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Feuer in der Religion

Die alten Griechen und Römer unterschieden sich in ihrer Religionsausübung sehr von den alten Israeliten. Sie hatten weder heilige Bücher, noch kannten sie eine Klasse professioneller Priester und Propheten. Sie verehrten viele Götter und feierten das ganze Jahr hindurch zahlreiche Feste mit sehr großen örtlichen Unterschieden. Doch war für sie, wie für die alten Israeliten und für die meisten anderen Menschen in Agrargesellschaften, der zentrale Akt der Anbetung die Opferung, und die meisten Opfer wurden mit Mahlzeiten verbunden und auf einem brennenden Altar dargebracht.

Fustel de Coulanges merkte an, daß der Herr eines griechischen oder römischen Haushaltes dem häuslichen Altar eine große Bedeutung beimaß. Ein Schimmer dieser Bedeutung schwingt in der Art und Weise mit, in der Historiker heute darüber schreiben. Sie sagen z. B.: "Der griechische Haushalt widmete seinen Schrein entweder Hestia oder Zeus Ktesion. Beide konnten Haus und Herd besonderen Schutz gewähren." [1] Ich bezweifle, daß ein moderner Historiker ernsthaft glaubt, daß Hestia oder Zeus besonderen Schutz gewähren "konnten", aber das ist die übliche (und einfachste) Art und Weise, über solche Themen zu schreiben. Der springende Punkt scheint zu sein, daß über einen langen Zeitraum die Vorstände eines Haushaltes ein tägliches Ritual vor dem Herdfeuer durchzuführen pflegten; dieser Moment der Frömmigkeit half ihnen, sich daran zu erinnern, daß ihr sozialer Status und ihr Besitz kostbar waren, daß sie vergänglich waren und Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten mit sich brachten. In diesem Licht betrachtet, erscheint die Opferung als konstituierende Handlung des Zivilisationsprozesses, die jeden Tag neu stattfindet.

Fustel de Coulanges schreibt, daß das Altarfeuer immer rein bleiben mußte. Das hieß, daß es verboten war, "irgendeine strafbare Handlung davor zu begehen".[2] Ein linguistischer Purist könnte entgegnen, daß eine strafbare Handlung an gar keinem Ort begangen werden sollte; aber es ist klar, was gemeint war: Feuer wurde mit Ehrfurcht behandelt, und an seine Gegenwart zu erinnern konnte Menschen davon abhalten, etwas Schlechtes zu tun. Fustel de Coulanges hatte wahrscheinlich recht, als er vermutete, daß die Sitte, ein Feuer immer brennen zu lassen, ein Relikt aus alten Zeiten war, als es nur wenige Feuer gab und große Sorgfalt darauf verwandt werden mußte, daß ein Feuer nicht ausging. Ein faszinierender Aspekt des Herdfeuerkultes ist, daß zwar der Hausherr ihn verrichtete, die Anbetung aber formell Hestia galt, einer Göttin. Hephästus, der männliche Feuergott, wurde mit der Welt der Schmieden und Schlachtfelder in Zusammenhang gebracht. Hestia ihrerseits symbolisierte die Einheit und Kontinuität des Haushalts. Zu ihren Attributen zählten Reinheit und Friedfertigkeit; sie schien die

"stillen Tugenden" der idealen Frau zu verkörpern, treu und gehorsam ihrem Gatten gegenüber. [3] Selbst in der kriegerischen Welt der Ilias und der Odyssee nahm sie nie an einer Schlacht teil.

Verglichen mit Hephästus, aber auch mit dem Halbgott Prometheus spielte Hestia in der griechischen Mythologie eine wenig aufregende Rolle. Das scheint auf die Tatsache hinzuweisen, daß das Geschehen rund um das häusliche Herdfeuer eher ereignislos war. Hestias Feminität weist auch daraufhin, daß die tatsächliche Verantwortung dafür, daß ein häusliches Feuer brannte, bei der Herrin des Hauses lag. Wenn es keine Sklaven im Haushalt gab, mußte sie sich um das Feuer kümmern. Wie alle manuelle Arbeit, die von Frauen oder Sklaven verrichtet wurde, war dies keine hochangesehene Arbeit.

Platon, der den sehr stark auf Wettbewerb orientierten Geist der griechischen Männer als ernsthafte Bedrohung für das Funktionieren der Polis ansah, scheint als erster eine positive Bewertung von Hestia vorgenommen zu haben. In den Gesetzen (745b, 848d) hebt er sie auf eine Ebene mit Zeus und Athene. Der Haupttempel in Platons idealer Stadt sollte diesem göttlichen Trio geweiht werden. Dies war jedoch nie mehr als ein Wunschgedanke, denn während Hestia eine allgemein respektierte Göttin war, blieb ihr Platz im Olymp sehr bescheiden, und es gab keinerlei ihr gewidmete öffentliche Feste.

Als öffentliches Äquivalent zum häuslichen Herdfeuer hatten die griechischen Städte gewöhnlich ein Prytaneum, einen Tempel, in dem das "heilige Stadtfeuer" Tag und Nacht brannte. Es ist wahrscheinlich, daß die Griechen immer Feuer vom Prytaneum mit sich nahmen, wenn sie auszogen, eine neue Kolonie zu gründen. Die holländische Altertumswissenschaftlerin Lyda Simons hält das Prytaneum für das kultische Zentrum einer örtlichen politischen Gemeinde; darin unterschied er sich von den wenigen überörtlichen Tempeln, wie dem Tempel, der dem Apollo in Delphi geweiht war, in dem das immer brennende Feuer ein Gefühl eher religiös als politisch erlebter nationaler Einheit symbolisierte. [4]

Im Gegensatz dazu hatte Rom in seiner Innenstadt ein Tempelfeuer der Vesta geweiht, das beides, die religiöse und die politische Einheit, verkörperte – erst der Republik und später des Kaiserreiches. Wie alle Tempelfeuer hatte auch das vestalische Feuer ausschließlich zeremonielle Funktionen. Es wurde von einigen (erst vier, später sechs) unverheirateten Mädchen und Frauen gehütet, den vestalischen Jungfrauen, die in einem sehr frühen Alter für dreißig Jahre zu Priesterinnen bestimmt wurden. Die vestalischen Jungfrauen gehörten zu Patrizierfamilien, und so wie die weiblichen Mitglieder eines Haushaltes dem pater familias gehorchen mußten, waren sie der Autorität des obersten Priesters, des pontifex maximus, unterstellt. Sie hatten nach strikten Regeln zu leben. Übertretungen wurden schwer bestraft; wenn eine Jungfrau überführt wurde, den Reinheitseid gebrochen zu haben, wurde sie lebendig begraben.

Die offizielle Verpflichtung der vestalischen Jungfrauen war, darüber zu wachen, daß das Feuer in ihrem Tempel nie ausging. Die große Bedeutung, die dieser Aufgabe beigemessen wurde, weist nicht nur auf einen Chauvinismus hin, sondern auch auf die Notwendigkeit, den zahlreichen zentrifugalen Tendenzen, die im Reich ständig wirksam waren, gegenzusteuern. Der Kult der Vestalinnen, die als unverheiratete Frauen nicht in das Parteiengezänk einbezogen waren, war eine der zentralen bindenden Institutionen. [5]

Natürlich ging das Altarfeuer nicht nur in dem Tempel der Vesta nicht aus. Obwohl die Funktionen solcher Feuer meistens rituell waren, konnten sie doch auch anderen Zwecken dienen. Über einen langen Zweitraum hinweg dienten die Tempel längs der Küste, ganz besonders in Griechenland, als Seezeichen für Seeleute, da sie nachts durch ihr Feuer sichtbar waren. Vom ersten Jahrhundert n. Chr. an wurden jedoch Türme bar jeder heiligen Funktion nur als Leuchttürme gebaut. Der berühmte Pharos in Alexandria, eines der sieben Weltwunder der alten Welt, war zu diesem Zweck umgewidmet worden; nachts wurden Feuer in seinen Laternen entzündet, die bis zu einer Distanz von mehr als 45 km gesehen werden konnten. Dem holländischen Technologiehistoriker R. J. Forbes zufolge muß es gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 30 Leuchttürme gegeben haben, deren Zahl während des folgenden Jahrhunderts allmählich erhöht wurde. [6] Das Errichten "säkularer Türme", die als Leuchttürme dienten und damit auch eine der traditionellen Funktionen von Tempeln übernahmen, kann als ein Hinweis darauf gesehen werden, daß der Prozeß zunehmender Spezialisierung zur Säkularisierung führte. Viele lokale Kulte bestanden weiterhin. Der griechische Schriftsteller Pausanias fand in seinem Führer für Griechenland, geschrieben in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr., Gelegenheit, eine große Vielfalt religiöser Praktiken und Zeremonien zu beschreiben. So berichtet er davon, wie die Bewohner von Patras ein jährliches Fest feierten, das der Artemis geweiht war. Während der Vorbereitungen bauten sie einen großen Scheiterhaufen rund um den Altar mit Holzstämmen in einer Länge von neun Metern. Am Tage des Festivals werfen sie jagdbare Vögel lebend auf den Altar, ebenso wie die anderen Opfer, sogar Bären, Damwild und Gazellen, und einige von ihnen werfen auch Wolfsjunge und Bärenjunge und andere werfen ausgewachsene Tiere, und sie beladen den Altar mit Früchten von Obstbäumen. Danach setzen sie die Holzstämme in Brand. An dieser Stelle sah ich einen Bären und andere Tiere, die durch das erste Aufflackern der Flammen herausgetrieben wurden oder mit voller Kraft zu fliehen versuchten; aber diejenigen, die sie hineingeworfen hatten, bringen sie wieder zum Beerdigungsfeuer zurück. Sie haben keinen Bericht darüber, daß irgend einer durch die Tiere verletzt worden sei (7.18.7). [7]

Die ganze Szene, in der die Beherrschung sowohl der Tiere als auch des Feuers durch die Menschen klar zum Ausdruck kommt, wurde von Pausanias ohne irgend einen Unterton der Mißbilligung oder des Abscheus beschrieben. Er bemerkte nur, daß "die gesamte Stadt als eine Einheit auf ihr Fest stolz ist, ebenso wie es auch die einzelnen Menschen sind". In der Tat scheinen die Festlichkeiten sehr geordnet verlaufen zu sein, und der Grad der Grausamkeit den Tieren gegenüber überstieg nicht den der Grausamkeit, die fast routinemäßig in den öffentlichen Spielen in der Hauptstadt Rom zur Schau gestellt wurde.

Im ganzen Reich mußte der kaiserliche Kult nicht nur mit den existierenden lokalen Kulten konkurrieren, sondern auch mit einigen aufkommenden orientalischen Religionen, wie etwa dem Mithraismus, einem esoterischen Kult um die Sonne, und dem Christentum. Um die Zeit des großen Brandes im Jahre 64 n. Chr. wurden die Christen immer noch als eine schädliche Sekte betrachtet, deren Mitglieder gut als Sündenböcke herhalten konnten, als die ersten Gerüchte aufkamen, daß der Kaiser selbst den Brand gezündet hätte. In seinen Annalen der Geschichte Roms berichtete Tacitus, wie sie verhaftet und verurteilt wurden,

nicht so sehr wegen der Brandstiftung, als aus Menschenhaß. Und Hohn begleitete ihr Ende: Sie wurden mit Häuten wilder Tiere bedeckt und von Hunden zu Tode gerissen oder sie wurden an Kreuze geschlagen und nach Sonnenuntergang verbrannt, um des Nachts als Lampen zu dienen (15, 14). [8]

Das Christentum hatte, wie Tacitus wußte, in Palästina mit den Lehren eines Israeliten, bekannt als Christus, begonnen. Er handelte in der damals sehr geschätzten Tradition der jüdischen Propheten und entfernte sich weiter als alle seine Vorgänger von der ritualistischen Verknüpfung mit einem agrarischen System, wie es im Dritten und Fünften Buch Mose dargestellt wird. Demgegenüber richtete er seine Lehre an den moralischen Prinzipien aus, mit denen sich die Menschen, die in einer komplexen, städtisch-agrarischen Welt lebten, konfrontiert sahen. Wenn er sich, was oft vorkam, auf agrarische Lebensweisen bezog, war dies als Parabel zu verstehen, nicht mit der Absicht, die Bauern über ihre Arbeit zu belehren. Um seinen Jüngern die Idee des Himmelreichs zu erklären, so lesen wir im Evangelium des Matthäus, erzählte er ihnen vom Menschen, der guten Samen auf seinen Acker säte, und eines Nachts kam ein Feind und säte Unkraut zwischen den Weizen. Als der Weizen wuchs, wuchs auch das Unkraut. Die Knechte des Herrn fragten ihn, ob sie gehen sollten und das Unkraut jäten, aber der Mann antwortete weise, daß es sehr unpraktisch wäre, denn sie würden zugleich den Weizen mit ausraufen. Er befahl ihnen, bis zur Erntezeit zu warten, dann würden sie in der Lage sein, das Unkraut erst zu sammeln und zu bündeln, um es zu verbrennen. So konnte der Weizen gesammelt und sicher in die Scheune gebracht werden (Matthäus 13, 24–30). Als seine Schüler ihn etwas später baten, diese Parabel zu erklären, antwortete er:

Der Menschensohn ist's, der den guten Samen sät.

Der Acker ist die Welt, der gute Same sind die Kinder des Reichs. Das Unkraut sind die Kinder des Bösen.

Der Feind, der es sät, ist der Teufel, die Ernte ist das Ende der Welt. Die Schnitter sind die Engel. Wie man nun das Unkraut ausjätet und mit Feuer verbrennt, so wird's auch am Ende der Welt gehen.

Der Menschensohn wird seine Engel senden, und sie werden sammeln aus seinem Reich, alles was zum Abfall verführt, und die da Unrecht tun,und werden sie in den Feuerofen werfen; da wird Heulen und Zähneklappern sein.

Dann werden die Gerechten leuchten wie die Sonne in ihres Vaters Reich. Wer Ohren hat, der höre (Matthäus 13, 37–43).

Diese sehr eindrucksvolle Parabel kehrt in vielen anderen Passagen des Neuen Testaments wieder, einer Sammlung von Dokumenten, die bis in das erste Jahrhundert n. Chr. datiert werden kann und vom Leben und von den Lehren Jesu Christi und seinen unmittelbaren Jüngern berichtet. Ein immer wiederkehrendes Thema in diesen Schriften, die die Tradition der moralischen Propheten wie Jeremia fortsetzen, ist das Streben nach persönlicher Errettung, nach dem Heil der eigenen Seele. Die Menschen werden gewarnt, keine Sünde zu begehen; selbst wenn sie in dieser Welt mit einem Verbrechen davonkommen, wird es im Leben nach dem Tode kein Entrinnen vor der Strafe geben. Menschen, die Ehebruch oder Diebstahl begehen, werden jede Freude, die sie vielleicht daran hatten, bitterlich bereuen, denn sie werden es mit der ewigen Verdammnis bezahlen. Am Tage des Jüngsten Gerichts werden sie hinausgeworfen werden mit der "Spreu" und werden "verbrennen mit unauslöschlichem Feuer" (Matthäus 3, 12 und Lukas 3, 17). Deshalb soll Christus gesagt haben:

Weh der Welt der Verführungen wegen! Es müssen ja Verführungen kommen; doch weh dem Menschen, der zum Abfall verführt!

Wenn aber deine Hand oder dein Fuß dich zum Abfall verführt, so hau sie ab und wirf sie von dir. Es ist besser für dich, daß du lahm und verkrüppelt zum Leben eingehst, als daß du zwei Hände oder zwei Füße hast und wirst in das ewige Feuer geworfen.

Und wenn dich dein Auge zum Abfall verführt, reiß es aus und wirf 's von dir. Es ist besser für dich, daß du einäugig zum Leben eingehst, als daß du zwei Augen hast und wirst in das höllische Feuer geworfen (Matthäus 18, 7–9; vergl. auch Markus 9, 43–48).

Diese schauerlichen Warnungen finden ihren Höhepunkt im letzten Buch des Neuen Testamentes, der Offenbarung des Johannes. Neben anderen apokalyptischen Prophezeiungen enthält es einige obskure, aber erschreckende Visionen von Feuer, das vom Himmel kommt und die Menschen verschlingt, und von einem ewig brennenden See aus Feuer und Schwefel (8, 5–8; 16, 8–9; 21, 8). So schrecklich diese Visionen auch sind, so sollten wir nicht vergessen, daß sie nur Teile eines allgemeineren Bildes von Marter und Chaos sind, gezeichnet als Gegenbild des Himmelreiches. In der Apokalypse war Feuer nur eine von vielen Torturen.

Die Lehren des Neuen Testaments können als eine sehr beredte "Zivilisierungskampagne" aufgefaßt werden. In diesen Lehren wurden die Menschen dazu angehalten, einen größeren Selbstzwang in ihren Handlungen untereinander auszuüben – ein Versuch, die Stimme des inneren Gewissens zu stärken. Die Texte wurden nicht aus einem großen Vertrauen in die Fähigkeit der Menschen, aus eigenem Antrieb anständig zu handeln, heraus geschrieben. Der Appell an den inneren Selbstzwang wurde kontinuierlich verstärkt durch den Hinweis auf eine externe göttliche Autorität, die am Tage des Gerichts die Spreu vom Weizen trennen und die Spreu den Flammen übergeben wird.

Vielleicht wurde die Vision eines ewigen Feuers, in dem die Seelen der Verdammten immerdar brennen müßten, auch durch die Erfahrungen mit Stadtbränden, besonders in Rom, genährt. Die Hitze und der Qualm von vielen industriellen Öfen und lang schwelenden Müllkippen können auch zu der Idee eines infernalischen Feuers beigetragen haben. Wie dem auch sei, das Bild der Schrecken durch Feuer stand der moralisierenden Phantasie zur Verfügung.

Das Christentum, das während Neros Herrschaft immer noch die Religion einer kleinen Minorität war, wuchs schnell an Zahl und Einfluß. Am Ende des 3. Jahrhunderts n. Chr. machte der Kaiser Diokletian einen letzten verzweifelten Versuch, es abzuschaffen, aber er mißlang, und im Jahre 312 nahm sein Nachfolger Konstantin offiziell das Christentum an. Die Westgoten, die 410 die Stadt Rom plünderten, waren Christen. Augustinus rechnete es ihnen als großes Verdienst an, daß sie die Leben aller jener schonten, die Zuflucht in einer Kirche gesucht hatten.

  • [1] Übersetzt nach Muir 1985, S. 194.
  • [2] Fustel de Coulanges 1961, S. 21.
  • [3] Vgl. Adkins 1960.
  • [4] Simons 1949.
  • [5] Siehe Beard 1980 für eine hiervon abweichende Interpretation.
  • [6] Forbes 1958b, S. 180–182.
  • [7] Alle Zitate von Pausanias sind Übersetzungen nach der englischen Ausgabe von Peter Levi, Penguin Books, Harmondsworth 1971. Siehe auch Furley 1981, S. 116–151.
  • [8] Dieses Zitat von Tacitus ist eine Übersetzung aus der englischen Fassung von John Jackson, William Heinemann, London 1949.
 
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