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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie
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Anhang

Lässt eine radikal phänomenologische Bestimmung der „seelischen Wirklichkeit“ nicht letzte Schwierigkeiten in der Schwebe? Diese Schwierigkeiten sind aufgetreten, seitdem Descartes sein außerordentliches Vorhaben konzipiert hatte, den Menschen als das ausschließliche Wesen der reinen Phänomenalität zu definieren und letztere ihrerseits als eine Art All-Phänomenalität, mithin als ein Erscheinen, welches sich im Erscheinen innerhalb eines jeden Punktes seines Seins in sich selbst gründet, mit diesem Erscheinen selbst identisch ist. Welcher Teil dieses Seins konnte dann noch dem so verstandenen „Bewusstsein“ entgehen, nicht in diesem radikalen Sinne „erkannt“ werden, sobald in der Tat von diesem Augenblick an die „Seele“ als diese All-Darstellung (omni-exhibition) in sich selbst des Erscheinens betrachtet worden war, nämlich in derselben die Totalität ihres Seins aufgehen ließ? Daher kamen die Einwände auch von allen Seiten. Wollte man diese Seele nicht als die Leere betrachten, als eine transluzide Leere, als ein für sich selbst transparentes Nichts, welches demzufolge jede Verschiedenheit und jede Positivität außerhalb von sich in die Opazität des Seienden verwarf, so stieß man unausweichlich auf das Problem der phänomenologischen Wirktatsächlichkeit (effectivité) der umfassenden Totalität des Seins als solchem, wenn das Sein sein Wesen im Erscheinen findet und darüber hinaus noch im Sich-Selbst-Erscheinen desselben in seiner Totalität. Daher begriff Descartes die Seele nicht als dieses Nichts oder als eine leere Form, sondern als den unendlichen Reichtum und die Verschiedenheit des Lebens, und er musste dann diesen Reichtum und diese Verschiedenheit hinsichtlich der Möglichkeit der letzteren nicht rechtfertigen, sich auf integrale Weise in jener Sich-All-Darstellung zu zeigen, welche mit ihrem Sein identisch wäre und mit dem, was sie jedes Mal sein sollte.

Zunächst erfolgte die Kritik der eingeborenen Ideen, welche so betrachtet wurden, als bildeten sie gerade den Reichtum dieser Seele, ihren „Schatz“. Denn wenn jede von ihnen im anfänglichen Sich-Selbst-Erscheinen des Erscheinens die Möglichkeit ihres Seins schöpfte, so erschienen alle Ideen ständig sich selbst, wobei sie aus unserem Geist eine Art hell leuchtender Milchstraße machten, von der wir genau gesagt nur den Begriff haben. Und der Fötus im Mutterleib besäße keineswegs, sobald die Seele in ihn eingegeben wäre, wie man ironisierte, jene wunderbare Idee von Gott, auf die Descartes seine ganze Metaphysik errichten sollte. Aber es war die Gesamtheit der bewussten Inhalte, wie wir gesehen haben, welche einer solchen Kritik anheim fiel, und die Psychologie des 19. Jahrhunderts, die durch Freud abgelöst wurde, nahm nur einen einzigen Inhalt jeweils deutlich wahr, während alle anderen – das heißt die Erinnerungen, an die wir nicht denken – in einem Zustand der „Latenz“ verblieben. So hatte diese Psychologie den Kristall des Erscheinens der cartesianischen Seele zerbrechen müssen, um an seine Stelle das Gegen-Wesen der wirktatsächlichen Phänomenalität zu setzen: das Unbewusste.

Eine radikale Phänomenologie hat die Verworrenheit herausgestellt, aus der diese „Einwände“ hervorgingen.2 Die ontologische Begrenzung des Begriffs des Unbewussten hat auf strenge Weise die Nicht-Phänomenalität, welche als Endlichkeit ihres Horizontes zur „Welt“ gehört, von jener anderen Phänomenalität des Lebens abgehoben. „Unbewusst“ bedeutet demnach zwei völlig verschiedene Dinge, je nachdem worauf Bezug genommen wird: einmal auf die Dunkelheit, in die jeder Bewusstseinsinhalt unausweichlich versinkt, sobald er die „Gegenwart“ der Intuition oder der Evidenz verlässt, um nur noch eine virtuelle Vorstellung zu sein, oder im Gegenteil auf das Leben selbst, insofern es sich prinzipiell dem Licht der Ek-stase entzieht. Bei Freud ergibt sich ständig dieser zweifache Bezug, und wir haben gezeigt, wie die bloße Latenz der Vorstellungsinhalte den Platz für eine tiefere Betrachtung freigibt, welche das Unbewusste in seiner Verknüpfung mit dem ursprünglichen Wesen des Lebens und zum anfänglichen Modus seines immanenten Vollzuges thematisiert: das Handeln, die Kraft, der Trieb, die Energie.3

Was das Unbewusste betrifft, welches man jenes der Vorstellbarkeit in dem Maße nennt, wie es auf der Virtualität der meisten unserer Vorstellungen beruht, so setzt es in Wirklichkeit die Gläubigkeit in die reale Existenz derselben in Gestalt von diskreten Inhalten voraus, welche sich in einem Unbewussten nebeneinander befinden, wobei dieses Unbewusste zu dem alleinigen Zweck erfunden wurde, diese Inhalte in sich aufzunehmen. Das Unbewusste bietet sich daraufhin als die letzte Illusion einer Metaphysik der Repräsentation dar: als Aufrechterhaltung und Beständigkeit des Juxta-ponierten und Ex-ponierten als solchem, das heißt des ekstatischen Wesens der Phänomenalität, wobei allerdings letztere fehlt, mithin in Abwesenheit der phänomenologischen Wirktatsächlichkeit, welche die Ek-stase in sich selbst und durch sich selbst bildet.

Descartes hatte schon dieses Missverständnis in Frage gestellt. Was in der Seele bleibt, sind keineswegs jene Vorstellungsinhalte in ihrer ekstatischen Ex-ponierung und Juxta-ponierung, sondern es handelt sich um „die Fähigkeit, sie hervorzubringen“. Die Seele ist folglich nicht wie ein „Ideenladen“, wo all diese Bewusstseinsidentitäten gemäß einer Betrachtungsweise ihrer objektiven und subsistenten Wirklichkeit als solcher zwischengelagert wären. Bergsons Sammelbecken des Unbewussten, wie auch bei Freud oder in der Psychologie jener Epoche, konnte ohne Verlust dem fiktiven Universum der Hypothesen der ungeschickten Spekulation überlassen werden, oder – falls man dies vorzieht – dem groben Realismus der Mythologien.

Wie ebenfalls gezeigt wurde,4 kann die Verlagerung, zu der Descartes uns zwingt, das heißt die Berücksichtigung der formalen Wirklichkeit der Ideen anstelle ihrer objektiven Wirklichkeit, allerdings nur dann eine entscheidende Bedeutung erhalten, wenn es sich nicht nur um die Verlagerung vom Naturierten zum Naturierenden, vom Vorstellungsinhalt zum sie hervorbringenden Vermögen handelt. Mit dieser thematischen Veränderung erhebt sich nämlich bereits die Idee der Mächtigkeit, die Kraft, vor unserem Blick und bietet sich ihm für eine radikale Aufklärung an. Letztere wird vom klassischen Denken verfehlt, weil das Vermögen, welches dazu berufen ist, die Vorstellungen zu bilden und somit von der Möglichkeit ihrer unbegrenzten Wiederholung Rechenschaft abzulegen, mit anderen Worten von ihrer Reproduktion und Rekognition, gerade das Vermögen der Repräsentation ist – ihre in sich und für sich selbst betrachtete Hervorbringung, kurzum das ekstatische Bewusstsein. Ein solches Denken verfügt nur über das Licht der Ek-stase, wenn es unausweichlich auf die Frage des phänomenologischen Status jenes Vermögens stößt, durch welches all diese Vorstellungen sind. Weil nun dieser Status eben derselbe wie jener der objektiven Wirklichkeit der Ideen ist, hat der Rückgang von letzteren zu ihrem Naturierenden, die Berücksichtigung der sie bildenden Mächtigkeit, nichts gefruchtet.

Daher sieht man bei Descartes' Kommentatoren und bei Descartes selber Unsicherheiten hinsichtlich der phänomenologischen Wirktatsächlichkeit des Inhalts der Seele, die sich genau dann wiederholen, wenn man die Akte betrachtet, welche jene unendlich unterschiedliche objektive Wirklichkeit hervorbringen, die man bei solcher Betrachtungsweise beiseite lässt. Diese Akte verwirklichen sich nur einen Augenblick lang, denn die Zeit ihrer Aktualisierung ist mit ihrer phänomenologischen Aktualität identisch, das heißt mit jenem kurzen Auftritt im Bewusstseinsfeld, bevor sie wie die Inhalte wieder in die Nacht des Unbewussten zurückfallen.

Solche Akte sind eben nur, wie man sagen wird, die Aktualisierung der verschiedenen Seelenvermögen; es sind diese Seelenvermögen, die in ihr als ihre Wirklichkeit verbleiben. Aber wie und unter welcher Gestalt? Wenn die All-Darstellung ihrer selbst das Wesen der Seele und all dessen bildet, was ihr zugehört, all dessen, was „in ihr“ ist, sind dann diese Vermöge nicht „absolute Phänomene“, die sich selbst gänzlich in jedem Augenblick gegenwärtig sind – dieses Mal eine transzendentale Milchstraße der Mächtigkeiten der Seele, die in Juxtaposition zu ihren „einfachen Ideen“ stehen?

Natürlich nicht. Man muss also anerkennen, dass solche Fakultäten nur dem Vermögen nach in der Seele sein können und allein ihre Aktualisierung, sobald sie erfolgt, dem Gesetz der All-Phänomenalität in der „phänomenologischen Aktualität“ gehorcht. Man vergisst die hauptsächliche Aussage, wonach eine Existenz dem Vermögen nach nichts ist: „Das objektive Sein einer Idee kann nicht durch ein Sein hervorgebracht werden, welches nur dem Vermögen nach (en puissance) existiert, das im eigentlichen Sinne nichts ist, sondern nur durch ein formales oder aktuelles Sein.“5

Wie aber kann die Existenz dem Vermögen nach, wenn sie nichts ist und nicht die objektive Wirklichkeit einer Idee hervorbringen kann, das Sein der Fakultät bilden, deren Ins-Werk-Setzen dieses Hervorbringen ist? Aus diesem Grund sieht man Descartes in dem Text selbst, wo er die Existenz der Fakultät dem Vermögen nach zugesteht, seine Aussage durch eine andere viel entscheidendere berichtigen, nämlich durch die Möglichkeit (possibilité) für die Seele, von dieser Fakultät Besitz zu ergreifen und sich ihrer sofort zu bedienen – das heißt als prinzipielle Möglichkeit des Wesens jeder Mächtigkeit (puissance) als solcher: „Aber man muss festhalten, dass wir sehr wohl eine aktuelle Erkenntnis der Akte und Leistungen unseres Geistes haben, aber nicht immer seiner Fakultäten, es sei denn dem Vermögen nach. Und dies dergestalt, dass wir sofort, wenn wir uns anschicken, uns irgendeiner Fakultät zu bedienen, davon eine aktuelle Kenntnis erwerben, wenn diese Fakultät in unserem Geist ist […].“6

Wenn dem Vermögen nach die Existenz der Fakultät deren Unbewusstsein bedeutet, so wird man fragen, wie die Seele sich dann wohl verhalten könnte, um sich derselben zu bedienen, mit anderen Worten die Idee davon zu bilden? Und wenn diese Idee auf wundersame Weise in den Geist gelangt, wie könnte sie dieselbe als jene der Fakultät wieder erkennen, die sie benötigt und die zu gebrauchen sie sich anschickt? Und wie wäre vor allem dieser Gebrauch möglich, wie könnte die Seele jene Fakultät, jenes Können (pouvoir) für sich einholen, sich mit ihnen verbinden, eins mit ihnen sein und mit dem, was sie können, tun, was sie machen, und sein, was sie sind?

Nur eine radikale, das heißt materiale Phänomenologie, welche das Erscheinen nicht nur auf äußere und formale Weise bezeichnet, sondern dessen konkreten Vollzug in den Blick nimmt, zeigt sich in der Lage, die wesenhafte Dichotomie seiner Verwirklichung zu erkennen, mit anderen Worten die Materialität und die phänomenologische Substantialität der reinen Phänomenalität als solcher, denn nur einer dergestalt radikalen und materialen Phänomenologie ist es gegeben, die genannten Unsicherheiten endgültig zu überwinden. Die Verlagerung der objektiven Wirklichkeit der Idee zu jener Mächtigkeit hin, die sie hervorbringt, erlangt nur für eine solche Phänomenologie eine letzte Bedeutung, nämlich in dem Maße, wie uns diese Verlagerung von der ekstatischen Dimension der Phänomenalität und der ihr prinzipiell zugehörigen Endlichkeit zum ursprünglichen Anschein (semblance) zurückführt, in dem das Leben das Leben ist: das, was sich in der Totalität seines Seins selbst erprobt, welches in diesem Sich-Selbst-Erproben (s'éprouver soi-même) besteht. Wer in Letzterem die wesentliche Aufspaltung des videre/videor zu lesen weiß, für den ergibt sich nach der Reduktion des videre das Cogito, welches sich im videor erschöpft, und dies gibt das Recht oder verlangt vielmehr jene erschöpfende Definition des „Menschen“, sofern er ein Lebendiger (vivant) ist.7

Man kann also nicht die Gesetze des videre, das heißt der Endlichkeit der Welt auf die Mächtigkeit anwenden, da der „Akt“ der letzteren, ihre „phänomenologische Aktualisierung“ nicht ihr augenblickhaftes und vorübergehendes Kommen in das Licht der Evidenz ist. Vielmehr kommen diese Mächtigkeit, jegliche Mächtigkeit, jegliche Kraft, jegliche effektive Form der Energie niemals in dieses Licht. Nur diese Weise, nicht in das Licht der Ek-stase zu kommen, und es auch nicht zu können, macht es ihnen als solchen möglich – als Mächtigkeit, als Kraft, als tatsächliche und wirkungsvolle Form von Energie. Denn wenn auch nur für einen kurzen Augenblick – dem des Kommens in die Aktualität der Evidenz eben – sich ihr Sein vor mir ausbreiten würde, wie könnte ich mich dann mit ihnen vereinen? Auf dem Grund welcher Macht, welchen Könnens (pouvoir) würde ich mich auf sie hin in Bewegung setzen, um sie zu ergreifen versuchen, wenn ich nicht bereits diese Macht in mir trüge, wenn ich nicht bereits mit ihr durch jenes unzerstörbare Band zusammenfiele, durch welches diese Macht in sich mit sich selbst zusammen wäre als jenes Sich (Soi), das ich bin? Diesseits der Welt und niemals durch deren Macht begründet sich innerlich das Wesen jeglicher Macht: es gibt keine natürlichen Kräfte.

Diesseits der Welt: im Unsichtbaren, in der radikalen Immanenz der absoluten Subjektivität. Freud sagt in der mythischen Sprache, welche die seinige ist: im Unbewussten. So wurden wir bei Freud selber von einer ersten oberflächlichen Definition des Unbewussten zu einer anderen geführt, die bedeutsamer ist. Die Betrachtung der Latenz der virtuellen Vorstellungen fand nur in deren Hypostase in einem realistischen Unbewussten zu ihrem Ziel, welches seinerseits nur die Hypostase ihrer ontologischen Struktur war – des Horizontal-Ekstatischen als solchem. Die Kritik der klassischen Thesen, wonach Virtualität (und Unbewusstheit im Sinne von Virtualität) mit Wirkungslosigkeit und Schwäche synonym wäre, führte zu dem Vorhaben, die Existenz des Unbewussten von seiner Macht aus zu begründen, das heißt nicht nur die Vorstellungen zu bestimmen, sondern die Verhaltensweisen selbst. Dies schließt letztlich nicht nur die pathologischen Verhaltensweisen ein, sondern die Behauptung eines „wirkungsvollen Unbewussten“, wodurch Freud sich durch diese Kritik und dieses Vorhaben im Gegenteil vor jenen Abgrund begab, wo sich das Wesen selbst einer jeden möglichen Macht verbirgt, nämlich als ihre prinzipielle Unfähigkeit, jemals in die Bedingung des Gegen-ständlichen und des Objekts zu gelangen. Das Unbewusste war dann nicht mehr die metaphysische Hypostase der Vorstellung, es bedeutete die Verabschiedung derselben. Auf diese Weise führte die Psychoanalyse die radikale Anstrengung von Schopenhauer und Nietzsche weiter, indem sie in ihrer historialen Herkunft wie diese aus dem Willen des Seins selbst kam, in sich zu wohnen und das Leben zu sein. Dadurch wurde die Psychoanalyse durch deren entscheidende Intuitionen erhellt und war am Schluss dieser Genealogie verständlich, deren schwierigen und schmerzhaften Weg wir uns bemüht haben nachzuzeichnen.8

Die Mächtigkeit dem Licht der Ekstase zu entziehen, um ihre prinzipielle Möglichkeit zu schützen, vermag letztendlich nur ein Denken, welches entschieden der Repräsentation, ihrer Grundlegung wie ihren Formen die Wirktatsächlichkeit einer Praxis entgegensetzt. Dies geschah, als Schopenhauer, der seinerseits die genialen Entdeckungen Maine de Birans aufgriff, den Leib ins Zentrum der Auseinandersetzung stellte.9 Nicht den Körper der Vorstellung, dessen ausschließlicher und oberflächlichen Betrachtung sich die traditionelle Philosophie gewidmet hatte, um sich auf diese Weise jede Möglichkeit zu nehmen, das Wesen der Mächtigkeit und damit jegliche Macht im Allgemeinen zu ergreifen, insbesondere das Wesen des Leibes.

Der Leib ist die Gesamtheit unserer Vermögen (pouvoirs), sein Sein ist nur vom Wesen der Mächtigkeit her verständlich. Was an erster Stelle ausgeschlossen werden muss, ist die Idee von Körperakten, welche unausweichlich in der Mehrzahl beschrieben werden. Betrachtet man nämlich den Leib in der Ausübung seines wirkungsvollen Könnens (pouvoir), dann handelt es sich gerade nicht um einen Körperakt, welcher nur die Vorstellung seiner Mächtigkeit ist, seines Kommens in die Ek-stase, wo sich diese Mächtigkeit gemäß den Kategorien der Ex-ponierung und Juxta-ponierung zerteilt, wo sie jene Mehrzahl an Akten wird, von denen man sagt, sie aktualisierten sich darin. Vielmehr entwirklicht sie sich in ihnen, in dieser illusorischen Vielzahl, die Schopenhauer als das Gesetz des bloßen „Scheins“ erkannte – insoweit sich in letzterem die Wirklichkeit, was er den Willen nannte, verlor, das heißt eben das ursprüngliche Wesen der Mächtigkeit.

Unter dem weiträumigen Gebälk von Sanjūsangen dō in Kyoto befinden sich Tausend und eine Statue von Kannon Bosatsu, der Göttin des Mitleids, nebeneinander aufgestellt, alle verschieden, wie man sagt, und Werke der größten Künstler.

Jede Statue besitzt mehr als tausend Arme, von denen man allerdings nur einundzwanzig Paare wahrnimmt, jedoch stellen diese zweiundvierzig Arme tausend dar, weil jeder fünfundzwanzig Welten rettet. Fügt man hinzu, dass Kannon Bodhisattva dreiunddreißig Gestalten annehmen kann, so sind es dreiunddreißig Tausend und dreiunddreißig Kannon, welche uns die Tausend und ein Bildnisse des Tempels zu sehen geben. Aber es handelt sich stets um dasselbe. Weil Kannon die Mächtigkeit ist, und daher kein Akt, sondern die unendliche und unbegrenzte Möglichkeit zu geben und zu erlösen, ist es dergestalt die unbegrenzte Möglichkeit, das heißt das Wesen der Mächtigkeit, und zwar diese allein, welche jedes Mal gibt, da allein dieses Wesen geben kann. Die vielfachen Akte dieser Mächtigkeit sind nur die Darstellung durch indische, chinesische oder japanische Bildkunst, so dass die übersteigerte und bedrängende Vermehrung der Statuen in dem gewaltigen Hallenschiff nur die Formulierung dessen durch die anhäufende Sensibilität Asiens ist, was sich dieser Art an Zurschaustellung anbietet. Deshalb ist dieses Schiff auch zu klein, und das Unbehagen des Betrachters wächst angesichts der Göttinnen mit den unzähligen Händen.

Die Vielzahl der Akte wie ihrer unmittelbaren Mittel, das heißt im vorliegenden Fall der Hände Kannons, ist folglich nur ein Problem für das Denken, welches vorgibt, alles in jenem Raum zu halten und zu kennen, welcher der seine ist. Indem man ihm den Rücken zukehrt, muss versucht werden, die Mächtigkeit in ihrer unbegrenzten Fähigkeit an wiederholender Hervorbringung zu ergreifen, mit anderen Worten in ihrem Wesen. Betrachten wir also ein Vermögen unseres Leibes als Können (pouvoir), so zum Beispiel das Hauptattribut Kannons: die Hand. Betrachten wir sie jedoch nicht gemäß ihrem ekstatischen Schein, worin diese unbegrenzte Fähigkeit zu greifen ihre archaische Darstellung im Bild jener zehntausende nebeneinander angeordneten Hände findet, sondern in ihr selbst, nämlich als subjektives Können des Greifens. Diese Fähigkeit ist niemals ein Akt, der sich hier oder dort erfüllt, das heißt als jene im Raum auszumachende Bewegung, deren Dauer sich dann ebenfalls identifizieren ließe, nämlich als dieser oder jener Akt. Letztere sind niemals die Aktualisierung einer Mächtigkeit, wodurch diese genannte Mächtigkeit ihre Wirktatsächlichkeit erreichen könnte, indem sie eben zum Akt würde und sich in ihm verwirklichte. Vielmehr ist dieser Akt, wie alle aus dieser Mächtigkeit heraus möglichen Akte, nur möglich in ihr; ihre ontologische Wirklichkeit ist niemals etwas anderes als die Wirklichkeit dieser Mächtigkeit; deren Substanz ist ihre Substanz; ihr Fleisch ist deren Fleisch (chair).

Wenn die Mächtigkeit als die Möglichkeit dieser Akte beschrieben wird, dann muss diese Möglichkeit ihrerseits verstanden werden: nicht als eine ideale Möglichkeit, von der aus sich die Wirklichkeit niemals ereignet, sondern als jene ursprüngliche ontologische Möglichkeit, welche als solche die Wirklichkeit bildet. Im vorliegenden Fall die ursprüngliche ontologische Möglichkeit des Greifens, welche die Wirklichkeit der Hand bildet und schließlich des Leibes selbst als das fundamentale Ich Kann, welches ich bin. Die konstitutive ontologische Möglichkeit dieser Wirklichkeit nennen wir Potenzialität. Wenn es sich letztlich darum handelt, die Existenz eines anfänglichen Unbewussten in Frage zu stellen, indem ihm die Fähigkeit abgesprochen wird, in sich selbst den Ort festzulegen, in dem sich jede mögliche Macht (pouvoir) vollzieht, alles, was das Merkmal der Wirktatsächlichkeit als Begehren und Trieb hat, dann kommt eindeutig die Potenzialität in Frage, oder genauer gesagt muss ihr phänomenologischer Status begründet werden.

Die Potenzialität, worin die Vermögen (pouvoir) unseres Leibes als in ihrem Wesen ruhen, nehmen wir ohne Mühe wahr, wenn wir jedes dieser Vermögen, wie es gewöhnlich und mit Recht geschieht, in seinem Verhältnis zur Welt betrachten, auf die hin der Leib uns öffnet. Denn die Welt wird niemals in einem bestimmten oder einzelnen Akt gegeben, das heißt in diesem Akt hier zu sehen und zu hören, zu empfinden oder zu berühren. Im Gegenteil ist eine Welt nur und konstituiert sich als solche nur dadurch, wozu ich die prinzipielle Möglichkeit eines Zugangs habe; als das, was ich sehen oder hören, berühren oder empfinden kann, so oft ich es will, und zwar weil ich eben die Möglichkeit dazu habe. Denn jeder Wahrnehmungssinn ist ein Vermögen (pouvoir) und jede seiner Leistungen ist eine Leistung dieses Vermögens und kein Akt, von dem man nicht wüsste, woher er käme, und dessen Möglichkeit für immer geheimnisvoll bliebe, falls er zunächst nicht als jene Möglichkeit gegeben wäre, welche ich bin.

Mithin sind die Dinge niemals meinem Leib in einer Erfahrung gegenwärtig, welche in sich diesen Charakter hätte, einmalig zu sein – als das, was man niemals zweimal sähe. Vielmehr als das im Gegenteil, was man prinzipiell als eine unbegrenzt evozierbare Größe unter der Bedingung einer bestimmten Bewegung sehen kann, weil die prinzipielle Fähigkeit, diese Bewegung – des Auges, der Hand – zu vollziehen, das Sein selbst meines Leibes bildet. Wenn es uns hingegen so erscheint, eine Landschaft oder ein Gesicht zu sehen, die wir nicht mehr wieder sehen werden, so verleiht diese neue Bedeutung der Welt der menschlichen Intersubjektivität und der Welt selber ihren tragischen Charakter in dem Maße, als wir hierbei immer wie Touristen im Vorbeigehen wären. Dieser vorübergehende und flüchtige Charakter jeder Erfahrung ist jedoch nur auf dem Grund unserer ständigen Fähigkeit eines Zugangs zur Welt möglich, nämlich als konstitutive Fähigkeit unseres Seins. Sogar die Idee des Todes, welche die Vorstellung des umfassenden Verschwindens der Totalität der Vermögen unseres Leibes ist, ist nur die negative Bestimmung der allgemeinen Bedeutung unserer Welterfahrung als Erfahrung unseres Leibes, als Erfahrung der Mächtigkeit.

Nur kann der phänomenologische Status der Mächtigkeit, das heißt der Potenzialität, nicht mehr als die Ek-stase einer Welt oder von ihr aus verstanden werden. Unser Leib ist die Gesamtheit der Vermögen, welche wir über die Welt haben; durch alle seine Sinne webt er die Fäden, welche uns mit letzterer verbinden; er hat Augen, Ohren, Füße und Hände. Aber die ursprüngliche Über-Mächtigkeit (hyperpuissance), durch welche wir ein jedes dieser Vermögen ergreifen, um sie ins Werk zu setzen, durch welche wir mit anderen Worten, wie Descartes feststellte, uns in die Lage versetzen können, uns ihrer zu bedienen, wenn wir es wollen – diese Über-Mächtigkeit trägt in sich keinerlei dieser Fähigkeiten und vollzieht sich nicht durch ihre Vermittlung. Sie braucht dieselben nicht, aber letztere benötigen dieser Über-Mächtigkeit.

Es existiert ein ursprünglicher Leib, ein Ur-Leib (Archi-Corps), in dem eine solche Über-Mächtigkeit ruht und ihr Wesen als mit ihm identisch entfaltet. Der Leib hat Augen, Ohren und Hände, aber dieser Ur-Leib hat weder Augen noch Ohren oder Hände. Und dennoch sind uns durch ihn unsere Augen und Hände gegeben, nämlich als die prinzipielle Möglichkeit zu sehen und zu greifen – als das selbst, was wir sind, und als unser Leib.10 Somit sind wir stets ein wenig mehr in Wirklichkeit als das, was wir sind, mehr als unser Leib. Die materiale Phänomenologie ist die radikale Theorie dieses „Mehr“, das Nietzsche als Wille und Macht dachte, und welche die Über-Mächtigkeit des Lebens sind. Der Wille zur Macht ist der Ur-Leib, worin unser Leib zunächst in sich wie alles gelangt, was lebendig ist, und als das selber, was das Leben ist.11

Die oberflächlichen Denken sind jene der Vermittlung. Um zu wissen, was wir sind, benutzen sie stets einen Umweg, sei es durch die mittelbare Konstitution unseres wirklichen Seins, sei es durch eine Erkenntnis, welche wir davon haben können, die selber nur mittelbar sein könnte. Um das Rätsel unseres Seins aufzufinden, ist die Psychoanalyse im Übermaß diesen Weg gegangen. Der Trieb manifestiert sich nur durch seine „Akte“, durch die auseinander gebrochene Gesamtheit von Verhaltensweisen, die dem Subjekt unbemerkt bleiben, durch seine Vorstellungen, seine Affekte: alles Hinweise, die einer hermeneutischen Lektüre vorgelegt werden.12 Man muss sich daher durch einen dichten Wald von Symbolen hindurchbewegen, um zu verstehen, die großen Linien ausfindig zu machen, auf deren Weg der Trieb versuchte, sich zu entladen – und das Leben, sich von sich selbst zu entledigen. Um dieses durch die Ek-stase der Zeit auseinander gebrochene und zerstreute Sein wieder zu ergreifen, bleibt kein anderes Mittel, als die Rekonstruktion von diesen verstreuten Fragmenten aus zu leisten und sie als das einzige Gesetz an Intelligibilität dieses Seins zu begreifen. Aber zunächst müssen diese Fragmente gesammelt werden und ihr exaktes Wiederaufgreifen durch die Erinnerung geboten werden: eine schwierige Aufgabe, wenn jede Erinnerung noch eine weitere in sich verbirgt, um sich einen Weg durch das Labyrinth dieser Abschirmungen zu bahnen.

Jedoch ist die Möglichkeit des Sich-Erinnerns im Allgemeinen die Voraussetzung dieser Analyse – nicht nur der hier dargebotenen Methode als Mittel der Erkenntnis, sondern der Wirklichkeit selbst des Erkennens, unseres Seins als ex-poniertes und auseinander gebrochenes. Das heißt, die Möglichkeit des Sich-Erinnerns ist die Potenzialität als solche, nämlich unser ursprüngliches und eigenes Sein, indem es alles Lügen straft, was von ihm behauptet wurde.

Jegliches Denken, welches das Sein der Sammlung durch das Gedächtnis anvertraut, ist daher zur Beute eines Widerspruchs geworden. Dem Juxta-ponierten und Verstreuten verbindet sich das Gedächtnis durch eine Art im Voraus etablierter Harmonie. Diese ist ein „Ich denke“, welches all unsere Vorstellungen begleitet, um eine nach der anderen aus der Virtualität herauszuziehen, welche das Unbewusste ist, um ihnen das Sein in der phänomenologischen Aktualität zu verleihen. Aber das Problem ist die Möglichkeit des Gedächtnisses, das heißt die Mächtigkeit, worin es letztlich ruht.

Betrachten wir ein letztes Mal unsere Hand als radikal subjektives Vermögen (pouvoir) des Greifens oder Nehmens. Weil es dieses Vermögen ist, welches jedes Mal zugreift, und kein diskreter und von allen anderen getrennter Akt, ist das, was es aufnimmt, das Feste, welches es ergreift, um dessen Ränder zu durchlaufen – das ihm prinzipiell Zugängliche. Daher ist die Erkenntnis des Festen, welches sich in dieser Bewegung erschöpft, auf identische Weise dessen Wiedererkennen, das Prinzip des Wiedererkennens aller möglichen Gegenstände und somit unser anfängliches Gedächtnis der Welt.13 Und dies insoweit, wie diese Bewegung zu ergreifen und zu durchlaufen, stets dieselbe ist, nämlich der Vollzug ein und derselben Mächtigkeit, die weiß, was sie tut, und es wieder erkennt, insofern sie sich selbst kennt und dadurch ursprünglich in der Über-Mächtigkeit ihrer Immanenz in sich selbst gelangt.

Das Wesen der Mächtigkeit ist also nicht das Unbewusste, sondern das erste Erscheinen, das Kommen (venue) des Lebens in sich. Das Prinzip des Gedächtnisses ist nicht die Vorstellung, sondern der Ur-Leib, worin die Über-Mächtigkeit wirksam ist und welchem das vorstellende Gedächtnis ebenfalls angehört, insofern es zunächst ein Vermögen ist. Dem Gedächtnis die Sammlung unseres Seins anzuvertrauen, all jener kleinen Stückchen unserer selbst, die in der absurden Außenheit der Ek-stase zerstreut sind, all jener als traumatisch bezeichneten Ereignisse, welche den Lauf unserer Existenz säumen, auf unendliche Weise den unendlich gerissenen Faden all dieser kleinen Geschichten wieder herstellen zu wollen, heißt vergessen, dass diese Sammlung bereits erfolgt ist. Es ist die innere ursprüngliche Sammlung, worin das Wesen jeder Mächtigkeit und das Gedächtnis selber besteht: die Ur-Offenbarung des Ur-Leibes, die ewige Selbstumschlingung des Seins und sein Pathos sowie das Wesen selbst unseres Seins vor seiner illusorischen Zerstreuung in die irreelle Außenheit der Ek-stase.

 
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