die Individuierung des transzendentalen Ich/Mich aus dieser Geburt heraus zur bloßen Entfaltung des Lebens im Sinne einer Spirale, da man sich durch eine solche Auffassung der Gefahr einer Funktionalisierung des Ich aussetzen würde, im schlimmsten Fall sogar seiner Erdrückung durch ein übermächtiges Leben, welches letztlich nur sich selbst verwirklichte. Gegen einen solchen Schopenhauerianismus spricht die eindeutige Einheit der Lebensimmanenz als Bedingung der Ipseität jedes Lebendigen und seiner Erprobung als einer je einmaligen affektiv-fleischlichen Erprobung. In dieser Hinsicht bleibt weiterhin zu sagen, dass nicht der anthropologisch betrachtete Mensch, insofern er „empfindet“, alle Offenbarungsmacht des Lebens an sich bindet, sondern „alles, was leiden kann“, bildet bei Henry letztlich die eigentliche Gemeinschaftlichkeit selbstaffektiven Lebens: „Insoweit das Wesen der Gemeinschaft die Affektivität ist, begrenzt es sich nicht auf die Menschen allein, sondern umfasst alles, was in sich durch das uranfängliche Leiden des Lebens und mithin durch die Möglichkeit des Leids definiert ist. Wir können mit allem leiden, was leidet: es gibt ein Mit-Pathos, welches die weiteste Form jeder denkbaren Gemeinschaft ist.“37 Damit ist deutlich hervorgehoben, dass jeder Bezug zur Welt und zu Anderen, auch wenn er die Duplizität des Erscheinens in Anspruch nimmt, von der radikal phänomenologischen Reduktion verlangt, in ihrem transzendentalen oder gegenreduktiven Vollzug dieses gemeinschaftliche Pathos in aller Impressionabilität so anzuerkennen, dass alle phänomenologischen Verwirklichungsformen von diesem pathischen Einheitspunkt her prinzipiell erfasst werden.

Damit ist abschließend sicher gestellt, dass zwar dem fleischlichen Ego allein die Geburt im Leben zufällt, aber es keinen Hiatus oder Abgrund zu den kontingenten Formen der Existenz gibt, sofern diese nicht auf ein letztlich rational unentzifferbares analogisches „Reich Gottes“ der Innerlichkeit bezogen werden, um akzeptiert werden zu können, sondern auf ein sich erleidendes und sich erfreuendes Fleisch, in dem sie zur Anerkennung ihres Seins gelangen. Für den Einzelnen wie die Gemeinschaft ist damit das „Heil“ verbunden, nämlich das Fleisch nicht verlassen zu müssen, um sich irgendeiner Abstraktion als Erlösung anzuvertrauen, sondern dieses Fleisch in jeder seiner Manifestationen als absolut zu wissen und entsprechend zu erproben. „Heil“ als Existenz, Kultur, Religion, Kunst, Erotik und Ethik schließt daher nichts aus, sondern alles ein, weshalb auch „Christus“ als der ErstLebendige im Spätwerk Henrys nicht die Amphibologie des Erscheinens zwischen Fleisch/Körper bedeutet, durch die wir ihn im Grunde nie als den absoluten Anfang jeder Ipseität erkennen könnten. Vielmehr ist „Christus“ als der Erst-Lebendige jene Ipseität, wodurch der traditionelle Dualismus zwischen Geist/Körper im Sinne einer Inkarnation aufgehoben ist, welche nicht mehr an die Vorherrschaft einer rationalen bzw. doxischen Erkenntnis gebunden ist, sondern an eine phänomenologische Ur-Intelligibilität „über Philosophie und Theologie“ hinaus,38 das heißt, in die Unmittelbarkeit eines jeden Fleisches als solches eingelassen ist. Dadurch kann es – gläubig oder ungläubig im intentionalen Sinne – die Wesenserprobung des Lebens zu jedem Augenblick mitvollziehen, wenn dieses Fleisch in seiner „nächtlichen Intrige“ dieser Erprobung zustimmt. Das „Heil“ ist also lebens-präsentisch zu denken, besser zu leben, denn es gibt keine ferne teleologische Vollendung, sondern die Historialität der Affektivität ist als ständige Offenbarung dieses absolute Heil, sofern es sich durch Vergessen und Verneinung nicht davon trennen lässt. Die Einheit des Seins diesseits aller Dualismen und Moralismen ist folglich eine inkarnatorische Einheit von Ich und Leiblichkeit, von Leben und Pathos, wodurch auch die traditionelle Unterscheidung von Endlich/Unendlich eine neue Antwort findet.

Die lebensphänomenologische Analyse für eine Neubestimmung der Metaphysik und Kultur, welche auf einem Vorrang der Phänomenologie vor der Ontologie gründet, insofern es kein Sein vor seinem Erscheinen für uns geben kann, steht und fällt folglich mit der Bestimmung einer radikalen oder materialen Phänomenalität. Die Duplizität des Erscheinens von Welt/Leben ist als methodologische Notwendigkeit kein neuer Dualismus, da die Frage des Erscheinens nicht von der Welt oder dem Da-sein her entschieden werden kann, insofern weder Welt noch Dasein sich selbst ihr Erscheinen verschaffen können, sondern auf eine „Hervorbringung“ angewiesen sind, die nur in einer Selbstgenerierung liegen kann, welche mit dem Leben und seinem immanenten Pathos als inner-narratives Fleisch der Selbstaffektion gegeben ist. Die Duplizität des Erscheinens verdoppelt also im strengen Sinne nicht das Erscheinen, sondern legt nur die welthafte Kontingenz in Bezug auf die Selbständigkeit eines absoluten Erscheinens offen, wodurch in der Tat alle innernarrative Wirklichkeit auf die Wirklichkeit des Lebens übertragen wird, da sich in der thematischen oder intentionalen Vorstellung von Weltsein eine Neutralisierung ergibt, die schon Husserl als „Irrealität“ in diesem Sinne ansprach. Dies heißt jedoch nicht, dass die Welt keine Existenz besäße, sondern es bedeutet nur radikal phänomenologisch, dass es keinen rationalen Logos als Begriff, Sprache, Grammatik etc. gibt, um über den Referenzcharakter von Begriff und Sprache hinaus den wirklichen (impressionalen) Inhalt des Bedeuteten zu garantieren. In dieser Hinsicht ist die Umkehrung der Denktradition des Abendlandes prinzipiell, denn es gibt keine ontologische Konsistenz von Sein und Seienden über eine theoretische Konzeptualisierung. Der in diesem Buch untersuchte Sachverhalt reiner Narrativität bedeutete daher eine lebensphänomenologische Umkehrung auch aller Hermeneutik, um das Selbsterscheinen der immanenten Phänomenalität nur deren Selbstoffenbarung zuzuerkennen, die ohne welthaften Logos ist. Dies bedeutet nicht, dass die Phänomene selbst in sich gespalten wären; sie gehören nur zwei Erscheinensweisen an, wobei der Aufweis einer absoluten (pathischen) Phänomenalität im Gegensatz zur einer ontologischen Veränderlichkeit als SichZeigen der Dinge auf ein ursprüngliches Hervorquellen aufmerksam machen möchte, welches von keiner logischen Analyse jemals erreicht werden kann. Dennoch bleibt bei dieser kritischen Vorgehensweise gegen eine hellenisierende Gewohnheit der Begriffsund Bedeutungshypostase die Aufklärung einer gegenreduktiven Zugangsweise zum Leben über die Leiblichkeit ein Werk des theoretischen Logos, um dann jedoch zur reinen Deixis auf einen anderen Logos hin zu werden – jenes „Wort des Lebens“, welches nur der immanenten Erprobung als Affektabilität zugehört.

Man darf also die Methode nicht mit der „Sache selbst“ verwechseln, denn jeder Zugang bleibt in einer Distanz oder Differenz, die das Leben nicht kennt. Durch die „Gemeinschaftlichkeit all dessen, was leiden“, das heißt „sich erproben kann“, ist allerdings auch deutlich geworden, dass die Subjektivität solcher Erprobung keineswegs einer transzendentalen Einsamkeit verfällt, welcher nur die Anrufung eines unsichtbaren und unsagbaren Lebens bliebe, da die Praxis dieser Ipseität über den Trieb wie das Begehren bereits eine Gemeinschaft mit allen anderen Ichen bildet, woraus sich zugleich ein welthaftes Gewebe einer prinzipiellen Lebenswelt ergibt. Dieses affektiv-pathische Gewebe von Gemeinschaftlichkeit und Welt bedeutet aber nicht den unverzichtbaren Umweg, den das Leben nehmen muss, um sich selbst zu erfüllen, indem jeder Leib im Horizont der Welt zum Heil seines Begehrens geführt wird. Vielmehr vollzieht sich das „Heil“, wie schon erwähnt, in der Possibilität jedes Vollzugs zur Welt selbst hin, sofern das sich selbst ignorierende Denken an seinen Ursprung zurückgebunden wird, falls es sich auf seine Geburt „in der ersten Person“ besinnt, mit anderen Worten sich in keiner Relation von jener Quelle abschneidet, welche die Bezüglichkeit schlechthin zu allem Sein ermöglicht. Leib, Begehren, Trieb etc. finden daher nicht ihre Erfüllung in der hermeneutischen Eröffnung von Welt, sondern sie sind diese inner-narrative Eröffnung – das Offene schlechthin, wie schon die frühen Manuskripte von Henry sagten. Wenn die Duplizität des Erscheinens den Dualismus der Tradition durch die Einheit des Lebens umkehren will, aber bei diesem Vorgehen das Denken (in) der Differenz bei sich selbst unangerührt ließe, dann wären wir keinen Schritt weiter, denn wir hätten dann die metaphysische Grundentscheidung des Erscheinens von Sein/Seienden, Unendlich/Endlich, Zeitlichkeit/Ewigkeit etc. nur in die innerste Sphäre der Einheitsbehauptung selbst hineingetragen. Wäre jedoch die Differenz wirklich maßgeblich, so wäre im Grunde keine Praxis möglich, denn ein von sich selbst distanziertes Handeln als „Ich kann“ käme über diese Kluft in sich selbst nie zu einem Vollzug, der die effektive Einheit der Leiblichkeit als Affekt bedeutet. Insofern erdrückt die ursprüngliche Passivität nicht die affektiven Modalisierungen auf ein uniformes Bewusstsein des Leibes, sondern sie offenbart ihre ursprüngliche Narrativität, die zugleich eine affektive Ausrichtung des Handelns in der Immanenz selbst bereits darstellt. Erst wenn dies radikal gesehen wird, das heißt, die Transzendentalität des Lebens als effektive Bedingung jeglicher Relationalität, kann auch das Gefühl sich einstellen, dass die Welt insgesamt die meine als Phänomen ist – dass wir nicht Geworfene oder Entfremdete in dieser Welt oder diesem Leben sind, sondern dass über die ipseisierte Immanenz jegliche Weltvirtualität tatsächlich möglich wird, sofern sie sich aus der primordialen Leiblichkeit und ihren Modalisierungen speist.

 
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