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9.4 Narrativität und Transparenz des Lebens

Wenn sich in allen Bereichen des Erscheinens die Phänomenalisierung von der Intentionalität zugunsten der affektiven Leiblichkeit hin verschiebt, dann muss dies letztlich eben auch für die Sprachanalyse gelten, welche den Primat des Verstehens an die ältere Originarität der Rezeptivität des Lebens abzutreten hat, wie wir als Resumé unserer Untersuchung zur Narrativität hier festhalten können. Die Kritik an Analogie, Kausalität und Teleologie zuletzt, um eine erneuerte Metaphysik zu ermöglichen, führt dann im Bereich der Duplizität von Welt/Leben zu der Notwendigkeit, diese Empfängnis des Lebens auf dessen mögliche inner-narrative Transparenz hin zu befragen, da die Welt als solche das Leben nicht offenbaren kann, ohne jedoch seine Sprache im Vollzug lebendig intentionaler Praxis immanent zu verunmöglichen. Da diese Transparenz nicht länger eine solche der Bedeutungen und ihrer Interpretationen ist, wurde in unserer Untersuchung durchgehend nach dem Verhältnis von Rezeptivität und Handeln als Einheit subjektiver Praxis gefragt, in der sich das je uranfängliche Wort des Lebens als pathischer Affekt in seiner inneren Kraft offenbart. Es wurde dabei auch wiederholt unterstrichen, dass die Frage der Christologie in einem solchen radikalphänomenologischen Rahmen keine vorrangig theologische Relevanz mehr besitzt, sondern eine transzendentale, insofern Christus als der Erst-Lebendige oder als die Ur-Ipseität eine Transparenz seines Wortes als Rede an die Menschen – und als Verbum Dei oder Logos in seinem Wesen – implizieren muss, was weder nur durch ein pädagogisches Vorgehen (Gleichnisse) noch durch eine Unentscheidbarkeit bzw. Doxische Entschlossenheit (Seinsverstehen) beantwortet ist. Denn klassischerweise fassten etwa Fink und Husserl den Zusammenhang von transzendentaler Analyse und der ihr entsprechenden methodischen Sprache als Einübung in einen transzendentalen Habitus (der in der Alltäglichkeit nicht unmittelbar gegeben ist), oder dieselbe Problematik vom „Sagen des Seins“ wurde von Heidegger in den Bereich des „eigentlichen Hörens“ auf das Sein hin verlegt, wozu nur ein „entschlossenes Dasein“ als echtes Gewissen imstande ist, um dem „Gerede“ des „Man“ und damit der Vieldeutigkeit zu entkommen.39

Wenn Michel Henry innerhalb seiner als materialer Phänomenologie verstandenen Christologie diese phänomenologisch-transzendentalen Aporien aufgreift, dann war zu erwarten, dass gerade seine Analyse der lebendigen Subjektivität als leibliches Apriori die Transparenz des ursprünglichen Wortes nur noch in einer Identität von Hören/Vernehmen konzipieren kann, deren unmittelbare Einheit in unserer transzendentalen Geburt im rein affektiven oder intensiven Leben selbst gegeben ist. Das heißt, jede hermeneutische Zirkularität von Text/Verstehen wird durchbrochen, um jene vorgängige Mächtigkeit als Erscheinenswesen des inner-affektiven Wortes auszumachen, welches uns das Leben gibt.40 Folglich ist die bloß sprachtheoretische Ebene von Diskurs, Bedeutung, Sinn, Zeichen oder Gleichnisrede zu verlassen, um im Inneren von (Nicht-)Sinn, Intentionalität oder Praxis eine Verlagerung festzuhalten, welche uns den Sinn oder den Begriff als das „Andere der Sprache“ gibt, nämlich als gegründet in der selbstaffektiven Mächtigkeit oder Kraft des Lebens. Wichtig ist hierbei die Erkenntnis, dass dieses „Andere des Sinnes“ nicht dessen Zerstörung bedeutet, sondern nur eine unhintergehbare Fundierung jeder Vorstellung im vorausgehenden Affekt und dessen inner-leiblicher Bewegung, um in all unseren Äußerungen diese Sprache des Lebens vernehmen zu können, so wie die Aktion des sichtbaren Körpers in der Welt nicht dessen Rückbindung an die reine Immanenz des pathischen Lebens verhindern kann. Mithin gibt es in dieser Perspektive einer absoluten oder unmittelbaren Selbst-Narrativität des Lebens ein „Wort“ (parole), welches keine an Laute und Bedeutungen gebundene Rede ist, sondern jenen Prozess der Selbsthervorbringung des Lebens als solchem bildet, in dem sowohl die Ur-Ipseität des Lebens (Christus) wie wir selber geboren werden. Das ursprüngliche Wort ist folglich identisch mit einer wirklichen Bewegung oder Mächtigkeit, bei der es nicht mehr darum geht, den Sinn allen Seins auf jenen Sinn zurückzuführen, welcher in der klassischen Phänomenologie von der Intentionalität beherrscht wird und sich in dieser erschöpft, sofern die „Sinnerfüllung“ die transzendentale Möglichkeit eines jeden (Leer-)Horizontes schlechthin ist. Mit anderen Worten kennzeichnet die Korrelation von Intentionalität/Seinssinn nichts anderes als eine Vorherrschaft des Sinnes über jegliche Erkenntnisrelation und Handlung als Bestimmung derselben durch die Sinnerfüllung.

Auch wenn gerade die post-heideggersche Phänomenologie besonders in Frankreich versucht hat, das Hinausgehen bzw. das Übermaß (excès) des transzendent Unendlichen über den endlichen Sinn offen zu legen (Levinas), was bei Marion zur Konzeption des „gesättigten Phänomens“ der Gebung führt oder bei Maldiney zu einem transpossiblen Wirklichen über das je Mögliche hinaus, um bei Richir seinerseits als das „phänomenologisch Erhabene“ einer „wilden“ Weltvorgängigkeit vor dem Ich verstanden zu werden,41 so ist offensichtlich, dass sich strukturell all diese unterschiedlichen Positionen nur in eine Differenz zum gegebenen oder virtuellen Sinn einschreiben. Ein solches „Außerhalb des Sinnes“ als Exzess oder Widerfahrnis des Sinnes verlässt jedoch nicht den intentionalen Grundbezug zum Sinn, auch wenn er enttäuscht werden kann oder aufgeschoben werden muss bzw. unentschieden bleibt, während Henry durch die originäre Übereinstimmung von Wort/Leben als Selbsthervorbringungsprozess im Sinne des Erscheinens des Wesens eine prinzipielle Heterogenität solchen Selbsterscheinens zu jeglichem (Seins-)Sinn aufweist. Jede Genese oder Archäologie von Sinn ruht somit in einer vorgängigen Meta-Genealogie der Kraft des lebendigen Erscheinen-Könnens überhaupt aus eigener oder autonomer Mächtigkeit des rein phänomenologischen Lebens heraus, wodurch die Komplementarität von Sein/Sinn zugunsten des reinen Affekts aufgehoben wird.42

Entscheidende Stationen auf dem Weg unserer Analyse hierzu waren dabei die Impressionabilität als inner-narrative Historialität, das Ich kann als leibliche Subjektivität und Grundbewegung, die Ideologie als notwendiger Teil individuellgemeinschaftlicher Einbildungskraft sowie der Trieb als Pathos im Sinne eines „Unbewussten“, das keiner Deutung mehr unterliegen kann, und schließlich auch Kunst und Literatur als Manifestationen des Affekts durch das rein Imaginäre. All diese Stufen kulminieren insofern im christologischen Wort (als Verbum Dei und Selbstoffenbarung), als in letzterem ganz eindeutig die Sprachwirklichkeit jede Hermeneutik, Propädeutik sowie Analogie sowie auch jeden Sinn und jedes Deuten nicht nur zugunsten einer originären Kraft des Lebens hinterschreitet, sondern zugleich auch ein effektives Tun ist, das heißt, die Transparenz des Lebens als dessen effektives Pathos, welches allen sekundären Bedeutungen und Bezeichnungen vorausliegt, um ein je subjektiv-leibliches Leben vor jedem Sinn hervorzubringen. In dieser Hinsicht befinden wir uns damit in Gegenwart eines „Wortes“, welches nicht nur eröffnet oder entbirgt (Heidegger), sondern ein wirkliches Hervorbringen als unsere Geburt mit all ihren Potenzialitäten darstellt. Die intentional sprachliche Sinnund Ausdrucksmöglichkeit ist nur eine, wenn auch zentrale Erscheinung der pathischen Ursprünglichkeit unserer Lebensselbstaffektion, da auch gerade alle affektiv-leiblichen Bewegungen als subjektive Praxis zur Aktualisierung dieses ursprünglichen Wortes gehören, um auf diese Weise den immer noch vorherrschenden Primat der Begrifflichkeit für eine erneuerte Metaphysik und Kultur zu durchbrechen, wie wir in diesem Abschlusskapitel bereits ausführten.

Es reicht also gegen-reduktiv im radikal phänomenologischen Sinne nicht aus, eine gemeinsame Dimension von Sprache und Tun wie in jenem „performativen Akt“ auszumachen, von dem die analytische und pragmatische Philosophie ausgeht, um Handlung und Wort etwa beim Versprechen oder anderen Vorgängen des sozialen Lebens als ein und denselben Vorgang erscheinen zu lassen. Denn eine solche partikuläre Stiftung setzt nicht nur ein ganzes symbolisches System voraus, sondern außer einem solchen institutionellen Rahmen liegt auch die Wirklichkeit, auf welche der „Sprechakt“ sich bezieht, noch außerhalb der Handlung selber, insofern der Sinn des Versprechens oder eines Verlöbnisses sich dem Sprechen im Außen hinzufügt. Durch diese ontologische Außenheit, welche sowohl den gestifteten Sinn wie dessen symbolische Referenz betrifft, ist auch die performative Sprachanalyse nicht in der Lage, den Zweifel über die innere Wahrheit eines solchen Aktes beiseite zu räumen, da ich durchaus etwas versprechen oder geloben kann, ohne selbst daran glauben zu müssen. Wenn Henry dieses grundlegende „Paradox“ von Sprechen/ Handeln besonders am Beispiel der Heuchelei herausgestellt hat,43 dann hat er damit nicht nur prinzipiell auf den reinen Schein von Aktverwirklichungen verwiesen, welchen durch die Sprache als pseudos immer die Möglichkeit der Vortäuschung innewohnt, sondern durch diese Kritik wird die rein phänomenologische Wahrheitsproblematik von Sagen/Tun schlechthin virulent. Apophantik, Analogie wie Unentscheidbarkeit von Sinn (Identität) lassen nämlich nicht nur die Karenz des Gesagten ans Licht treten, sondern das Sagen selbst als phänomenologisch eröffnender Wahrheitslogos folgt letztlich für alles Weltsagen der Zeitlichkeit – und damit derselben welthaften Struktur von Sprechen und Erscheinen als Entbergung oder Lichtung im Sinne Heideggers, in denen kein Inhalt jemals apodiktische Gewissheit erlangt.

Indem das Wort des Lebens jedoch eine Ipseität ist, ändert sich dadurch auch das Wahrheitsverständnis, da die Wahrheit mit einem Ich zusammenfällt, welches der Vermittlung der Welteröffnung nicht bedarf, sondern in der Übereinstimmung oder Transparenz von Leben, Wahrheit und Ich gegenüber jeder Bedeutung heterogen ist, um allein jener immanenten oder selbst-narrativen Mächtigkeit verpflichtet zu sein, welche dieses „Ich“ als „Mich“ hervorbringt. Die Selbstaussage Christi im Johannes-Evangelium: „Ich bin die Wahrheit, der Weg und das Leben“ besitzt daher einen äußersten Aufweischarakter für eine radikale Sprachphänomenologie überhaupt, denn der „Weg“ ist hier nicht irgendeine Methode, sondern die „Sache selbst“, das heißt, die pathische oder inner-affektive Einheit von Wahrheit und Ich.44 Es gibt also hinsichtlich dieser Einheit von Wahrheit, Leben und Ich nichts zu entscheiden oder zu interpretieren, denn sie ist weder eine univoke noch äquivoke Aussage in Bezug auf einen möglichen Sinn, sondern die ursprüngliche Wirklichkeit als solche, in der keinerlei Distanz oder Differenz möglich ist. Die Wahrheit des Lebens – oder besser als Leben – sagt nicht, was wahr ist, sondern sie fasst die Wahrheit als Wirklichkeit allen Erscheinens selbst, nämlich als die generatio des Ich/Mich als absolut selbst-narrative oder affektiv-leibliche Wirklichkeit, auf die jede Sinnäußerung unabdingbar zurückverwiesen bleibt, um überhaupt irgendeine Form von Existenz zu gewinnen. Im heutigen wissenschaftlich-technischen Umfeld von Erkenntnis, Ethik und Kultur tritt daher die theologische Wahrheitsaussage „Ich bin das Leben“ ihren dogmatischen Anspruch an eine viel ältere phänomenologische Einsicht ab, dass in der Tat Wahrheit und Subjektivität radikal oder ursprünglich zusammengehören und diese Erkenntnis gerade auch für die Sprachanalyse fundamental ist.

Wenn die klassische Phänomenologie uns sagt, dass wir „transzendentale Subjektivitäten“ sind, wie es bei Husserl heißt, so gibt es eine Zirkularität zwischen der dazu benutzten Sprache und dem Sachverhalt, den wir verstehen können, wenn wir uns auf diese Transzendentalität reduktiv einlassen. Aber dieses subjektivtranszendentale Leben wird nicht von der phänomenologischen Sprache selber gegründet oder gegeben, weshalb die radikale Lebensphänomenologie (welche ebenfalls ein mundanes oder theoretisches Sagen bleibt) diese Zirkularität zugunsten einer Verlagerung an einen anderen „Ort“ hin aufbricht, nämlich auf ein uranfängliches Tun des Lebens selbst hin, in dem dieses transzendentale oder rein phänomenologische Leben unsere Empfängnis als Ich/Mich ist. Keine Theorie im heutigen kulturellen Kontext vermag diese Verlagerung in den Bereich der originären Lebenswirklichkeit effektiv durchzuführen, wenn letztere sich nicht schon selbst immer gegeben hätte, weshalb der religiösen Dimension weiterhin eine entscheidende Funktion für die Zukunft jeglicher Kultur zukommt, insofern die ursprüngliche religio des Lebens als Grundrelation von jedem in seinem eigenen subjektiven Leben selbst erkannt werden kann, da er das „Geräusch seiner Geburt“ in der apriorischen Gewissheit seiner inner-affektiven Narrativität zu jeder Zeit zu hören vermag.

Dass dies durch jede Praxis, Ethik wie Ästhetik statthaben kann, haben wir besonders über die Analyse der pathischen Leiblichkeit aufgewiesen, die uns verdeutlichen kann, dass die „Wirklichkeit“ eben keine zu verstehende Bedeutung ist, sondern eine Passibilität des Tuns in der Freude und im Schmerz des Lebens. Dieses Wie – und kein besonderes thematisches Was – gilt es heute als existentielle wie gemeinschaftliche Grundwirklichkeit wiederzuentdecken, und die Transparenz dieses Wie vermag prinzipiell jeder Augenblick zu sein, von dem wir mit Kierkegaard schon in unserer Einleitung sagten, dass er nicht nur sokratisch im Sinne einer Anamnese von Lehrer/Schüler oder Text/Interpretation ist, sondern christo-logisch als „Heil oder „Unheil“, was aber nichts anderes besagt als die jeweilige Neuheit der ursprünglichen Wahrheit. Die Selbst-Narrativität des Subjektiven ist mithin die Identität von Wiederholung/Geburt, um hinter allen Texten, Bildern und Symbolen (einschließlich der Heiligen Schrift) das unmittelbare Tun des absolut phänomenologischen Lebens selbst zu verwirklichen, welches stets eine ipseisierte Subjektivität mit ihrer Gründung im sie zeugenden Wort des Lebens ist. In dieser Hinsicht ist jedes Tun als originäres Können ein gleichzeitiges Hören wie Sprechen „im Anfang“, mit anderen Worten eine Selbstoffenbarung des Lebens, die nicht länger anonym oder neutral sein kann wie das „Dasein“, sondern das „fleischgwordene Wort“ ist – die Ur-Gewalt der Passibilität, welche uns „bei unserem Namen“ (Ipseität) ins Leben ruft, ohne dabei einen Abstand, Aufschub oder horizonthaften Sinn zu instituieren.

Die radikale Ipseisierung solcher Wahrheit als Wirklichkeit lässt sich dann auch so formulieren, dass das subjektive Tun innerhalb dieser affektiv-leiblichen Gegebenheit erkennt: Die Wahrheit des Lebens ist meine Wahrheit, so wie meine Wahrheit die Wahrheit des Lebens ist. Und da es sich dabei eben um eine ipseisierte Wahrheit handelt, kann man auch mit Henry christo-logisch oder in-karnatorisch sagen: „Deine Wahrheit ist meine Wahrheit und meine Wahrheit ist Deine Wahrheit.“45 Da alle intentionalen Bilder, Vorstellungen oder Glaubensakte hierbei reduziert sind, insofern es sich um eine rein praktische oder immanent leibliche Wahrheit handelt, liegt auch keine „Personifizierung“ des Lebens im transzendenten Sinne mehr vor, sondern nur eine radikale Subjektivierung, wo selbst die Unterscheidung von Mein/Dein letztlich aufgehoben ist. Denn es gibt kein „Eigenes“ mehr, welches nicht zugleich das Eigene des Lebens als seine Ermöglichung für uns im Sinne der Selbstaffektion wäre – unsere Selbsterprobung in ihm, die gleichursprünglich eine Selbstzeugung als die zuvor genannte transzendentale Geburt ist. Die Homogenität von Dein/Mein bzw. von Leben/Ich, soll sie als ständige SelbstNarrativität unserer lebendigen Ipseisierung gelten, ist allerdings nur dann eine Wahrheit, wenn sie nicht als eine Idee gedacht wird, insofern kein Denken diese praktisch-narrative Ur-Intelligibilität einzuholen vermag. Des Weiteren ist durch die Transparenz von Dein/Mein als ursprünglicher Verlebendigung jegliche „transzendentale Illusion“ aufgegeben, etwas mein „Ich“ zu nennen, was nicht zugleich ein reines „Mich“ des Lebens im Akkusativ wäre, wodurch auch eben die Hypostase eines Personseins dank eines selbstkonstitutiven Aktvollzuges wie etwa bei Scheler ausgeschaltet ist.46 Diese Dezentrierung oder Dekonstruktion des Ich ist allerdings keineswegs seine Anonymisierung, sondern die Klarstellung, dass ein IchSagen nur möglich ist am „Ort“ der Selbstaffektion, die ich als Mich erleide, indem ich in der vorgängigen Ipseität des Lebens ohne mein Wollen geboren werde. In diesem Sinne zeugt das Bewusstsein als Affekt von sich, ohne durch die Sinnhermeneutik des „verwundeten Cogito“ vermittelt zu sein, wie Ricœur IchDezentrierung, Affekt und Unbewusstes als neues phänomenologisches Feld vereinen wollte.47 Jede Bedeutung, welche man dieser radikal lebensphänomenologischen Ur-Situativität verleihen könnte (und sei es „Gott“, „Christus“ oder „Buddha“ etc. in einem traditionsgeschichtlichen Sinne), erfolgt dann ihrerseits bereits schon im Bereich des Äquivoken und seiner unendlichen Exegese wie Analogien – ist bereits nicht mehr die unmittelbare Selbst-Narration von Leben/Mich ohne Namen und Bild. Sieht man nun diese inner-affektive Narrativität als die innerste Möglichkeit des Menschen, oder als das ursprüngliche performative Wort, um damit eine „Theorie der Affektabilität a priori, eine ‚spontane Rezeptivität'“ zu analysieren,48 welche die ebenso einfachsten wie höchsten Erfahrungen der rein immanenten Affektivität als transzendentales Selbsterscheinen (Kraft, Trieb) zu ihrem Gegenstand hat, so verweist die dabei immer wieder auftauchende Frage, ob es sich diesbezüglich um Philosophie/Theologie bzw. Religion/Mystik oder Psychoanalyse/Therapie handle, auf die Grenzbestimmung dessen, was Philosophie etc. als Phänomenologie charakterisiert. Ist jede Bedeutung für das originäre ipseisierte Sprechen des Lebens im rein empfänglichen Mich aufgehoben, dann ist auch jede besondere Tradition aufgehoben – und damit jegliche epistemische Disziplineneinteilung, die immer später als diese Ur-Faktizität des ursprünglichen Wortes in uns ist. Daher bleibt mit dem post-modernen Dekonstruktivismus nicht nur für eine Pluralität individueller und kultureller Lebensund Erkenntnisstile zu plädieren, ohne die Einheit von Selbst und Fremdaffektion aufzukündigen,49 sondern es gibt eine radikale Theorieunabhängigkeit des unmittelbaren Lebensvollzuges, der die Grenzfrage zwischen Philosophie/Theologie oder Ethik/Ästhetik etc. immer schon aufgehoben hat, weil die affektive Leiblichkeit an diesem ur-anfänglichen „Ort“ nicht mehr der Ratio und ihren intentionalen Differenzierungen, Schematisierungen und Einteilungen unterliegt.

Das Wesen des Lebens als ein „Sich-Offenbaren“, „Sich-Vereinen“ und „MitSich-Übereinstimmen“,50 wodurch gleichzeitig die affektiv-narrative Ipseität gekennzeichnet bleibt, wird nur realisierbar in solcher Umkehrung von Denken/ Praxis, die radikal phänomenologisch initiiert werden kann, um sich dann als theoretischer oder methodischer Hinweis selbst aufzuheben. Am Ende steht wie am Anfang kein Glaube im doxischen Sinne, sondern ein Gefühl, „im Leben zu sein“, und dank dieser Grundwirklichkeit alle gegebenen Möglichkeiten leben zu können – einschließlich ihrer existentiellen oder gesellschaftlichen Begrenztheit, die jedoch nie eine immanente Grenze für das ursprünglich subjektive Leben selbst sind, wie sich durchgehend zeigen ließ. „Gefühl“ impliziert hier keine romantische Religiosität der „Empfindsamkeit“ mit ihren Sehnsüchten nach dem Unendlichen, sondern die je affizierende unmittelbare Selbsterprobung der transzendentalen Affektabilität, welche nie vom Handeln und dessen Wagnissen getrennt ist. In dieser Hinsicht ist die innere Selbst-Narration keine introspektive Selbstversicherung, sondern Verheißung oder Weisung, welche allerdings keiner geschichtlichen Teleologie oder Eschatologie mehr bedürfen, um sich Sicherheiten betreffs des Zukünftigen zu verschaffen, wenn sie in der Gegenwart zu fehlen scheinen. Die Affektivität begleitet das Verstehen nicht wie Heideggers welterschließende Befindlichkeit, sondern „sie ermöglicht das Kommen dessen, was kommt, und bestimmt es“.51 Mit anderen Worten ist das Gefühl Kraft, wie zuletzt für die inneraffektive Narrativität hervorgehoben wurde – und damit ist es Entscheidung.

Das rein narrative Wie von Gefühl und Affektivität ist folglich Transparenz und damit Selbstoffenbarung in einem unaufschiebbaren Sinne, weshalb das Argument der Opazität alles Leiblichen und Affektiven zusammen mit seiner inner-pathischen Sprache vom ideelltheoretischen Blick zu lösen bleibt, der stets ein Etwas in der Vorstellung sucht. Die Ontologie der inner-affektiven Selbstnarration subjektiven Lebens bedeutet unter solcher gegen-reduktiven Bedingung daher unmittelbar auch Ethik, weshalb jedes äußere Gesetz sekundär auftritt, um diesem innersten Ethos zu entsprechen – ebenso sekundär wie das Sich-Anvertrauen an Disziplinen mit ihrem jeweiligen Sonderwissen, welche die Grundpotenzialität des unmittelbaren Lebenswissens und seiner immanenten Selbstgewissheit nie auszuschöpfen vermögen und sich daher – zeitlich aufschiebend – auf den „Fortschritt“ des Denkens oder der „Wissenschaftlichkeit“ berufen. Das Wort des Lebens aber spricht stets jetzt oder neu, wie wir zeigten, und durch unsere transzendentale Geburt gehören wir effektiv in diese lebendige Unmittelbarkeit, wo die Einwände der Vergangenheit oder Zukunft letztlich nicht gelten, weil sie nur erinnertes oder imaginäres „Leben“ sind, aber nicht wirklich im Sinne der Selbstgegebenheit als Selbstoffenbarung unserer Ipseität. In solcher permanenten Affektabilität gibt es demzufolge nie eine Negativität, welche begrenzen und verneinen muss, um Welterfahrung intentional zu ermöglichen, sondern das Bewusstsein als originäre oder unbewusste Kraft ist Fleisch; ist anders gesagt jene ebenso transparente wie sich wandelnde Modalität rein phänomenologischer Materialität, worin das Leben zum Leben wird – absolut sowie je subjektiv-leiblich, mithin nicht bloß Geist oder Ereignis, sondern incarnatus, ohne jede Unentscheidbarkeit.

 
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