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1 Einleitung

Die Wissenschaftsgeschichte rekonstruiert die Genese eines Wissens- und Wissenschaftsgefüges. Sie geht dabei nicht von den rezenten Systematisierungsmustern aus, sondern sucht eine historische Abfolge in ihren meist eben weder gradlinigen noch in den heutigen Vokabularien zu beschreibenden Dynamiken zu erfassen. Sie erlaubt es damit, die Situation der Moderne als Resultat einer historisch gewachsenen und nicht einfach systematisch vorgegebenen Perspektivierung zu beschreiben. Wissenschaftsgeschichte ist demnach nicht typisierend. Es gibt keinen der Historie vorgeordneten Blueprint der möglichen Wissenschaftsentwicklungen. Die Wissenschaftsgeschichte zeigt die Wissenschaften vielmehr eingebunden in ihre jeweilige Kultur und macht so diese Wissenschaften für ihre Kultur und diese Wissenschaften in ihrer Kultur verständlich.

Wissen ist dabei nicht reduzierbar auf eine begrifflich dokumentierte Aussagenfolge. Aussagen fixieren vielmehr nur Momente einer Tradition, die in ihrer Praxis, in den durch diese Praxis etablierten Strukturen und in der Deutungsgeschichte der in ihr produzierten Aussagenfolgen implizite Wissenszusammenhänge fixiert, die allein erst eine Sicherung des Wissensbestandes ermöglichen. Diese Gegebenheiten des Wissens, in dem die Aussagenfolgen in einen Analysezusammenhang gestellt werden, erschließen sich allein in der historischen Analyse, in der die kulturellen Einflüsse auf die Begriffsbildung der Wissenschaften, die strukturellen Dispositionen wissenschaftlicher Arbeit, die Tradierungen von Handlungspraktiken und Verfahrenstechniken beschrieben, und in ihrer jeweiligen Interaktion darstellbar sind.

Neue Ansätze einer Geschichte des Wissens gehen denn auch zusehends auf nichtdeklaratives, an Handlungen, Anschauungen und Techniken gebundenes Wissen ein. Dabei sind insbesondere im Kontext der Diskussion um die Bedeutung des Labors als Ort der Wissensgenese und der dort erwachsenen, nicht in den eigentlichen rationalen Diskurs der Wissenschaften einfließenden Labortraditionen neue Forschungsperspektiven erwachsen, die mittlerweile auch in der wissenschaftsphilosophischen Diskussion aufgenommen wurden. Strukturgeschichtliche Ansätze, die insbesondere auch den Umbau der personengebundenen Wissenschaftskommunikation zu den neuen Formen des wissenschaftlichen Gedankenaustausches unter den Bedingungen von Großforschungseinrichtungen und industrieller Forschung berücksichtigen und dabei auch einbeziehen, wie Verwaltungen und Behörden mit Wissen und Wissenschaften umgehen, finden hierbei ebenso Interesse wie die Problematik einer zusehends apparativ bestimmten Organisation von Datenerhebungen. Dabei gewinnen diese Formen der Erhebung, Bewertung und des Umgehens mit Wissen auch im Bereich der Humanwissenschaften immer größere Bedeutung. So hat sich etwa, geleitet von den Methoden einer empirischen Sozialwissenschaft, das Bild der Soziologie in den letzten Jahrzehnten auch im deutschen Sprachraum umfassend geändert.

Wie wird nun aber mit den neuen Wissensformen umgegangen? Wie sind Aussagen, die in klassisch-systematischen Darstellungen gewonnen wurden, und neuere auf statistischen Erhebungen basierende Approximationen zu vergleichen? Hier ergeben sich schon innerhalb einzelner Fachdisziplinen Probleme einer vergleichenden Bewertung von Wissenschaftszugängen. Zwischen einzelnen Disziplinen, deren historisch gewachsene Methoden sich ja ausdrücklich unterscheiden, ist ein ins Detail gehender Vergleich ggf. noch problematischer. Es sei denn, man beschränkt sich darauf, die jeweiligen Segmente des Wissens, die die einzelnen Disziplinen darstellen, dann auch unvermittelt nebeneinanderzustellen. Nun werden hier allerdings auch die Fragen nach den Formen relevant, in denen Wissen heute angewandt wird, oder die Frage, die die Folgen der Umschichtungen in den Kommunikationsräumen speziell des 20. Jahrhunderts in disziplinär ausgerichteten Detailstudien behandelt, in denen deutlich wird, welche massiven Umschichtungen sich über das 20. Jahrhundert, nicht nur in Verbindung mit den beiden Weltkriegen, ergeben haben. Die Fragen der Wissensordnungen in einer Gesellschaft, die sich einerseits als hoch technologisiert versteht, andererseits sich als lokale Gemeinschaft zusehends internationalisiert, sind wissenschaftshistorisch bisher nur in Ansätzen erarbeitet. Fragen wie die Auswirkungen einer Neuorganisation in der Kommunikation, etwa im Rahmen des World Wide Web, sind wissenschaftshistorisch bisher nicht dokumentiert. Auch die Mediengeschichte beginnt erst mit einer Aufarbeitung der Wissenschaftskommunikationen und den damit verbundenen Fragen nach den medialen Bedingungen der Wissensvermittlung und Wissensarchivierung, Wobei im digitalen Zeitalter Information aus einer statischen zu einer dynamischen Größe wird, deren Archivierung schon kontinuierliche Datenbetreuung und Datenerneuerung fordert, so dass tradierte Konzeptionen der Wissensarchivierung schon in technischer Hinsicht hinfällig werden. Die medialen Bedingungen von Wissenskommunikation und -archivierung werden derzeit vor allem unter der Überschrift des pictural turns behandelt, was insbesondere im Kontext der Kunstgeschichte und der dortigen Genese einer sich methodisch neu konturierenden Bildwissenschaft zu Neuansätzen führte, die den Wahrnehmungsraum der Wissenschaften in das Wahrnehmungsgefüge ihrer jeweiligen Kultur zu integrieren suchen.[1] Innerhalb der eigentlichen Wissenschaftsgeschichte wird unter dem Konzept einer geography of knowledge ein Wissenschaftsraum in seiner Verzahnung von Topographien, Geräteensembles, Verfahren, Praktiken und Prozeduren verstanden. Deren Methodenrepertoire erlaubt es, Wissenschafts- und Wissensräume in ihren strukturellen Bestimmtheiten aufzuzeigen und die spezifischen disziplinären Eigenheiten einer Wissenschaftsentwicklung im Vergleich zueinander und bezogen auf etwaige spezielle Standortbedingungen mit ihren strukturellen und inhaltlichen Abhängigkeiten aufzuweisen.[2]

In einer disziplinär gebrochenen Wissensgemeinschaft, die ihre Rationalität nicht mehr in einem übergeordneten Wissenssystem verankert, auf das sie sich bezieht und in das sie integriert ist, sondern vielmehr in den jeweiligen Methodologien der Einzelsichtweisen ihre Sicherheit findet, wird Wissenschaft nur als eine Struktur- und nicht als eine Konzepteinheit begriffen.[3] Wissenschaft ist dann das, was von speziell ausgewiesenen Experten der Wissenschaften ausgeübt wird. Wissenschaft ist demnach als Gewerbe definiert. Eine Phänomenologie der Wissenschaften wird insoweit sozial und konzeptionell organisiert. In der Antike war dies anders – Wissenschaft, wie wir sie kennen, gibt es dort zunächst nicht. Demnach ist Wissenschaft dann auch nicht einfach als „Wissen schaffen“ zu definieren. Solch eine Ansicht scheint sich zwar im Rückblick anzubieten, ordnet aber die Strukturen, in denen sich Wissen organisierte und organisiert auf unser heutiges Verständnis hin aus. Dabei ist auch schon nicht ganz klar, was Wissen – vor und abgesetzt zur Mythologie, zum Glauben oder zu komplexen Handlungs- und Beschwörungsräumen – bedeutet. Dabei sind solche Denk- und Handlungsformen, wie sie im Mythos oder im magischen Weltbild erwachsen, nicht einfach von einem Wissen abzusetzen, das einfach nur an Techniken der Handlungsoptimierung oder auch der Ordnung und Bewertung von Wissenszusammenhängen interessiert ist. Wissenschaftliche Wissenssystematiken stehen am Ende einer Entwicklung, die eine Vielfalt verschiedener Denkströmungen integriert, verarbeitet und abgrenzt. So sind die verschiedenen Formen der Systematisierung unseres Wissens um die Dinge und um uns selbst nicht einfach nebeneinanderzustellen erlaubt. Andererseits sind der Schamane und später der Priester nun aber nicht einfach Wissenschaftler in Rohform. Schließlich sind die Ordnungszusammenhänge, in denen die Erfahrungsbestände bemessen werden, jeweils andere. Dabei können die einzelnen Beobachtungen des Magiers, das wird noch zu zeigen sein, durchaus einen solchen Detaillierungs- und Präzisionsgrad gewinnen, dass wir sie ohne Weiteres in einen im engeren Sinne wissenschaftlichen Erfahrungszusammenhang hineinzustellen vermögen. All die Mitarbeiter pharmazeutischer Firmen, die über Jahre in den verschiedenen Regenwäldern die dortigen Pflanzenkundigen befragt haben, um das Repertoire an pharmazeutisch interessanten Naturstoffen auszuweiten, zeigen, wie selbst für ein heutiges Wissenschafts- und Wissenssystem solche Erfahrungsbestände direkt nutzbar gemacht werden können. Nur wird damit der Einzelbefund aus dem Denkmuster, in dem er für den Magier Bedeutung hat, herausgenommen, ja selbst die Idee, solch ein detailliert beschriebenes Moment des Wissens als Befund zu isolieren, kann schon der magischen Wissensordnung widersprechen. Auch die Abgrenzung vom Alltag und dem, was als Wissensbestand für einen Schamanen, einen Priester oder Wissenschaftler exklusiv ist, mag sich ggf. sogar fundamental widersprechen.

Ist doch das magische Weltbild, in dem ein Schamane arbeitet, ein anderes als das eines reflektierten Wissenszusammenhanges heutiger europäischer Prägung.[4] Im magischen Weltbild ist der Gesamtbestand der Existenzen in ein Wirkgefüge eingewoben, in dem nunmehr auch Gottheiten oder auch die Wirkkräfte der Verstorbenen nicht einfach in eine höhere, abgehobene Sphäre gesetzt sind. Welt ist ein Wirkzusammenhang von Wechselgefügen, in denen jede Entität ihren Platz hat, jedes mit jedem in Wechselwirkung steht und jedes das Andere bestimmt. Sind die Wirkungszusammenhänge stabilisiert, so ist das momentane Ordnungsgefüge und damit die Art und Weise, in der sich ein sozialer Verband menschlicher Wesen in dieser Welt etabliert, stabilisiert. Für den sozialen Verband, etwa eine Dorfgemeinschaft, gilt es nun, diese Ordnung, unter und in der sie existenzfähig ist, zu erhalten. Da alle Bewohner der Siedlung Teile dieses Wirkgefüges sind, müssen sich alle nach den Regeln verhalten, in denen sich solch eine Ordnung stabilisieren lässt. Das sind dann zunächst Traditionen, Regeln, die aus der Erfahrung abgeleitet werden. Diese Regeln steuern nun nicht einfach ein Verhalten, sie garantieren – nach Erfahrung – dass der Raum, in dem sich der Einzelne verhalten kann, eben nach diesen Verhaltensweisen und auf diese hin stabilisiert wird. Das Leben wird nunmehr nach solch einem Regelwerk bestimmt. Die Handlungsfolgen sind also zunächst gar nicht an sich, sondern in Bezug auf den Ordnungszusammenhang, der sich in ihnen stabilisiert, interessant. In Konsequenz ritualisiert sich das Handlungsgeschehen in diesem Dorf. Diese Riten werden derart tradiert, verdichten sich, allein dadurch, dass sie über eine Folge von Generationen praktiziert werden. Zeigt doch genau dies, dass die Riten wertvoll und förderlich sind. Da nun in dieser Sicht das gesamte Handlungsgefüge ritualisiert wird, vom Nahrungserwerb bis hin zu Heirat, Geburt und Krieg, ist jede Detailhandlung immer nur als Teil dieses Ganzen zu sehen, aus dem überhaupt erst diese Teilhandlungen Sinn machen. Es ist in dieser Sicht dann aber auch nicht möglich, einen einzelnen Handlungsbereich aus diesem Ganzen herauszubrechen und für sich zu verändern.[5] Das gilt für Verfahren, für den Umgang mit Dingen und demnach auch für das Wissen. Der Schamane ist der, der die etwaigen Ausreißer aus dieser Norm wieder einbindet, der gegen freigewordene Kräfte steuert und so über eigene Riten die durch Fehlverhalten, Krankheit oder Eindringlinge verletzte Ordnung der Kräfte wieder herstellt. So wird jeder Eingriff der Dorfgemeinschaft in das Umfeld vom Schamanen begleitet, dies gilt für das Anpflanzen der Feldfrucht und das damit verbundene Verletzen der Erde, es gilt für die Jagd, das gilt aber auch für Geburt und Tod und all die anderen Abläufe in diesem Dorf, die so immer nach den Regeln vollzogen werden, die der Schamane vorgibt, in denen so die Naturkräfte gebunden und damit die Dorfgemeinschaft selbst stabilisiert wird[6] . Es wird dabei auch nie getestet werden, was passiert, wenn dieses Ritual verletzt würde. Schließlich würde dieser Test ja genau die Katastrophe heraufbeschwören, die der Schamane mit seinem Tun gerade zu verhindern sucht. Und so beten die Brahmanen dann jeden Morgen im ersten Dämmerlicht die Sonne an, um zu verhindern, dass sie etwa nicht aufgeht, und sie wissen so aus ihrer Erfahrung, dass immer dann, wenn sie diese anbeten, die Sonne aufgeht.[7] Diese Anbetung zu unterlassen, würde nun aber die Katastrophe heraufbeschwören, die sie mit ihrem Tun seit Jahrhunderten verhindern.

Wissen im Sinne einer Darstellung von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen, in denen sich dann etwa ein Ich als individuell agierendes Wesen begreift, ist solchem Denken fremd. Schließlich ist jede Person zunächst Element in diesem Naturgefüge und hat hier wie der Bär, der Baum oder die Feldfrucht seinen Platz in der Folge der Naturgenerationen. Diese derart in der magischen Sicht befangene Person stellt sich nicht gegen die Natur, sie schwimmt mit und in ihr und gewinnt so aus dieser Natur und für diese ihre Stärke. Die Dorfgemeinschaft oder der Stamm haben so ihrerseits wieder als Teil des übergeordneten Naturganzen ihre Funktionen in diesem All. In diesem gilt es, den gestellten rituellen Aufgaben gerecht zu werden, auf das die Natur insgesamt in ihren Fugen bleibt. So findet sich etwa bei den Hopi der Jahreskreis in eine Folge von neun großen Zeremonien eingebunden, die die Funktion des Kosmos sicherstellen sollen.[8] Der ganze Volksstamm ist in diesen Lebensritus eingebunden, in dem die Natur als Ganzes zu bewegen ist. In diesem Gefüge gibt es keine zu isolierenden Ursache-Wirkungs-Folgen, wie auch der hier eingebundene Mensch sich zuerst und vor allem als Teil in diesem Ganzen erfährt und bewertet. Wobei er seine Position in diesem Gesamtreaktionsgefüge, in Abhängigkeit von seinem Alter und seiner sozialen Stellung, immer wieder neu zu definieren hat, und dabei seine Identität immer wieder neu aus der Gruppe heraus bestimmt, in der er zu einer Zeit eine bestimmte Rolle erfüllt.über die nächsten Generationen weitgehend unberührt bis die Amerikaner auf ihrem Zug nach Westen auch die Ordnung in dieser Region störten. Das darauf erwachende Interesse an den in diesem Landstrich verborgenen Bodenschätzen führte bis ins 20. Jahrhundert zu zuletzt aber nur mehr gerichtlichen Auseinandersetzungen.

Der Überlieferung der Hopi zufolge lebten vor der Erschaffung der Welt Geister in einem grenzenlosen Raum. Der Schöpfer der Welt, bestimmte diejenigen Geister, die auf der neu erschaffenen Welt menschliche Gestalt annehmen und ein irdische Leben beginnen sollten. Da sich nun schon bald viele schlechte Menschen entwickelten, die die Weisungen des Schöpfers missachteten, vernichtete er die erste Welt durch Feuer. Nur diejenigen, die sich an seine Gebote gehalten hatten überlebten. Auch in der nun entstehenden zweiten Welt wurden die Menschen jedoch wieder böse, und wieder wurde diese Welt vernichtet, diesmal mit Eis und Schnee. In der darauf entstehenden dritten Welt lebten die Menschen zunächst zufrieden, doch entzweiten sie sich letztlich auch hier. Hieraufhin wollten einige gute Menschen in einer anderen Welt Zuflucht suchen. Sie fanden schließlich unsere heutige Welt, in der der Hüter der Welt lebte. Dieser erlaubte ihnen zu bleiben, warnte sie aber vor den zu erwartenden Schwierigkeiten, in den von ihnen nun bewohnten kargen Landstrich. Das Land war so unfruchtbar, dass nur Gebete ihnen Regen und damit Nahrung bringen konnte. Hier haben nun die Hopi als Erben dieser ersten guten Menschen auf dieser vierten Welt die Verwaltung und den Schutz der Mutter Erde übernommen. Diese Aufgabe erfüllen im Stamm Geheimbünde, die über religiöse Zeremonien das irdische und geistliche Wohlergehen aller Menschen zu sichern suchen indem durch diese die guten Beziehungen zur Umwelt und den Geistern erhalten und so die Welt in ihrem Gleichgewicht gehalten wird.

  • [1] O. Grau, Hg., Imagery in the 21st Century. Cambridge, Ma. & London 2011
  • [2] D. N. Livingstone, Putting Science in its Place. Geographies of Scientific Knowledge. Chicago, London 2003
  • [3] O. Breidbach, Multiple Rationalität. In: O. Breidbach, H. Rosa, Hg., Laboratorium Aufklärung. München 2010, S. 113–132
  • [4] Vgl. M. Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Frankfurt 1986
  • [5] C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken. Frankfurt 1973, sowie auch M. Leenhardt, Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt. Frankfurt, Berlin, Wien 1984
  • [6] C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken. Frankfurt 1973, S. 223–250
  • [7] Diese Anekdote erzählt A. Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker. München 1982
  • [8] F. Waters, Das Buch der Hopi. Köln 1986, S. 134–250
 
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