Ausräumen einiger Mißverständnisse: Freiheit, Fehler, Tugend

Abschließend sollen noch einige Mißverständnisse ausgeräumt werden, denen man in der Literatur begegnet:

(1) Man mag geneigt sein, die Verwirklichungen rationaler Vermögen vorschnell mit den freien Handlungen gleichzusetzen. Wenn man voraussetzt, daß Handlungen, die aufgrund einer Entscheidung stattfinden, freie Hand-lungen sind, dann wird man angesichts von Aristoteles' Ausführungen in IX 5 (vgl. Kap. 5.2) sagen: Alle Verwirklichungen eines rationalen Vermögens finden aufgrund einer freien Entscheidung statt; und was nicht aufgrund einer freien Entscheidung stattfindet, kann nicht die Verwirklichung eines rationalen Vermögens sein.

Allerdings folgt daraus nicht, daß nicht auch die Verwirklichung eines nichtrationalen Vermögens des Menschen auf einer freien Entscheidung beruhen kann. Denn auch die nichtrationalen Vermögen erlauben dem Menschen in einem bestimmten Rahmen die Wahl, es auszuüben oder nicht.^[1]

Die auf Kontraria bezogenen rationalen Vermögen sind daher nicht die einzigen Fälle, in denen eine Wahlfreiheit möglich ist, sondern vielmehr diejenigen Fälle, in denen sich die Notwendigkeit der Annahme einer Wahlfreiheit am deutlichsten zeigt. Bei den rationalen Vermögen gibt es nämlich gute Gründe, das Stattfinden einer Wahl oder Entscheidung anzunehmen. Denn ansonsten wäre es völlig unklar, welche der zugehörigen Verwirklichungen bei den rationalen Vermögen erfolgen soll. Denn wenn beide zugehörigen Verwirklichungen in demselben Objekt und mit Bezug auf dasselbe zugleich stattfinden, dann wäre das Nichtwiderspruchsprinzip verletzt.

(2) Gould meint, IX 2 heranziehen zu können, um die Fehlbarkeit des Menschen aus seiner Intelligenz abzuleiten: „Intelligence apparently means the ability to make a mistake.“^[2] Damit verfehlt Gould allerdings den Inhalt von IX 2 völlig. Daß Fehler möglich sind und daß Fehler vorkommen, ist unbestritten, wird aber in IX 2 überhaupt nicht thematisiert; auch geht es in IX 2 nicht darum, wie Fehler zustande kommen können. Ebenso ist es höchst fraglich, ob die rationalen Vermögen mit der Intelligenz des Menschen gleichgesetzt werden können. Intelligenz ist nur eine notwendige Voraussetzung für das Haben eines rationalen Vermögens, aber keineswegs hinreichend: Wer intelligent ist, verfügt dadurch noch nicht über die Heilkunst. Zudem sind Fehler nicht notwendig an Intelligenz oder rationale Vermögen gebunden. Auch bei natürlichen Vorgängen können Fehler passieren: Verstümmelungen und Mißbildungen sind „Fehler“ der Natur (hamartia, Phys. II 8, 199a33-199b7).

(3) Auch King meint, daß IX 2 mit dem Begehen von Fehlern zu tun hat. Er unterscheidet zwei Interpretationen von IX 2, die er nach zwei histori-schen Beispielen „Dr. Crippen-Interpretation“ und „St. John Long-Interpretation“ nennt.^[3]

Der Arzt Dr. Crippen nutzte sein medizinisches Wissen, um seine Gattin zu vergiften. In diesem Punkt stimmt die Dr. Crippen-Interpretation mit der Interpretation überein, für die ich oben argumentiert habe. Allerdings sieht King die Hauptthese der Dr. Crippen-Interpretation darin, daß der Arzt einen moralischen Fehler begangen hat. Gegen diese ethische Dimension und die Einbeziehung der phronesis wehrt King sich nicht ganz zu Unrecht, doch bekämpft King hier, wie er selbst gesteht, einen Strohmann: „The Dr. Crippen reading is not made explicit in the literature.“^[4] Die von mir vorgetragene Interpretation beruft sich allerdings überhaupt nicht auf ethische Überlegungen und bleibt von Kings Bedenken daher unberührt. Die moralische Dimension der Verwirklichung von Vermögen wird von Aristoteles erst in IX 9 in die Diskussion einbezogen (s.u. Kap. 6.7).

King selber favorisiert die St. John Long-Interpretation. St. John Long war ein ungebildeter Quacksalber, dessen Kuren nicht nur wenig erfolgreich waren, sondern in einigen Fällen sogar mit dem Tode der Patienten endeten. St. John Long begeht nicht den moralischen Fehler, den Dr. Crippen begeht: Er will seine Patienten stets heilen. Aber er erreicht aufgrund von technischen Fehlern sein Ziel nicht: Er wendet untaugliche Therapien an. Die St. John Long-Interpretation verfehlt allerdings völlig die Hauptaussage von IX 2, und zwar aus den folgenden Gründen: (a) St. John Long hat nicht das richtige Wissen um die Gesundheit. Er verfügt nicht über die technê Heilkunst und handelt nicht lege artis, nach ihren Vorschriften. Vielmehr hat er eine atechnia: eine Verfassung, aufgrund eines falschen logos zu handeln (NE VI 4, 1140a 21f). (b) St. John Long hat daher gar nicht das Vermögen, seine Patienten zu heilen. Die Hauptthese von IX 2 ist aber gerade, daß dasselbe Wissen zum Heilen und Krankmachen verwendet werden kann. Die St. John LongInterpretation ist daher verfehlt, weil St. John Long das zum Heilen notwendige Wissen gar nicht hat. Somit bleibt es mit dieser Interpretation völlig schleierhaft, wie Aristoteles in IX 5 dann den rationalen Vermögen eine Sonderstellung hinsichtlich der Art und Weise ihrer Verwirklichung einräumen kann. (c) Die Aussage, der logos umfasse beide Gegensätze, bezieht King auf die konträren Gegensätze, zwischen denen die herbeizuführende Verände- rung stattfindet. Dies reicht allerdings ebenfalls nicht aus, den rationalen Vermögen eine Sonderstellung einzuräumen, da alle Veränderungsprozesse zwischen Gegenteilen ablaufen, auch diejenigen, die wie Wärmen oder Kühlen auf nichtrationalen Vermögen beruhen.

(4) Ein Mißverständnis wäre es auch, die rationalen Vermögen mit den erlernten Vermögen gleichzusetzen. In diesem Sinn schreibt zum Beispiel Ross:

„It is clear that he [sc. Aristotle] means to identify the inborn powers with the irrational and to include hosai ethei as well as hosai logôj under the rational.“ Dagegen lassen sich sowohl textliche als auch sachliche Gründe anführen. Textlich ist keineswegs klar, ob die durch Übung erworbenen Vermögen, die einem zum Beispiel erlauben, Flöte zu spielen oder schnell zu rennen, rationale Vermögen sind. Sachlich steht einer solchen Identifizierung entgegen, daß auch Tiere lernfähig sind, die ja über den rationalen Seelenteil überhaupt nicht verfügen: Tiere erwerben viele Fähigkeiten durch Übung, sei es durch menschliche Dressur oder durch Imitation ihrer Artgenossen in der freien Natur.

(5) Aristoteles bestimmt in der Nikomachischen Ethik die Tugend (aretê ) als Verfassung, aufgrund des richtigen logos zu handeln (he meta tou orthou logou hexis, NE VI 13, 1144b27). Diese Formulierung könnte dazu geneigt machen, die ethischen Tugenden als rationale Vermögen zu klassifizieren, wie auch Ross dies tut.^[5] Aristoteles jedoch weist die Identifizierung der Tugend mit einem Vermögen oder einer Wissenschaft, die Kontraria verursachen kann, zurück (NE V 1, 1129a12-16): Während das Haben der Heilkunst den Heilkundigen in die Lage versetzt, sowohl Gesundheit als auch Krankheit hervorzubringen, macht das Haben der Gerechtigkeit den Gerechten nur dazu geneigt, gerecht zu handeln und eben nicht dazu, Unrecht zu tun.^[6]

Ross wird wohl dadurch zu der Klassifizierung der Tugenden als rationale Vermögen veranlaßt, daß er die erworbenen Vermögen (fälschlicherweise, wie gesagt) mit den rationalen Vermögen identifiziert:^[7] Tugenden sind erworben, also müssen sie zu den rationalen Vermögen gehören. Diese Überlegung setzt natürlich voraus, daß Tugenden überhaupt Vermögen sind. Die angeführte Stelle aus NE V 1 läßt daran allerdings zweifeln, und Joachim hat fol-gerichtig genau diese Prämisse in Frage gestellt. Joachim zufolge sind Tugenden keine Vermögen, aber sie entwickeln sich durch Erziehung aus den dem Menschen angeborenen Vermögen.^[8] Andere Interpreten wollen allerdings daran festhalten, die Tugenden als Vermögen zu betrachten, wie auch Hardie, der sich aber dagegen wehrt, die Tugenden eindeutig in die Dichotomie rational/nichtrational einzuordnen.^[9] Garver sieht zwar die Schwierigkeiten, die mit einer Einordnung der Tugend als Vermögen verbunden sind, insistiert aber darauf, daß die Tugend die dynamis für das gute Handeln ist.^[10] Ein weiterer Vorschlag stammt von Kosman: Er betrachtet die Tugenden als Komplexe aus passiven Vermögen, in betimmten Situationen mit bestimmten Emotionen zu reagieren, und entsprechenden aktiven Vermögen für bestimmte Handlungen.^[11]

Doch Aristoteles spricht sich nicht nur dagegen aus, Tugenden als rationale Vermögen zu klassifizieren, sondern auch dagegen, sie überhaupt als Vermögen zu klassifizieren. In NE II 2, wo er das genus proximum der Tugend bestimmt, nennt er drei Arten von Beschaffenheiten^[12], die sich in der Seele befinden (ta en tê psychê ) : pathê, dynamis und hexis (1105b19f). Aristoteles unterscheidet hier dynamis und hexis explizit als zwei verschiedene Genera (wie auch in Cat. 8, 8b27 und 9a16),^[13]und er entscheidet sich dafür, Tugend als hexis, nicht als dynamis zu klassifizieren.

Ein weiterer Beleg findet sich in Top. IV 5, 125b20-28. Aristoteles macht dort auf den Fehler aufmerksam, eine hexis mit der von ihr implizierten dynamis zu verwechseln. Milde und Tapferkeit, so die Beispiele, sind etwas anderes als die Beherrschtheit hinsichtlich der Wut oder der Furcht. Dabei nennt Aristoteles denjenigen beherrscht, der zwar Wut oder Furcht empfindet, aber dadurch nicht seine Taten bestimmen läßt. Tapfer hingegen ist für Aristoteles derjenige, bei dem in entsprechenden Situationen gar nicht erst das Gefühl der Furcht aufkommt. Daher kann Aristoteles zwar eingestehen, daß der Tapfere auch über das Vermögen verfügt, beherrscht auf die Emotion Furcht zu reagieren. Aristoteles kann also zugestehen: Wenn der Tapfere Furcht empfinden würde, würde er seine Handlungen dadurch nicht bestimmen lassen. Was aber die Tapferkeit zuallererst ausmacht, ist die Freiheit von Furcht.

Andererseits sagt Aristoteles, die Tugend beziehe sich darauf, Lust- und Unlustgefühle zu empfinden, „dann wann man es soll (dei ) und aus den Gründen (eph' hois) [aus denen man es soll] und in bezug auf die (pros hous) [auf die man es soll] und wofür [man es soll] (hou heneka) und wie man soll (hôs dei ) “ (NE II 5, 1106b21f). Wenn Sollen aber Können impliziert, dann schließt Freeland daraus zu Recht, daß Tugenden zwar keine Vermögen sind, mit solchen aber in einer bestimmten Weise verbunden sind: „Aristotle ascribes to the good person a special capacity to hit the mean in both feelings and actions.“^[14] Die Tugenden, so Freeland, sind zwar nicht, wie Kosman meint, passive Vermögen, aber sie ähneln diesen darin, daß sie, ausgelöst durch die Situation, die entsprechenden Handlungen in gewisser Weise „automatisch“ hervorrufen: Der Tugendhafte denkt nicht lange darüber nach, ob er sich tugendhaft verhalten soll. Die Handlungen selber, so Freeland weiter, bleiben nichtsdestotrotz freie Handlungen, die mit Hilfe der phronesis gewählt werden:

„Thus, although the acts characteristic of virtue are voluntary, episodes of actualizing the relevant hexis are not.“^[15] Obwohl Tugenden also mit Vermögen verbunden sind, sind sie selbst etwas anderes als Vermögen, und fallen deswegen auch nicht unter die Einteilung in rationale und nichtrationale Vermögen.

Dafür, daß Tugenden keine Vermögen sind, spricht noch ein weiterer Beleg, der in der Literatur bisher wenig Beachtung gefunden hat: In Top. IV 5, 126a30-b3 macht Aristoteles darauf aufmerksam, daß ein Opponent in einer Diskussion Einspruch gegen eine These erheben kann, wenn der Proponent etwas Tadelnswertes (psekton) oder etwas zu Meidendes (pheukton) als Vermögen (dynamis) oder als ein Vermögendes (to dynaton) klassifiziert hat. Aristoteles nennt zwei Gründe, die gegen eine solche Klassifikation sprechen. (a) Sophisten, Verleumder, Diebe etc. werden nicht so genannt, weil sie zu etwas vermögend sind (tô dynatos einai ) , sondern weil sie etwas Bestimmtes tun. Denn das jeweilige Vermögen, so Aristoteles, hat selbst ein Gott oder ein spoudaios, ein sittlicher Mensch: Auch diese können schlechte Taten ausüben – sie tun es aber nicht.^[16] Daher ist der Weise trotz seines Vermögens, Schlechtes zu tun, noch kein moralisch Schlechter, denn ein solcher Schlechter ist man nicht aufgrund eines Vermögens, sondern aufgrund einer schlechten Handlung, die auf Entscheidung beruht (kata prohairesin). (b) Zweitens ist jedes Vermögen wählenswert (haireton), selbst diejenigen Vermögen, die schlechte Handlungen ermöglichen, und auch Gott und der Weise haben diese Vermögen, denn auch sie sind vermögend, das Schlechte zu tun (dynatous einai ta phaula prassein). Wenn nun ein Vermögen tadelnswert wäre, dann käme es zu der seltsamen Konklusion, daß es etwas Tadelswertes gäbe, das zugleich wählenswert wäre.

Beide Begründungen beruhen darauf, daß der Weise, obwohl er über die Tugend verfügt, auch über das Vermögen verfügt, schlecht zu handeln. Durch den Erwerb der Tugend geht dieses Vermögen also nicht verloren: Der Gerechte kann immer noch ungerecht handeln; wenn er dieses tut, wird es ihn aber Überwindung kosten und er wird dabei Unlust empfinden. Daher ist es wenig wahrscheinlich, daß ein Gerechter ungerecht handelt, aber es ist nicht unmöglich. Denn über die Vermögen, die eine schlechte Tat für ihn möglich machen, verfügt er, doch macht seine Tugend eine schlechte Tat unwahrscheinlich.

• [1] In diesem Sinne auch Freeland 1982, 9
• [2] Gould 1991, 453
• [3] Vgl. King 1998
• [4] Vgl. King 1998, 64
• [5] Vgl. Ross Met. I cxxxv
• [6] Freeland 1982, 20 weist zu Recht auf die enge thematische Nähe zu Platons Dialog „Hippias maior“ hin, in dem Platon die absurden Konsequenzen der Hypothese aufzeigt, daß Tugend wie Wissenschaft zu Gegenteiligem befähigt
• [7] Vgl. Ross Met. II 248-249; vgl. Freeland 1982, 10
• [8] Vgl. Joachim NE 73; ähnlich Hamlyn An. 101-102. Zur Kritik an Joachims Position vgl. Freeland 1982, 11. U.a. wird man kaum Joachims These aufrecht erhalten können, die Tugenden entwickelten sich aus angeborenen rationalen Vermögen
• [9] Vgl. Hardie 1968, 99-101; vgl. 102-115, wo er die körperlichen Voraussetzungen („bases“) der Tugenden diskutiert
• [10] Vgl. Garver 1989, 10. U.a. verweist Garver 1989, 11 Anm. 6 auf Rhet. I 9, 1366a37-b2, wo Aristoteles Tugend als dynamis für bestimmte Taten bezeichnet. Doch hier referiert Aristoteles eine populäre Auffassung über die Tugend (so, wie Platon dem Menon in Men. 71e eine andere populäre Auffassung über die Tugend in den Mund legt), um die der Redner wissen muß und die er verwenden kann, weil sie zu den endoxa gehört, auch wenn der Philosoph sie kritisieren muß; vgl. Rapp Rhet. zur Stelle. Philosophische Kritik an der These, Tugend sei eine dynamis findet sich ja, wie gesagt, sowohl bei Platon als auch bei Aristoteles. Ich danke Christof Rapp für die Diskussion dieser Stelle
• [11] Vgl. Kosman 1980
• [12] Daß es sich um drei Arten von Beschaffenheiten (Qualitäten) handelt, wird ersichtlich aus Cat. 8, 8b27 und 9a16.28. Daß Tugend überhaupt eine Beschaffenheit ist, wird in NE II 4 nicht explizit gesagt, aber vorausgesetzt. In NE II 3, 1105a31 und NE II 1, 1103b22 finden sich Andeutungen dafür, in Met. V 14, 1020b12 und Cat. 8, 8b29 wird Tugend ausdrücklich aus Beschaffenheit klassifiziert
• [13] Freeland 1982, 20 meint mit diesem Beleg nur ein relativ schwaches Argument dafür zu haben, daß Tugenden keine Vermögen sind, weil die Definition von dynamis in NE II 4, 1105b24f gegenüber Met. IX sehr eingeschränkt ist auf das, was uns erlaubt, Gefühle zu empfinden, und Garver 1989, 9 führt tatsächlich dieses Argument gegen diese Stelle an. Allerdings ist aus dem Kontext der Untersuchung klar, daß Tugend, was sie auch immer sei, sich auf Gefühle bezieht: Das ist seit NE II 2, 1104b13f klar und wird auch in NE II 5, 1106b16 wiederholt. Der Bezug auf Gefühle versteht sich im Kontext von NE II 5 daher von selbst, und deswegen achte ich die Beweiskraft dieser Stelle nicht gering
• [14] Freeland 1982, 16
• [15] Freeland 1982, 19
• [16] Daß die Götter nichts Schlechtes tun, ist auch eine der Hauptthesen der „natürlichen Theologie“ Platons in Rep. 377e-378e; Platon läßt seine Dialogfigur Sokrates an dieser Stelle die von Hesiod überlieferten Titanen-Erzählungen (Theog. 154-181, 453-506) kritisieren; diese nennt er „die größte Unwahrheit über die größten Dinge“ (to megiston kai peri tôn megistôn pseudos, 377e)