Das Ende der Geschichte

Table of Contents:

Zum ersten Mal befasst sich Fukuyama mit dem ‚Ende der Geschichte', als ihn die Professoren Nathan Tarcov und Allan Bloom vom John-M.-Olin-Zentrum für die Erforschung von Theorie und Praxis der Demokratie an der Universität von Chicago einladen, im Studienjahr 1988/1989 zu diesem Thema einen Vortrag zu halten. Seine Ideen schreibt er anschließend nieder und stellt sie im Sommer 1989 im viel beachteten Artikel The End of History? in der amerikanischen Zeitschrift The National Interest (Fukuyama 1989a, b) vor. Vor dem Hintergrund der sich durch den Zusammenbruch des Kommunismus in der Sowjetunion und das Ende des Kalten Krieges verändernden Welt argumentiert Fukuyama darin, dass die westliche liberale Demokratie das Ende der ideologischen Entwicklung der Menschheit und die finale menschliche Regierungsform darstelle. Das bedeute das Ende der Geschichte überhaupt (Fukuyama 1989b, S. 4). Auf diesen Grundgedanken aufbauend, entwickelt er seine These weiter und veröffentlicht drei Jahre später das Buch The End of History and the Last M[1] (Fukuyama 1992b). Darin bekräftigt er seine Ansicht, dass die Geschichte der Menschheit kohärent und zielgerichtet verlaufe und für die große Mehrheit der Menschheit zur liberalen Demokratie führe (Fukuyama 1992a, S. 13).

3.1 Das Ende der Geschichte: Grundlinien der Argumentation

Fukuyama untermauert dabei seine These mit vertiefenden Analysen entscheidender Ereignisse der Weltpolitik und deren Einbettung in eine umfangreiche Theorie der Universalgeschichte. Zudem setzt er sich mit der im Anschluss an die Veröffentlichung des Aufsatzes stattgefundenen breiten öffentlichen Debatte auseinander. Da sich die im Artikel vorgebrachten Punkte prinzipiell auch in der ausgearbeiteten Buchfassung wiederfinden, wird im Folgenden nicht separat auf den Aufsatz eingegangen, sondern die Argumentation der Monographie analysiert. Fukuyama beginnt seine Argumentation mit der Feststellung, dass man die vorherrschende pessimistische Sicht der Geschichte, die im starken Gegensatz zum Optimismus des 19. Jahrhunderts stehe, aufgrund der Erfahrungen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts überdenken müsse. Für den Autor waren die immer deutlicher hervortretenden gravierenden Schwächen der starken autoritären und totalitären Staaten im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts, die allesamt aufgrund fehlender Legitimität gescheitert seien, der Anlass, wieder über eine Universalgeschichte der Menschheit nachzudenken (Fukuyama 1992a, S. 29 f, 40 f, 45). Er erklärt, dass sich die Anzahl möglicher politischer und wirtschaftlicher Modelle für Länder durch die politische Krise dieser Regime, die Krise der zentralen Planwirtschaft und die Ausbreitung der freien Marktwirtschaft und damit liberaler Ideen kontinuierlich verringert habe und sich heute nur die liberale Demokratie als Regierungsform durchgesetzt habe.

Allerdings, schränkt Fukuyama sogleich ein, handele es sich um einen Sieg auf ideeller Ebene, denn in der Praxis seien nicht aus allen gescheiterten Staaten stabile liberale Demokratien entstanden. Konkurrenten, die eine echte Alternative darstellen könnten, sieht der Autor nicht. Faschismus und Kommunismus hätten sich selbst in Misskredit gebracht und seien heute keine ideologischen Rivalen mehr. Ebenso wenig sei der Islam eine ideologische Alternative, da er zwar universale Gültigkeit beanspruche, aber außerhalb des islamisch geprägten Kulturkreises keinerlei Anziehungskraft besitze (Fukuyama 1992a, S. 77 ff, 82 f). Tatsächlich hätten sich die liberale Demokratie und der mit ihr verbundene Wirtschaftsliberalismus in den letzten 400 Jahren immer weiter ausgebreitet, so Fukuyama. Zyklen, Unterbrechungen und Rückschläge seien dabei zwar immer möglich, stellten aber lediglich Aberrationen dar. Aus diesem anhaltenden Trend und den liberalen Revolutionen der letzten Jahrzehnte schlussfolgert Fukuyama schließlich die Existenz eines Fortschrittsprozesses aller menschlichen Gesellschaften, also einer Art Universalgeschichte der Menschheit, die auf die liberale Demokratie zusteuert (Fukuyama 1992a, S. 85–88).

Im nächsten Schritt wendet sich der Autor der Ursache der zielgerichteten historischen Entwicklung der Menschheit zu. Als Triebfeder, oder in Fukuyamas Worten Mechanismus, identifiziert er die kumulative und zielgerichtete moderne Naturwissenschaft, die durch Industrialisierung und Modernisierungsprozesse die sozialen Strukturen aller Staaten vereinheitlicht habe. In der Verteidigung entstehe durch den technologischen Fortschritt militärische Konkurrenz, die eine Rationalisierung und Harmonisierung der Sozialstrukturen zur Folge habe. In der Wirtschaft eröffne er immer größere Möglichkeiten wirtschaftlicher Entwicklung zur Befriedigung einer stetig steigenden Anzahl an materiellen Bedürfnissen. Hier sei die Homogenisierung alles Gesellschaftlichen das Ergebnis der immer wichtiger werdenden Erfordernisse einer rationalen Arbeitsund Verwaltungsorganisation (Fukuyama 1992a, S. 114 ff, 119–124). Da kapitalistische Systeme deutlich besser auf diese Notwendigkeiten reagieren und effizientere Technologien entwickeln könnten, sei auch der Kapitalismus das unausweichliche Resultat der modernen Naturwissenschaft (Fukuyama 1992a, S. 139). Allerdings, so argumentiert Fukuyama weiter, begründeten diese Entwicklungen die Entstehung liberaler Demokratien nicht hinreichend. Zwar erkennt er die offensichtlich hohe Korrelation zwischen sozioökonomischer Modernisierung und Demokratisierung an, einen notwendigen Zusammenhang stellt er aber nicht fest und verweist auf die Vereinbarkeit eines technologisch fortgeschrittenen Kapitalismus mit einem autoritären System. Ein solches könne die wirtschaftliche Modernisierung unter gewissen Umständen sogar besser vorantreiben als eine demokratische Ordnung (Fukuyama 1992a, S. 178–181).

Da die rein ökonomische Begründung für das Entstehen liberaler Demokratien laut Fukuyama also zu kurz greift, legt er im Folgenden eine parallele Erklärung des historischen Prozesses vor. Dazu rekurriert er auf die Philosophie Georg Wilhelm Friedrich Hegels, beziehungsweise deren Interpretation durch den russischfranzösischen Philosophen Alexandre Kojève, also auf einen „synthetischen Philosophen namens Hegel-Kojève“ (Fukuyama 1992a, S. 205). Denn bei Hegels Dialektik von Herr und Knecht findet der Autor einen zweiten Mechanismus, der die zielgerichtete Geschichte vorantreibt, den Kampf um Anerkennung. Dieser stehe am Anfang des Weges zur menschlichen Freiheit, dem Endpunkt des historischen Prozesses (Fukuyama 1992a, S. 99 f). Der Mensch begehre, von anderen Menschen anerkannt zu werden, vor allem als menschliches Wesen mit einem gewissen Wert, einer gewissen Würde. Um diese Anerkennung zu erzwingen, sei der Mensch bereit, sein Leben in einem Prestigekampf zu riskieren.

Das Ergebnis, die überaus ungleiche Beziehung von Herr und Knecht, könne jedoch für keine Seite das Bedürfnis nach Anerkennung befriedigen. Der durch die ungenügende Anerkennung erzeugte Widerspruch habe die Geschichte bis zu seiner Auflösung durch die Französische und die Amerikanische Revolution vorangetrieben. Im daraus hervorgehenden modernen liberalen Staat sei der Unterschied zwischen Herr und Knecht aufgehoben und durch eine universale und gegenseitige Anerkennung ersetzt. Es gebe keine andere Form sozialer und politischer Organisation, die besser dazu geeignet sei, das Streben nach Anerkennung zu befriedigen. Damit sei für Hegel die Geschichte nach der Schlacht von Jena und Auerstedt 1806 zu Ende (Fukuyama 1992a, S. 17–20, 104 f, 204, 214 f). Für Kojève seien die dem modernen Staat zugrundeliegenden Prinzipien der Freiheit und Gleichheit Ausdruck des Endes der ideologischen Entwicklung des Menschen. Dieser universale und homogene Staat, wie ihn Kojève bezeichne, verkörpere für den Philosophen die letzte Staatsform der Menschheitsgeschichte, da er zu einer vollkommenen Befriedigung des Menschen führe (Fukuyama 1992a, S. 107, 286).

Der nächste Teil der Argumentation befasst sich genauer mit dem Wesen des Strebens nach Anerkennung und seiner Wirkungsweise für die Entstehung der Demokratie. Nach einer Gegenüberstellung der Hegelschen Theorie mit der angelsächsischen Tradition von Thomas Hobbes und John Locke, die das Streben nach Anerkennung dem Eigeninteresse an Besitz und vor allem Sicherheit unterordne, greift Fukuyama auf Platon und dessen Dreiteilung der Seele in Der Staat zurück. Der für den Autor relevante Teil ist Thymos, oder Beherztheit, der eine Art angeborener Sinn für Gerechtigkeit sei und sich auf den Wert, den man dem Selbst zuschreibe, also auf Selbstachtung, beziehe (Fukuyama 1992a, S. 218–227, 230– 232). Er sei „nichts anderes als der psychologische Sitz des Hegelschen Strebens nach Anerkennung“ (Fukuyama 1992a, S. 233). Während sich Thymos auf den Teil der Seele beziehe, der Dingen Wert beimisst, handele es sich beim Verlangen nach Anerkennung um eine Regung des Thymos, die nach derselben Wertzuweisung durch eine andere Person strebt. Folglich bewirke Thymos die Suche nach Anerkennung (Fukuyama 1992a, S. 230–233).

Fukuyama differenziert anschließend zwei Ausprägungen des Strebens nach Anerkennung, zum einen Megalothymia als das Verlangen, von Seinesgleichen als überlegen anerkannt zu werden und zum anderen Isothymia als das Verlangen nach gleichwertiger Anerkennung gegenüber den Mitmenschen. Im Laufe des historischen Prozesses sei die bereits in Hegels Kampf um Anerkennung und auch in der traditionellen Aristokratie präsente Megalothymia von zwei Aspekten verdrängt worden, einer erneuten Entfaltung des verlangenden Teils der Seele und einer allgemeinen Isothymia (Fukuyama 1992a, S. 254, 258, 264). Der liberale Staat sei nicht nur universal und homogen, sondern auch rational, weil in ihm die „Würde jedes einzelnen als freies und selbständiges menschliches Wesen“ von allen Mitmenschen anerkannt werde (Fukuyama 1992a, S. 278). Die liberale Demokratie befriedige somit sowohl den begehrenden Teil der Seele durch das Zufriedenstellen materieller Bedürfnisse, als auch den thymotischen Teil, indem sie das nichtmaterielle Streben nach Anerkennung der Würde saturiere (Fukuyama 1992a, S. 278). Daraus schlussfolgert Fukuyama, dass „das Streben nach Anerkennung das fehlende Glied zwischen liberaler Ökonomie und liberaler Politik“ sei (Fukuyama 1992a, S. 285).

Allerdings betont Fukuyama sogleich, dass neben dem rationalen Streben nach Anerkennung in der liberalen Demokratie zahlreiche irrationale Formen existierten. Dies sei beim Nationalismus, der je nach Erscheinungsform durchaus mit dem Liberalismus vereinbar sei, der Fall, da willkürlich zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen unterschieden werde. Ebenso treffe es auf die Religion zu, bei der die Anerkennung auf eine beliebige Unterscheidung zwischen heilig und weltlich zurückgehe. Solange die Religion tolerant und egalitär sei, gebe es auch hier nicht grundsätzlich Spannungen mit der liberalen Demokratie. Als Ausnahmen führt Fukuyama das orthodoxe Judentum und den fundamentalistischen Islam an, die totalitäre Religionen und zwar prinzipiell mit der Demokratie, aber kaum mit dem Liberalismus kompatibel seien (Fukuyama 1992a, S. 21, 294–298). Nationalismus und Religion könnten also Hindernisse für den Aufbau stabiler liberaler Demokratien darstellen.

Weitere kulturelle Faktoren, die dem Vorhaben auch abträglich sein könnten, seien ein hohes Maß an sozialer Ungleichheit und die Fähigkeit eines Volkes, eine gesunde Zivilgesellschaft zu bilden, da bürgerliche Gemeinden und Verbände meist auf der vormodernen Gesellschaft und damit einer gewissen Form der irrationalen Anerkennung fußten. Für das Funktionieren einer Demokratie, stellt Fukuyama fest, bedürfe es also eines gewissen irrationalen, thymotischen Stolzes seitens der Bürger (Fukuyama 1992a, S. 298 ff, 295). Die Bedeutung der Anerkennung als Motivation für die Arbeit in bestimmten Kulturen weise zudem darauf hin, dass auch in der freien Wirtschaft neben liberalen Prinzipien irrationale Formen von Thymos eine Rolle spielten (Fukuyama 1992a, S. 21 f, 311 ff). In der Regel seien in Gesellschaften, so die Schlussfolgerung, rationale und irrationale Formen der Anerkennung vorhanden, von den Letzteren gar gewisse notwendig (Fukuyama 1992a, S. 287). Statt ideologischer Konflikte, die im Zuge der fortschreitenden Vereinheitlichung zunehmend verschwänden, erwartet Fukuyama auf internationaler Ebene aufgrund von Opposition gegen eben diese Vereinheitlichung und der weiterhin bestehenden überaus verschiedenen Interpretationen von Kapitalismus und liberaler Demokratie zukünftig einen Konkurrenzkampf unterschiedlicher Kulturen (Fukuyama 1992a, S. 320, 331 f).

Im folgenden Abschnitt richtet Fukuyama sein Augenmerk dann vollständig auf die internationale Politik und überträgt die Dialektik von Herr und Knecht auf die Ebene der Nationen. Das Streben nach Anerkennung der Realismustheorie gegenüberstellend erklärt er Thymos statt Selbsterhaltung zur letzten Ursache für Krieg (Fukuyama 1992a, S. 333, 344 f). Das zunächst irrationale Verlangen nach Anerkennung, das zum Imperialismus geführt habe, sei im Laufe der Zeit durch immer rationalere Formen der Anerkennung und schließlich den modernen liberalen Staat ersetzt worden. In liberalen Demokratien verschwinde das Movens für Kriege, weshalb sie untereinander keine Kriege mehr führten. Mit anders verfassten Staaten hingegen komme es sehr wohl zum Krieg (Fukuyama 1992a, S. 348 f, 353 f). Die nach den bürgerlichen Revolutionen des 19. Jahrhunderts geführten Kriege führt Fukuyama auf die Existenz von Thymos in der Form von Nationalismus zurück. Zwar erkennt der Autor die Macht des Nationalismus an, der Ansicht, dieser sei dauerhaft und immer siegreich, stellt er sich aber entschieden entgegen. Denn ihm werde, ähnlich wie der Religion zuvor, mit seiner zunehmenden Zähmung und Modernisierung sowie der Existenz unabhängiger aber gleichberechtigter Formen nebeneinander die Grundlage für Imperialismus und Krieg entzogen.

In Westeuropa beispielsweise sei das Verlangen nach nationaler Anerkennung heute gebändigt und mit universaler Anerkennung kompatibel. Diese Entwicklung

bedeute jedoch nicht das Ende nationalistischer Konflikte, im Gegenteil sei nach dem Ende des Kalten Krieges und mit der Auflösung multinationaler Staaten eine Zunahme solcher Auseinandersetzungen zu erwarten (Fukuyama 1992a, S. 356 f, 361 f, 365–367). Abschließend beschreibt Fukuyama für die absehbare Zukunft eine zweigeteilte Welt. Im posthistorischen Teil seien die Staaten Wirtschaftspartner und spiele die Machtpolitik keine Rolle mehr. Es herrsche erhebliche wirtschaftliche, aber fast keine militärische Konkurrenz. Der noch in die Geschichte eingebundene Teil der Welt hingegen sei von einer Masse an Konflikten ideologischer, religiöser und nationaler Natur geprägt und unterliege den Gesetzen der Machtpolitik. Die Grenze zwischen den Teilen sei fließend, Austausch gering. Berührungspunkte seien Öl, Einwanderung und supranationale Probleme wie die Verbreitung von Massenvernichtungswaffen und mögliche ökologische Katastrophen (Fukuyama 1992a, S. 371–374).

3.2 Bewertung der Befunde und Zukunftsperspektiven

Im letzten Teil der Argumentation fragt Fukuyama schließlich, ob das Ende der Geschichte überhaupt wünschenswert sei und untersucht dazu die Qualität der liberalen Demokratie und ihrer Prinzipien Freiheit und Gleichheit. Die moderne liberale Demokratie sehe sich zweifelsohne mit zahlreichen Problemen, wie Kriminalität, Drogen, Arbeitslosigkeit, Umweltzerstörung und Exzessen des Konsums, konfrontiert. Diese seien aber prinzipiell mit liberalen Prinzipien lösbar. Ihre Zukunft hänge viel mehr davon ab, ob das Leben in ihr wirklich zufriedenstellend sei, also das Verlangen nach Anerkennung vollständig befriedigt werde, wie Kojève glaube (Fukuyama 1992a, S. 23 f, 383–385). Zur Beantwortung greift der Autor zunächst Kritik der Linken und der Rechten auf. Die Linke sehe die universale gegenseitige Anerkennung in einer liberalen Demokratie nicht verwirklicht, da der Kapitalismus wirtschaftliche Ungleichheit und damit eine ungleiche Anerkennung hervorbringe. Dieses Problem, so Fukuyama, sei innerhalb des Liberalismus jedoch praktisch nicht zu lösen, da sowohl menschliche Sitten und Bräuche als auch natürliche Barrieren die Gleichberechtigung behinderten. Die dauerhafte Spannung zwischen Freiheit und Gleichheit balanciere jede Gesellschaft unterschiedlich aus (Fukuyama 1992a, S. 385 f, 390 f, 397).

Der Autor schätzt diesen von den Linken vorgebrachten Einwand jedoch als weitaus weniger gravierend ein als die Kritik der Rechten. Diese sehe das Problem der liberalen Gesellschaft in dem Ziel der gleichberechtigten Anerkennung als solche. Da die Menschen ihrem Wesen nach nicht gleich seien, könne man ihnen keine gleiche Anerkennung zugestehen (Fukuyama 1992a, S. 385 f, 397). Zur Erörterung der Problematik bezieht sich Fukuyama auf Friedrich Nietzsche und dessen Vision vom letzten Menschen. Der Philosoph habe in der liberalen Demokratie den absoluten Sieg der Knechtschaft gesehen. Ihr typischer Bürger verzichte für eine bequeme Selbsterhaltung auf den Glauben an seinen überlegenen Wert. Reduziert auf Begierde und Vernunft mit einem kleinen Konsumdenken und der Befriedigung belangloser Bedürfnisse, besitze er keinerlei Megalothymia, ohne die jedoch weder Kreativität, überragende Leistungen, noch wahre Freiheit möglich seien. Diesen letzten Menschen habe Nietzsche überwinden und dem Streben, als Überlegener anerkannt zu werden, wieder Priorität einräumen wollen (Fukuyama 1992a, S. 400–404, 440). Jetzt bringt Fukuyama auch Kojève wieder ins Spiel, der das Verschwinden des Menschen am Ende der Geschichte konstatiert habe. Denn ohne Antrieb für Kämpfe konzentriere sich der Mensch allein auf die Befriedigung seines Verlangens durch ökonomische Aktivitäten und werde so wieder zum Tier. Damit gebe es am Ende der Geschichte weder Kriege und blutige Revolutionen noch Kunst und Philosophie (Fukuyama 1992a, S. 411 f).

Fukuyama stimmt vielen von Nietzsches psychologischen Einsichten zu. Wir würden uns umso mehr zum letzten Menschen entwickeln, je mehr die liberale Demokratie die Megalothymia verdränge und rationaler Konsum an ihre Stelle trete. Doch der Mensch akzeptiere sein Schicksal, ein Leben in Uniformität und Langeweile, nicht, sondern strebe nach Idealen und danach, sein Leben aufs Spiel setzen zu können. Nietzsche habe absolut richtig erkannt, dass ein gewisses Maß an Megalothymia für das Leben unentbehrlich sei. Eine liberal-demokratische Gesellschaft müsse daher ausreichend Spielraum zur Befriedigung dieses Strebens gewähren, um langfristig ihr eigenes Wohl und ihre eigene Stabilität nicht zu gefährden. Möglichkeiten zur Zufriedenstellung des Verlangens böten die ökonomische Betätigung, die Politik, der Sport, darunter vor allem Risikosportarten, oder die Teilnahme am Gemeinschaftsleben (Fukuyama 1992a, S. 416–422, 425 f). Gelinge es einer Gesellschaft nicht, Megalothymia adäquat zu kanalisieren, argumentiert Fukuyama, könne sie in extremer und pathologischer Form zurückkehren. Zum einen sei die bereits beschriebene Entwicklung hin zum letzten Menschen, der sich, ohne höhere Ziele zu verfolgen, lediglich um seine eigene Bequemlichkeit sorge, denkbar. Als Ursache hierfür identifiziert der Autor den Niedergang des Gemeinschaftslebens. Der Verfall des auf vormodernen Werten basierenden und für die Tragfähigkeit der liberalen Demokratie so wichtigen Gemeinschaftswesens gehe wiederum auf die liberalen Prinzipien selbst zurück. Denn der Liberalismus stelle das wohlkalkulierte Eigeninteresse ins Zentrum, formuliere klare Rechte, aber nur unklare Pflichten und wende sich gegen die Exklusivität von Gemeinschaften. Außerdem werde das Gemeinschaftsleben auch vom Kapitalismus, der traditionelle Gemeinschaften zerstöre und zu einer Vereinzelung von Individuen

führe, unterminiert. Zum anderen sei aber auch die Wiederkehr des ersten Menschen, der blutige Prestigekämpfe austrage, nicht unmöglich (Fukuyama 1992a, S. 433, 426–431).

Die Frage bleibe, so Fukuyama, wie lange das Streben, anderen Menschen gegenüber als überlegen anerkannt zu werden, sich durch „metaphorische Kriege und symbolische Siege“ in der liberalen Demokratie befriedigen lasse (Fukuyama 1992a, S. 434). Er nimmt an, dass es Menschen gibt, die freiwillig den Kampf suchten, um sich zu beweisen und erst dann zufrieden seien. Jetzt zeichnet der Autor für eine Welt, in der nur Demokratien und weder Tyrannei noch Unterdrückung existieren, ein äußerst negatives Bild. Denn wenn der Mensch nicht mehr für die gerechte Sache kämpfen könne, weil sie schon erreicht sei, kämpfe er aus Langeweile gegen sie und damit auch gegen Frieden und Wohlstand und die Demokratie. Das 20. Jahrhundert habe die grauenhaften Folgen eines Rückfalls in die exzessive Megalothymia aufgezeigt.

In Zukunft, vermutet Fukuyama, würden solche Kämpfe aus Ennui wegen Atomwaffen und anderer Massenvernichtungswaffen noch schrecklichere Konsequenzen haben. Allerdings stelle die moderne Naturwissenschaft eine Festung gegen eine solche Rückkehr der Geschichte und des ersten Menschen dar. Eine Wiederkehr der Megalothymia würde einen Bruch mit der Logik der technologischen Entwicklung bedeuten. Dies sei vereinzelt an bestimmten Orten und zu gewissen Zeiten realisierbar gewesen, aber kaum weltweit für einen längeren Zeitraum möglich. Als wahrscheinlicher erachtet er hingegen die Möglichkeit, dass die Bevölkerungen der USA und anderer Teile der posthistorischen Welt zu den letzten Menschen werden. Die heutige Gesellschaft mache nicht den Eindruck, sich für Ideen opfern zu wollen, sondern erscheine im Gegenteil zufrieden mit Gegenwart und Zukunft (Fukuyama 1992a, S. 433–436, 442 f).

Letztlich, resümiert Fukuyama, könne keine Regierungsform alle Menschen überall befriedigen. Das gelte auch für die liberale Demokratie, wo die Unzufriedenheit wegen der Prinzipien Freiheit und Gleichheit existiere und sich vor allem in den vollständigsten Demokratien entwickle. Wer aber unbefriedigt bleibe, der begehre immer einen Neubeginn der Geschichte (Fukuyama 1992a, S. 440 f). Die ideale Regierung müsse alle drei Teile des Menschen, Vernunft, Begierde und Thymos, gleichzeitig zufriedenstellen. Da dies jedoch nur äußerst schwer erreichbar sei, gelte es, sich an der besten denkbaren Regierungsform zu orientieren, also an derjenigen, die alle drei Aspekte der menschlichen Seele in gleichem Maße am besten zufriedenstelle. Die liberale Demokratie scheine dabei von allen Regierungsformen die Alternative zu sein, die der Vernunft, der Begierde und Thymos den größten Raum lasse, und sei damit in der Praxis die beste. In ihr sei die Form des Strebens nach Anerkennung zwar transformiert, aber nicht völlig negiert (Fukuyama 1992a, S. 444).

Absolut uneingeschränkt lässt Fukuyama seine These vom Ende der Geschichte letztlich aber doch nicht stehen. Er konstatiert eine Verwirrung des Denkens, eine Konfusion darüber, was auf dem Spiel stehe. Denn das moderne Denken stecke aufgrund des fehlenden Konsenses darüber, was den Menschen und seine spezifische Würde ausmacht, fest. Dies rufe zum einen eine überhöhte Begierde nach Gleichberechtigung und zum anderen ein enormes Verlangen nach einer erneuten Freisetzung von Megalothymia hervor. Es sei nicht auszuschließen, dass das Ende der Geschichte doch noch nicht erreicht ist. Noch bestehe keine absolute Gewissheit darüber, dass sich die Menschheit tatsächlich auf denselben Punkt zubewege. Und selbst wenn die Mehrheit ihn erreiche, gebe es keine Garantie, dass sich die Menschen dort dauerhaft wohlfühlten. Daher sei es nicht vollständig auszuschließen, dass sie sich „nach einiger Zeit zu einer neuen, noch weiteren Reise“ aufmachten (Fukuyama 1992a, S. 444 ff).

  • [1] Die deutsche Version erschien unter dem Titel Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?(Fukuyama 1992a).
 
< Zurück   INHALT   Weiter >