< Zurück   INHALT   Weiter >

4.1.3.1 Aristoteles

4.1.3.1.1 Aristoteles und die Entwicklung der abendländischen Rationalität

Mit Platons Philosophie ist das Wissenschaftskonzept des Abendlandes entwickelt. Wissenschaftliche Aussagen gründen sich ihm zufolge nun nicht mehr einfach auf Plausibilität, vielmehr sind sie in einen Zusammenhang zu stellen, der dann auch in der zugrunde liegenden Systematik des Bezugsnehmens auf das in ihm einander zugeordnete Einzelne einsichtig gemacht werden muss. Das bedeutet, dass mit Platon Wissen nicht mehr auf einem Einfall und einzelnen Beobachtungen basiert, die nach diesem Einfall zu strukturieren sind. So sahen die ersten Versuche der Vorsokratiker aus, Natur zu denken. Platon forderte mehr, ausgehend von seiner Darstellung, in der er zeigte, wie eingegrenzt das ist, was wir einzusehen vermögen, bleibt er nun nicht bloß bei der Kritik. Er zeigt einen Weg auf, auch für einen, der eine nur eingegrenzte Perspektive und eine beschränkte Einsicht hat, wie dieser zu verfahren hat, um sich ein Wissen zu sichern. Er muss die Randbedingungen notieren, unter denen er seine Einsichten findet; er muss Regeln aufweisen, nach denen er von einzelnen Befunden auf Zusammenhänge zurückschließt; er muss Kriterien an der Hand haben, die ihm ausweisen, was das bedeuten kann, was er meint einsichtig gemacht zu haben. Kurz, derjenige der sich ein Wissen erarbeiten will, muss sich genauestens über die Bedingungen orientieren, unter denen er seine Einsichten findet. Dann, wenn er dies tut, kann der Bezug der einzelnen Aussagen zueinander rekonstruiert werden. Dann, wenn er dies ausführt, wird ein System von Aussagen gewonnen, in dem sich die verschiedenen Einzelaussagen aufeinander beziehen lassen. Damit sind die einzelnen Aussagen als Teil eines Wissenszusammenhanges ausgewiesen. Dabei bleibt dieser Zusammenhang offen, er ist immer bezogen auf das, was wir denken können, einsichtig gemacht. Und so sind denn auch die Regeln des mathematischen Denkens auf Axiome, auf Grundvoraussetzungen bezogen. Gelten diese, ist auf Grund der inneren Konsistenz der Aussagen das daraus gezogene Gebäude von Schlüssen gesichert. Kommen diese Voraussetzungen ins Wanken, so bleibt denn doch das System der Aussagezusammenhänge erhalten. Es kann dann gefragt werden, was an den Grundaussagen ggf. noch variierbar ist, ohne das gesamte Gebäude der Schlussfolgerungen zusammenstürzen zu lassen. In der Mathematik formuliert Euklid knapp hundert Jahre nach Platon in seinem Lehrbuch eine Reihe solcher Axiome des mathematischen Denkens. Bis in das 18. Jahrhundert hinein scheinen diese unverrückbar, und das mathematische Wissen erschien derart dann auch festgefügt. In Blick auf die Konsistenz dieser mathematischen, aus dem geometrischen Konstruieren und damit aus einem von uns vollzogenen und so eben auch einsichtigen Tun erwachsenen Grunddarstellungen waren demnach die Erfahrungen des Mathematischen von vornherein nicht einfach nur Einsichten in ein Naturgeschehen, sondern aus unserem eigenen Tun erwachsene Vorstellungen über das, was wir dann derart verfertigt hatten. Damit war die mathematische Einsicht schon in ihrem Beginnen etwas anderes als die einfache Einsicht in einen mathematisch darstellbaren Zusammenhang der Natur. Es geht nicht nur um die Einsicht in ein sich in Zahlen ausdrückendes Verhältnis zweier Größen. Vielmehr werden in der Konstruktion solcher Verhältnisbestimmungen Prinzipien deutlich, in denen Größen verschiedener Qualitäten in ein Verhältnis zueinander gesetzt werden können. Diese Mathematik legt somit prinzipielle Ordnungsbestimmungen dar. Sie funktioniert dadurch, dass die Rationalität ihrer Argumentation einsichtig bleibt. Damit ist für den Naturforscher festzuhalten: Der mathematische Satz erlaubt es, in der Kombination der Verfahrensregeln Ordnungsbestimmungen zu erarbeiten. Die Konstruktion selbst gibt demnach das Maß, an dem die Zuordnung von Größen zu bemessen ist. Dies gilt für Maßbestimmungen im Haushalt wie auch für die Zuordnung von astronomischen Größen. In dieser mathematischen Ordnung ist demnach das Prinzip der Maßbestimmung und damit der Ordnung von Welt abzulesen. Zugleich zeigt sich, dass in der Kombination der von uns anwendbaren Regeln solcher Verhältnisbestimmungen Einsicht auch dann zu gewinnen ist, wenn eine direkte Erfahrung, die Anschauung der verursachenden Momente, nicht möglich ist. Dennoch erlaubt es die Mathematik, deren Natur zu strukturieren. Diese Natur findet sich also in der Konstruktion. Das, was derart von einem Einzelnen erfasst wird, das nach diesen Regeln begriffen ist, kann nun auch auf all das andere, das nach den gleichen Regeln beschrieben wird, bezogen werden. Derart ist es möglich zu generalisieren, allgemeine Regeln aufzustellen und sie in der Konsistenz der Aussagen und der möglichen Referenz auf eingelesene Beobachtungen abzusichern. So funktioniert nach Platon dann ein organisiertes Wissen. Und dies gibt uns das erste konsistente Bild einer Wissensystematik, die sich methodisch reflektiert, einen Raum möglicher Erfahrungen ausweist und somit auch Erfahrungshorizonte benennt. Skizziert ist so das Bild einer Wissenschaft im Sinne unseres, für die neuzeitliche Kultur Europas leitenden Verständnisses von Wissensordnung. Wenn wir derart das Umgehen mit den Dingen, unser Urteilen, unsere Sätze und Bewertungen transparent halten – uns in ihnen nicht einfach nur auf die Dinge, sondern zunächst auf das, was wir können, nämlich ein Gefüge von in sich bestimmten Zuordnungen und Klassifikationen zu bilden, so können wir uns dieses Wissens auch dann, wenn es nur etwas von dem abbildet, was die Natur ist, sicher sein. Der, der derart systematisiert sein Erkenntnisvermögen einsetzt, um die Dinge zu beschreiben, mit denen er umgeht, entdeckt die Natur in den Formen seiner Darstellungen. Das ist nicht das Ganze der Natur; aber das, was sich so repräsentiert, formiert sich nach unseren Einsichten in die Natur. Und so begründet dann auch Platon seine Wissenschaft als ein in sich bezogenes System von Aussagen, als eine Konstruktion nach Regeln, in denen das, was von der Natur abzubilden ist, seinen geordneten und damit rekonstruierbaren Niederschlag findet. So ist dann Wissenschaft für Platon Mathesis universalis.

Erst in ihrem Zusammenhang wird eine Einzelerfahrung als Teil eines Ganzen erfasst und demnach dann auch interpretierbar. Die Einzelheiten stellen sich so in einen Kontext, in dem dann auch der Begründungszusammenhang zu finden ist, in dem wir Urteile über diesen etwaigen Gegenstand bewerten können. Zu fragen ist also nicht mehr nur einfach nach den Dingen, die dann nach einem vorgegebenen Schema in einen Ordnungszusammenhang gestellt werden. Vielmehr wird dieses Ordnen nun selbst thematisch. Das, was wir heute ein System nennen, meint den wechselseitigen Bezug von Aussagen und Regeln, nach denen diese Aussagen zusammengestellt und bewertet werden. So wird ein Erfahrungszusammenhang methodisch gesichert. Dieses meint die Idee der Mathesis universalis, die Platon konzipiert. Platon offeriert den Rahmen, in dem wir zu einem derartigen Wissen gelangen können. Er zeigt am Beispiel der Mathematik, was es bedeutet, konsistente und kohärente Begründungszusammenhänge zu erstellen, und macht so das Mathematische, als die in sich abgesicherte Darstellung der Möglichkeiten, Formverhältnisse zu beurteilen, zum Maßstab wissenschaftlichen Wissens.

Wissen ist mit Platon also nicht einfach eine Sammlung von Befundungen, sondern ein Interpretationszusammenhang. Um diesen aufrechterhalten zu können, bedarf es einer Abstimmung über das, was für uns denkbar ist. Es reicht nicht zu, etwas zu behaupten und dann aus der bloßen Tatsache, dass diese Behauptungen etwas einsichtig machen, zu folgern, dass mit diesen Behauptungen auch etwas formuliert ist, das uns über die Welt, wie sie wirklich ist, orientiert. Sein Höhlengleichnis zeigt, dass es nicht zureicht, die Vielfalt des uns Erfahrbaren zu klassifizieren. Solche Ordnungsmuster müssen vielmehr hinsichtlich ihres Geltungsanspruches reflektiert werden. Dies kann nur geschehen, wenn wir uns nicht einfach nur darüber orientieren, wie wir die Dinge sehen, sondern zugleich auch absichern, was in den so erhaltenen Bildern Reflex unserer Möglichkeiten und was Darstellung der wirklichen Verhältnisse ist. Platons Darstellung der verständigen Argumentation gibt die Methode an die Hand, mit der Konsistenz und Kontingenz von Aussagen zu überprüfen sind, ohne schon vorab ein Wissenssystem festzuschreiben. Für ihn war das, was zu wissen war, erst dann, wenn der Zusammenhang, in dem dieses Wissen einsichtig war, bestimmt wurde. Dabei ging es um Ableitungen von Aussagen, Überprüfung der grundsätzlichen formalen Stimmungen, um so die Konsistenz einer Aussagenfolge zu überprüfen. Diese Methode wird in seiner Schule der Akademie gelehrt. Platon selbst ist so überzeugt von der Idee, mit diesem Verfahren einsichtig zu machen, was für uns denkbar ist, dass er ein ganzes Gesellschaftskonzept auf dieser Idee, das Operable nach den so zu gewinnenden Einsichten zu bestimmen, aufbaute. Seine Idee des Staates formuliert dann auch ein Regelwerk, das – durchaus verständig, aber zugleich auch totalitär – alles bestimmt, was in dieser Gesellschaft formierbar ist.

Aristoteles und die Entwicklung der abendlдndischen Rationalitдt

Aristoteles (384–322 v. Chr.) stammt aus einer Arztfamilie, die am makedonischenKцnigshof tдtig war. Mit 17 Jahren trat er in die platonische Akademie ein undblieb bis zum Tod von Platon Mitglied dieser Schule. Nach dem Tod Platons verlдsst Aristoteles Athen und hдlt sich bis 345 beim Fьrsten Hermeias von Atarneus auf. Darauf folgt ein Aufenthalt auf Lesbos, der Heimatinsel seines Lieblingsschьlers Theophrastus. 343 wird er dann vom Konig Philipp dem II. von Mazedonien an dessen Hof berufen, um dessen Sohn Alexander zu unterrichten. Wobei wir ьber die Eckdaten hinaus ьber die 20 Jahre, die Aristoteles an der Platonischen Akademie, und ьber die acht Jahre, die er am Hof des Philippos verbrachte, kaum Nдheres wissen. Nach dem Tod des Philippos kehrt Aristoteles dann wieder nach Athen zurьck und grьndet dort 355 eine eigene Schule, die nach dem Ort der цffentlichen Vortrдge Lykeion benannt wird. Das Lykeion war ein nach dem benachbarten Tempel des Apollon Lykeion benanntes, schon ab dem 5. Jahrhundert bezeugtes Gymnasium. Wegen seiner Wandelhallen wurde es auch Peripatos genannt. Nach dem Tod des Alexander (323) zwingt ihn dann die drohende Haltung der antimakedonisch gesinnten Athener, die Stadt zu verlassen. Er flьchtet sich nach Chalkis auf Eubцa, der Heimat seiner mьtterlichen Familie, wo er schon bald erkrankt und dann 322 stirbt.Einer seiner Schüler, der 20 Jahre in dieser Akademie lernte und wirkte, war Aristoteles, der nun aber im Weiteren die Lehre Platons nicht einfach aufnahm, sondern in einer neuen Weise systematisierte. Dabei ist kennzeichnend für die Darstellungsweise des Aristoteles, dass er die nunmehr im Entwurfs Platons angelegte Doppelstrategie einer Wissenschaft – Erfahrungen zu sammeln und eine Methodik aufzubauen, nach der die gesammelten Erfahrungen bewertet und in einen dann auch gültigen Bezug gesetzt werden können – explizit macht. Aristoteles bleibt damit nicht beim kritischen Ausweis des uns möglichen Instrumentariums einer Wissenschaft, sondern offeriert die Durchführung dieses Programms.

4.1.3.1.2 Die Aristotelische Naturlehre

Aristoteles zeigt, wie unter der platonischen Forderung einer umfassenden Selbstvergewisserung des Denkens von Erfahrungen ein System des Wissens anzulegen ist. Er gelangt zu diesem Schritt dabei in den Jahren, in denen Alexander der Große, dessen Erziehung er über acht Jahre übernommen hatte, für die griechische Kultur eine neue Welt entdeckt und somit die vorhandenen Erfahrungsgrenzen, sowohl was das Wissen über die Welt also auch in der Dimension des Ästhetisch-Kulturellen, in einen völlig neuen Horizont stellt. Griechenland kann sich glücklich schätzen, dass dieser junge Eroberer, der für wenige Jahre eine griechisch mazedonische Weltmacht bildet, derart auch intellektuell gerüstet ist für eine Auseinandersetzung, die so vieles Neues mit in den Erfahrungskontext zu setzen hat. Es sind ja nicht nur die in den Augen der mazedonischen Krieger unermesslichen Reichtümer, die schon der einfache Soldat auf diesem Kriegszug erbeutete. Es ist die Erfahrung eines in überwältigender Fülle angelegten Kulturraumes, der am Hindukusch ebenso wie am Beginn der Seidenstraße, der damals schon seit Jahrhunderten bestehenden Verbindung nach China, zugleich auch zeigt, dass mit dem Perserreiche die Alte Welt nicht schon durchmessen war, sondern vielmehr nur eine erste Stufe auf dem Weg in eine ganze Folge von Kultur- und Naturräumen betreten ist.

Nur 100 Jahre vorher wäre der griechische Geist an diesem unermesslichen Raum des Anderen wohl zerschellt, noch ehe er sich formiert hatte. Das platonische Konzept, demnach nicht die Dinge, sondern die Struktur, in der wir sie denken, unsere Wissensordnung bestimmen, erlaubt es auch, gänzlich Neues mit in ein zunächst aus sich selbst bestimmtes Denken hineinzunehmen, und es dann in den Formen, die für diese Art des Zuordnens gesichert sind, einzubinden. Da mag es noch so viel sein, das nach diesen Ordnungsvorgaben systematisiert wird. Die Vielfalt des Neuen zerstört nicht die Form des Systematisierens, im Gegenteil, die Erfahrung, dass auch das Andere nach den eigenen Prinzipien zu denken ist, gibt Platon recht. Vorsokratiker wie Anaximenes hatten Struktureigenheiten gesucht, nach denen sie die Vielfalt der Welt als einen einheitlich erwachsenen Raum bestimmen konnten. Sie standen mit ihren Vorstellungen in Konkurrenz zur Mystik Babylons und der Tradition Ägyptens. Sie grenzten sich ab, und erst mit Platon vermochte die griechische Kultur all dies zu integrieren. Und schon eine Generation später – zur Zeit des Aristoteles – ist die Sicherheit des vormaligen Erfahrungsraumes zerbrochen. Das Faktische, was nun mit den Eroberungen von Alexander im Orient erfahren wird, kann nur bedingt in die vormaligen Geschichten der griechischen Kultur eingeordnet werden; und so halten sich die Sagen vom fernen Indien, von den Menschenrassen des Ostens und den Wesen von Wüste und Urwald und den sagenhaften Schätzen des Orients noch über mehr als ein Jahrtausend.[1] Das skizzierte, mathematisch gesicherte Wissensideal wird durch diese Vielfalt neuer Erfahrungen aber eben nicht erdrückt. Es bewährt sich und gibt die Formen vor, nach denen auch diese neue Vielfalt zu ordnen ist. Alexander, der Schüler des Aristoteles, betritt einen Raum, der ihm unbekannt ist, den seine Kultur aber mit dem neu gewonnenen Maß eines sich rational leitenden Wissens bemessen kann.[2] Faktisch bedeutete der Eroberungsfeldzug von Alexander für die griechische Kultur allerdings einen mehr als massiven Einbruch. Dieses Griechenland stand nun nicht mehr am Rande der Welt. Es hatte gezeigt dass es diese Welt zu erobern vermochte. Wenn es auch nur Jahrzehnte dauert, bis dieses labile Machtgebilde griechisch-mazedonischer Vorherrschaft zusammenbricht, so kehrt sich doch mit Alexander die Welt um. Die Machtzentren haben sich verlagert. Und wenn dann in der Nachfolge Alexanders die Verwaltungsstrukturen dieses griechischen Reiches sukzessive zerbrechen und etwa in Ägypten das griechisch-hellenische Denken in einer neuen Dynastie von Pharaonen fortlebt, so hat sich doch der Schwerpunkt der kulturellen Aufmerksamkeit verändert. Ägypten wird und bleibt Teil der Mittelmeerkulturen, sein neues Zentrum ist nicht mehr Theben, die Stadt, die Unter- und Oberägypten vereinte, sondern Alexandria, die Stadt, die dieses Ägypten dem Mittelmeer öffnet.

Der Beginn dieser kurzen Geschichte der Generation nach Platon ist allerdings ein anderer. Es ist der Rand der Welt, von dem her das Perserreich bezwungen wird. Alexander kann dabei die auch von den Persern ja erst seit kurzem geschaffenen politischen Strukturen, die sie aufgebaut hatten, um ihre Eroberungen zu sichern, im Wesentlichen beibehalten. Er setzt nur mehr seine Leute an die Spitze dieser vorgegebenen Organisation und setzt damit griechischen Geist in die vorgegebenen Formen. Dabei erleben viele Völker Alexander zunächst als Befreier, seine Schritte auf die andere Kultur zu signalisieren zumindest deren Mitgliedern eine neue, von den Persern her unbekannte Offenheit. In Mazedonien und Griechenland trifft diese Haltung auf Ablehnung, die nur solange unterdrückt bleibt, wie Alexander die Herrschaft dieser neuen Welt als mazedonischer König führt. Mit seinem Tod zerbricht die in seiner Person zu greifende Klammer, die die Vielfalt der Strömungen und Interessen zu bündeln vermochte.

Alexander der GroЯe

Alexander der Dritte, der GroЯe (356–323), war der Sohn Philipps des II. von Mazedonien,dessen Nachfolge er, trotz einiger Verwicklungen, 336 antrat. Philipp der II.hatte mit seinen Eroberungen das mazedonische Reich ьber Thrakien und Thessalien ausgedehnt und demnach fьr sein Kцnigreich die fьhrende Stellung im Bereich der griechischen Halbinsel erlangt. Der Lehrer des Alexander am Hof von Philipp dem II. war über 8 Jahre der Philosoph Aristoteles. Der Antritt der Nachfolge seines Vaters verlief – trotz der dramatischen Umstände – reibungslos. Das Heer erkannte ihn sofort als König an und auch die Griechen bestätigten ihn als Oberbefehlshaber der mazedonisch/griechischen Streitkräfte. Als solcher ist er dann auch sofort an der Nord- und Westgrenze seines Reiches erfolgreich, unterdrückt dann aber eine griechische Erhebung und schleift hierbei 335 die Stadt Theben. Nach der Niederwerfung des griechischen Aufstandes teilt er seine Armee. Deren eine Hälfte belässt er mit einem von ihm eingesetzten Statthalter in Europa, mit der zweiten Hälfte setzt er nach Kleinasien über, um den Krieg seines Vaters gegen die Perser nun auf deren Territorium fortzuführen. Die schwachen persischen Streitkräfte in diesem Bereich werden von ihm rasch bezwungen, und dann schlägt er 333 die persische Reichsarmee unter Dareios. Ein darauf folgendes Angebot von Dareios, ihm die westliche Hälfte des Perserreiches zu überlassen, schlägt Alexander aus und erhebt stattdessen Anspruch auf den Thron des Reiches. Er besetzt Syrien und Phönizien, übernimmt 332/331 kampflos Ägypten, wo er sich zum Pharao krönen lässt und als neue Hauptstadt Alexandria gründet. 331 stößt er dann über den Euphrat und Tigris weiter ins persische Kernland vor und besiegt dann bei Gaugamela das letzte persische Heer. Der fliehende Dareaios wird im Sommer 330 von seiner Begleitung ermordet. In Babylon setzt Alexander nun einen persischen Satrapen ein, unterwirft Susiane, Persis und Medien. Hierbei erbeutete er die Reichsschätze, nahm den persischen Königstitel an und erklärt nun auch den griechischen Kriegszug gegen den Erbfeind Persien für beendet. Über die nächsten Jahre befriedet er den Bereich des heutigen Nordostiran, fällt aber dann 327 in Indien ein. Im Pandschab huldigen ihm die Fürsten. Sein Vormarsch weiter zum Ganges wird jedoch von einer Meuterei seines Heeres gestoppt. Nach dem auf Grund der Entbehrungen äußerst verlustreichen Rückmarsch des Heeres nach Persien, reorganisiert er die dortige Verwaltung und das Militärwesen und sucht ebenfalls in Mazedonien und bei seinen Streitkräften ein strikt hierarchisches Führungssystem durchzusetzen. Die darauf folgenden Unruhen beschäftigen ihn bis zu seinem frühen Tod 323. Sein Versuch einer Integration persischer und griechisch/mazedonischer Kultur und Herrschaftsstrukturen kam kaum über erste Anfänge hinaus und war wohl im Wesentlichen auch durch strategische und verwaltungstechnische Zwecke bestimmt. War doch solch ein Riesenreich nicht durch eine griechisch/mazedonische Besatzungstruppe zu regieren. Politisch scheiterte Alexander, sein rasanter und in seiner Dimension wahrhaft gigantischer Eroberungsfeldzug realisierte somit nur für einen Moment die Idee eines griechisch/mazedonisch geprägten Großreiches. Die administrativen Vorgaben, in denen sich Alexander der Große bewegte, waren weitestgehend von den Persern übernommen. Die ersten Schritte einer Variation dieser Verwaltungsstrukturen ist Alexander noch gegangen, doch dann verstrickt sich seine Politik in den Widersprüchen und Engführungen eines derart raschen Eroberungsfeldzuges. Was Alexander aber ermöglichte, war die Цffnung des Wahrnehmungsraumes seiner Kultur. Die griechische Kultur war nun in ganz andere Zusammenhдnge eingebunden. Die Landkarte der Ideen war neu besetzt; und zugleich war gerade durch die Eroberungen im Osten das Gewicht des antiken Weltbildes nunmehr an das Mittelmeer verschoben. Die Grьndung Alexanders, die den lдngsten Bestand, und vielleicht auch die nachhaltigste Bedeutung gewann, bezeugt dies, es war Alexandria, die von ihm geschaffene neue Hauptstadt Дgyptens, die dieses Land dem Mittelmeer цffnete.

Am äußeren Rand dieses neuen, von Alexander geschaffenen und zusammengehaltenen Weltreiches, sitzt ein Philosoph, Aristoteles, der aus erster oder zweiter Hand von den Wundern des Orients erfährt und der nun nicht etwa seinem so erfolgreichen Schüler hinterhereilt, sondern der systematisch und in einem umfassenden Ansatz all das Neue, von dem berichtet wird, ordnet. Dieses Neue ordnet er dabei im Geist des Platon. Dabei zielt er nicht auf einen Katalog der Wissensbestände. Er zielt auf eine Systematisierung der Problemstellungen und der Methoden, nach denen dieses Wissen geordnet ist. Dabei zeigt er zugleich, wie die Vielfalt der neuen Erfahrungen in diese Systematik einzubinden ist. Resultat ist eine Enzyklopädie der Wissensmöglichkeiten, eine Art umfassenden Handbuchs der Praktiken, Ordnungen und Bewertungsmaßstäbe des rationalen Wissens. Und in diesem Sinne wird das aristotelische Wissenschaftsprogramm für die europäische Kultur insgesamt bis in die Moderne leitend. Dabei akzeptiert Aristoteles die Vielfalt der Erfahrungen. Hierin

Karte 4.8 Eroberungszüge Alexander des Großen

tritt er aus dem Denken Platons heraus. Allerdings ist für ihn die Erfahrung nach Anwendung der Kriterien und der Zielstellungen, nach denen wir die Vielfalt der Welt begreifen, zu strukturieren. Lebensformen etwa sind nicht einfach zu katalogisieren: Ihre Vielfalt ist vielmehr zu nutzen, um zu erfassen, was Leben ist. In der Vielfalt sind die Grundfunktionen des Lebensprozesses in ihren Facetten abgebildet. Es ist mir damit möglich, dann wenn ich diese Vielfalt aufnehme, und in ihr demonstriere, was Leben ist, darzustellen, was unter Lebendig-Sein zu begreifen ist. So stellt denn auch seine Tierkunde, sein großes deskriptives Werk, keine Flora und Fauna des Mittelmeeres und des Perserreiche dar, sondern begründet ein Fach, die Wissenschaft von den (in diesem Falle) tierischen Lebensformen. Doch bleibt Aristoteles nicht dabei, in dieser Art die Prinzipien einer Naturlehre darzustellen – wobei er dann eine Physik, eine Meteorologie nunmehr als spezielle Disziplinen einer Naturforschung begreift und ihn ihnen jeweils spezifische Fragestellungen verfolgt. Auch das Mathematische wird dabei zu einem Bereich innerhalb der Naturkunde, wie er auch die Geographie und die Himmelskunde als Bereiche kennt, die unser Wissen von der Natur in einer bestimmten Hinsicht, aufbauend auf einem bestimmten Typ von Erfahrungen, begründen. Aristoteles grenzt also ab, er formiert das Wissen nach den Bereichen der uns möglichen Erfahrungen. Welt wird so zu einem Erfahrungsraum, der nach bestimmten methodischen Prinzipien eines Umgehens mit verschiedenen Erfahrungen jeweils in einer bestimmten Hinsicht zu betrachten ist. Dabei wird dann diesen einzelnen Zuordnungen eine Wissenschaft gegenübergestellt, die nun ausgehend von den in systematischer Hinsicht strukturierten Erfahrungsbereichen die Grundlagen darstellt, nach denen jede Erfahrung beschrieben und der Erfahrungsraum insgesamt dargestellt wird, in dem wir dann Erfahrungen jeweils in einer bestimmten Hinsicht sammeln. So formuliert Aristoteles eine Lehre vom Sein, in der die Natur als etwas begriffen ist, das nach für uns einsichtigen Prinzipien strukturiert ist. Es sind in der Natur – eben wie auch für unser Denken über die Natur – Regeln zu finden. Habe ich diese erkannt, habe ich begriffen, was Natur ist, und kann damit dann auch beschreiben, wie sich das, was diese Natur ist, dann in den verschiedenen

Erfahrungsbereichen darstellt.

So kann dieser Philosoph schon in der ersten Generation nach Platon die Regeln darstellen, nach denen die Vielfalt der neuen Eindrücke, wie auch jede andere uns zukommende Erfahrung strukturiert und systematisiert werden kann. Er formuliert so eine erste Summe des uns zu denken Möglichen. Wir werden noch sehen, dass dies keine Enzyklopädie der Detaillierungen ist, die er uns überliefert. Selbst seine in die Details von Anatomie, Morphologie und Physiologie führende Tierkunde ist – wie angedeutet – eben nicht ein bloß umfassendes Brevier all des Neuen, das etwa die Soldaten des Alexander im fernen Osten sahen. Seine Tierkunde ist ein Versuch, die Organisation eines lebendigen Organismus zu verstehen. So sind auch all die anderen Einzeldarstellungen des Aristoteles kein Lexikon des Detailwissens, sondern eine an den Details entlang gearbeitete Darstellung dessen, wie sich diese vielfältigen Dinge als Teil einer Natur beschreiben und interpretieren lassen.

Entsprechend umfassend ist das uns überlieferte Werk des Aristoteles aufgebaut. Dabei ist nur ein Teil seiner Arbeiten überliefert. Neben den uns bekannten wissenschaftlichsystematischen Büchern schrieb er auch erläuternde, popularisierende Darstellungen des in der Zeit Zu-wissen-Möglichen, die uns aber nicht überliefert sind. Doch ist auch der „Restbestand“ der auf uns überkommenen Schriften in seiner Dimension letztlich atemberaubend. Aristoteles schrieb die grundlegenden Handbücher, nach denen im Weiteren das Abendland sein Wissen gewinnt, strukturiert, sichert und reflektiert. Dabei umfassen seine Schriften den Bereich der Sicherung von Gedankenführungen: Er schreibt eine Logik und orientiert über die Grundlagen begrifflicher Systematisierungen. Darüber hinaus sucht er nach Kriterien und Begründungen für Normen und Werte. Seine Nikomachische Ethik wird denn auch grundlegend für eine weitere Systematisierung dieses Bereiches. Er schreibt zur Naturlehre und zu den Bedingungen der Möglichkeit einer Naturlehre. Da er über das Erfahrbare hinausgeht, in dem Erfahrenen Prinzipien dingfest macht, die sich nun wieder in einer Systematisierung des uns zu denken Möglichen darstellen lassen, schreibt er eben auch über die Physik hinaus eine Darstellung der Grundlegung jeder Naturlehre, die Metaphysik.

Damit deutet sich schon an, worin die nachhaltige Bedeutung des Aristoteles liegt. Er systematisiert das Wissen; er schafft eine Wissensordnung. Er geht damit über das zunächst normative Denken des Plato hinaus und zieht die unmittelbare Konsequenz dieser Wissenschaftslehre. Das Resultat ist ein Wissens- und Wissenschaftssystem, das die weitere Entwicklung der abendländischen Wissenschaften festschreibt. Es sind die aristotelischen Kategorien, in denen wir denken. Es sind seine begrifflichen Systematisierungen, in denen die weitere Antike, das Mittelalter und die Neuzeit denken. Seine Physik etwa wird bis in das beginnende 19. Jahrhundert Lehrstoff europäischer Universitäten bleiben.

Aristoteles ist dabei zumindest über zwei Dekaden ein höchst einflussreicher Mann. Er wird – als Vertreter der neuen Platonischen Schule – nach dem Tod des Platon an den Hof des mazedonischen Königs Philipp des II. berufen. Hier wird er der Erzieher Alexander des Großen, der – wie schon beschrieben – dann in wenigen Jahren das Perserreich regelrecht aufrollt und damit die Einflusssphäre der griechischen Kultur bis nach Nordindien und nach Ägypten trägt. Über wenige Jahrzehnte entsteht so ein großes, zumindest in die Führungseliten durch den griechischen Geist geprägtes politisches System, das zumindest in Fragmenten auch über den Tod des Alexander hinaus Bestand hat. Der Tod Alexanders bedeutet in seiner Zeit zunächst aber auch für Aristoteles das Ende. Er, der nach acht Jahren am Hof des Philippus versucht, mit seiner Schule in Athen wieder Fuß zu fassen, ist ohne königliche Protektion für die Vertreter der seinerzeit bestimmenden antimakedonischen Strömung in Zentralgriechenland ein Außenseiter. So muss er sich schon Wochen nach Bekanntwerden des Todes von Alexander nach Euböa absetzen. Hier stirbt Aristoteles nach wenigen Monaten. Über ein/zwei Jahrzehnte allerdings verband sich so eine philosophische Großmacht mit dem damaligen Herrscher der Welt. Nur wissen wir nichts über das persönliche Verhältnis von Lehrer und Schüler. Aristoteles, das zeigt die Reaktion der Athener, erschien in seiner Zeit aber zumindest als Teil des politischen Establishments, des mazedonischen Königshauses. Aristoteles ist nicht selbst bei der Heerfahrt dabei, aber er bekommt die Informationen über dieses neue erschlossene Land seines Königs. Er wird damit in nur wenigen Jahren mit einer umfassenden Fülle von neuen Befunden neuer Kulturen und neuer Naturformen konfrontiert. Es sind die Berichte dieser neuen Welt, die ihn erreichen, während er versucht, das Bekannte zu systematisieren. Er erarbeitet dabei ein offenes System von Wissen und Wissenszusammenhängen, das dann auch über knapp 2 Jahrtausende die Leitlinie und das Maß des europäischen Denkens bestimmte. Seine Systematisierung ist dabei aber eben nicht dogmatisch. So können später dann auch immer wieder Wissenschaftler und Philosophen mit Aristoteles gegen Aristoteles argumentieren. In der Phase des Hochmittelalters wie in der Frührenaissance wird jeweils ein neuer Aristoteles entdeckt, um mit ihm gegen das tradierte Bild einer – sich selbst aber wieder aristotelisch meinenden – Weltlehre anzukämpfen. Das zeigt zugleich auch, dass mit Aristoteles in der Tat die Formen gegeben sind, in denen wir bis heute denken. Der heilige Th as von Aquin, der schon im 13. Jahrhundert kanonisierte Scholastiker, der nur durch eine geschickt lancierte Heiligsprechung davor bewahrt blieb, auf den Index der Inquisition zu geraten, spricht in seinen Schriften von Aristoteles immer als „dem Philosoph“. Er will eine neue Übersetzung des Aristoteles, um den Dogmatikern seiner Zeit ein neues, auf Argumenten basierendes System des Denkens offerieren zu können. Um dies zu begründen, verweist Thomas immer wieder auf „den Philosophen“, wohl wissend, dass für diesen die Welt seit Ewigkeit existierte und ins Unendliche fortdauern würde.

Dies ist nur ein Beispiel der nachhaltigen Bedeutung des Aristoteles, die aber schon in der Antike erkannt wurde. Schon Ende des 3. Jahrhunderts liegt ein umfassendes Verzeichnis seiner Schriften vor. Anfang des 1. Jahrhunderts vor Chr. werden seine systematischwissenschaftlichen Werke noch einmal neu ediert. Dabei reden wir hier ja nicht von einem Satz für einen Buchdruck, sondern von mühsam zu erarbeitenden Handschriften, die nur in einer großen Kopieranstalt ein Werk wirklich umfassend – und dann auch in mehreren jeweils auch untereinander und bezogen auf das Original kontrollierten Exemplaren sichern konnten. Eine umfassende Neuedition der Schriften eines Autors bedeutete unter diesen Bedingungen, dass seine Werke über Jahre in einem Skriptorium abgeschrieben wurden. Hier geschah dies in Alexandria, wo in den Skriptorien des Museums eine entsprechend leistungsfähige Gruppe von Kopisten versammelt war, und wo zum anderen in der dortigen Bibliothek die Arbeiten des Aristoteles in Abschriften direkt verfügbar waren. Dass hierbei unterschiedliche Handschriften zum Teil unterschiedliche Versionen der einzelnen Texte des Aristoteles verfügbar machten, bedingt dann schon in der Antike die Notwendigkeit einer textkritischen Edition. Diese Sicherungsaktion seiner Schriften war erfolgreich. Bis in die Moderne übermittelte sich dieser Corpus der aristotelischen Werke. Dies zeigt uns auch, dass die aristotelischen Schriften, auch nach der Reedition in Alexandria, weiterhin schon in der Antike große Verbreitung gefunden hatten. Boëthius, der in der Spätantike den Kanon der Grundschriften benennt, die in der Ausbildung eines Gebildeten verfügbar zu machen sind, benennt als zentrale Referenz die Abhandlungen des Aristoteles zur Logik, Topik und zum Syllogismus und dessen Ethik. So wurden die Arbeiten des Aristoteles gleichsam kanonisch für das neue Wissen. Insoweit gibt Aristoteles in der Tat die Strukturen vor, in denen das Abendland im Weiteren sein Wissen findet und sichert. Er benennt damit zugleich auch die Probleme, die die Wissenschaft über die nächsten anderthalb Jahrtausende beschäftigten. Dass diese Wissenschaften dann in deren Bearbei tung zunächst seinen Regeln und seinen Ansichten folgen, ist dann nur konsequent. So ist seine Autorität bis in die Neuzeit enorm. Aristoteles zu folgen oder ihn abzulehnen, Aristoteles zu interpretieren oder auf Aristoteles zu verweisen, bleibt bis in das 18. Jahrhundert nicht bloß ein Ritual, sondern ein zentraler Aspekt des wissenschaftlichen Argumentierens in Europa. Dabei wird nun aber nicht einfach der Corpus des von ihm formulierten Wissens verbindlich – das geschieht selbst nicht im hierzu oft bescholtenen Mittelalter, wo vielmehr Aristoteles immer wieder herhalten muss, um an ihm eine eigene Weltsicht interpretieren zu können – jedoch gibt Aristoteles die Denkmuster und Denkansprüche vor, die die Diskussion um das Naturwissen nachhaltig bestimmen. Allerdings unterscheidet sich Aristoteles in Einem fundamental von unserem heutigen Verständnis von Naturwissen: Er ist in seiner Suche nach Begründungen sehr viel radikaler, als wir dies heute sind. Als Naturwissenschaftler fragen wir heute nach dem Wie einer Natur; wir wollen wissen, wie etwas funktioniert. Wir werden mit Newton eine Himmelsmechanik darstellen, in der wir dann die Bahngesetzmäßigkeiten der Planeten bestimmt wissen. Wir können dann selbst so irreguläre Bahnen wie die eines Kometen beschreiben, können Vorhersagen erarbeiten, wann solch ein Himmelskörper ggf. mit wem kollidieren könnte, und sind so in der Lage, ein Wechselgefüge von interagierenden Momenten unserer Welt zu beschreiben.

Für Aristoteles wäre dies völlig unzureichend gewesen. Aristoteles fragt nicht einfach nach dem Wie, er fragt nach dem Warum einer Welt und deren Spezifizierungen. Für ihn ist die Ordnung, in der sich die Welt findet, nicht einfach als solche zu akzeptieren. Schließlich ist die Form, in der sich die Natur darstellt, schon seit unendlicher Zeit in der Weise gegeben, wie wir sie heute erfahren. Sie kann sich also nicht entwickelt haben, denn wäre die Natur nicht statisch, so hätte sie sich in der unendlichen Folge der Zeiten, in der sie schon existiert, in unendlicher Weise differenziert. Die Ordnung, die wir vorfinden, ist jedoch überschaubar. Damit ist sie als solche Ordnung für die Natur konstitutiv. Darzustellen ist in ihr das Gefüge, in dem sich die Natur konstituiert. Entsprechend muss ich denn auch, will ich wissen, was Natur ist, diese Ordnung erfassen. So sind dann für Aristoteles Physik und Metaphysik auch nicht zwei prinzipiell zu trennende Dinge. Es geht darum, die Dinge nicht einfach nur zu erfassen, um zu sehen, was in der Wirklichkeit zur Ordnung kommt. Vielmehr sind die Notwendigkeiten zu beschreiben, in denen solch eine Ordnung erwächst und sich erhält. Wenn dies geschieht, ist verstanden, was wie in der Welt ist. Demnach ist dann aber zu fragen, warum etwas ist, um zu begreifen, wie es ist. Derart sind die Naturformen als Ordnungsformen zu beschreiben. Dazu ist deren Ordnung zu bestimmen und dann als solche Ordnung zu begründen. Gelingt dies, so ist verstanden, was Natur ist. Entsprechend fragten wir Aristoteles zufolge dann auch nicht erst in der Theologie, sondern schon in der Darstellung dessen, was die Natur, die uns umgebende Physis ist, nach den letzten Dingen, nach den Elementen, aus denen sich die Welt in ihrer Ordnung bestimmen lässt. So gehört dann auch die Metaphysik zur Physik, ersetzt aber nicht diese Physik, sondern setzt die Physik als die Bestandsaufnahme dessen, was dann in seinem Wie zu begründen ist, voraus. Aristoteles zufolge ist schließlich die Ordnung der Welt inhärent und so in der Welt zu entdecken. Hiermit unterscheidet sich Aristoteles auch von seinem Lehrer Platon. Diese beiden benennen in ihren Arbeiten die beiden Grundpositionen, zwischen denen über die nächsten Jahrtausende das europäische Naturwissen oszilliert: Platon ist Idealist. Für ihn sind die Dinge, die wir erfahren, bloß Schatten ihrer eigentlichen Erscheinungen: Platon zufolge haben wir die Ideen zu beschreiben, nach denen die Dinge strukturiert sind. Dann erfassen wir nicht einfach nur einen uns erscheinenden Schatten, sondern den Grund und damit das Wesen der verschiedenen Erscheinungen. Nur dann, wenn wir dies tun, haben wir eine Chance zu erfassen, was die Welt im Eigentlichen ist. Diese Ideen offenbaren sich uns im Verhältnis ihrer Maßbestimmungen. Die Darstellungsformen, in denen wir diese Bestimmungen erfassen, verkörpert die Mathematik. Diese begründet uns die Prinzipien, nach denen wir Ordnungen setzen und macht uns damit diese Ordnung selbst erfahrbar.

Aristoteles zufolge können wir der Erfahrung trauen. Nicht dass wir naiv das annehmen müssen, was uns die Sinne vor Augen führen. Nur kann der Einzelne, kritisch geleitet durch eine Schlussform, Begriffe und Denkmuster reflektierende Philosophie, die Dinge der Welt erfassen, sie systematisieren und dann in dem so erfassten System des Wissens Begründungszusammenhänge und Ordnungsmuster dieser Welt erkennen. Aristoteles ist kein naiver Sensualist, aber er ist Realist. Die Dinge der Welt sind für uns nicht prinzipiell verstellt. Sie sind uns in unserem Denken einsehbar. Entsprechend macht es dann auch Sinn, eine Tierkunde, eine Darstellung der Physik, oder der Bewegungen oder gar eine Meteorologie zu schreiben. Es sind die Dinge der Welt, auf die wir uns zu beziehen haben, um dann in dem zu erfahrenden Einzelnen die Prinzipien zu erkennen, nach denen diese Welt strukturiert ist. Insoweit gilt es Aristoteles denn auch die Zuordnung der Erfahrungen zu beschreiben und in ihren Notwendigkeiten zu erfassen. Dann wenn derart die letzten Ursachen der Funktion der Welt begriffen sind, ist deren Ordnung einsichtig und das Regelwerk, nach dem diese Welt funktioniert, begriffen.

In einer Folge von nur drei Generationen hat sich so – ausgehend von Sokrates – eine Wissenssystematik entwickelt. Die Welt scheint somit nicht nur in ihren Prinzipien, sondern auch in ihrer Ordnung und den für diese Ordnung grundlegenden Regularien einsichtig. Wie sicher sich dieses Denken dabei geworden ist, zeigt schon – ganz äußerlich – Th hrast, der Schüler des Aristoteles. Nachdem sein Lehrer das Denken in seinen Äußerungsformen, bezogen auf Moral, Politik, Erkennen und Physik, beschrieben hat und selbst eine Tierkunde und eine Schrift über die tierischen Bewegungen vorlegte, bleiben noch Lücken, Momente, die einem systematisierenden Zugriff noch offen liegen, die aber von Aristoteles selbst nicht beschrieben wurden. Und so verfasste Th hrast zum einen in seinen umfassenden Darstellungen, die fast in gleicher Breite wie die seines Lehrers die Themen der Ordnungen solch frühen Wissens beschrieben, Kritiken, und in den Bereichen, in denen Aristoteles die Physis unbehandelt ließ, Systematiken. Und so verdanken wir Theophrast eine erste Botanik und eine erste Gesteinskunde. Das zeigt zudem, wie – trotz der Verfolgung der Person des Aristoteles durch die Athener nach dem Tod des Alexander – diese neue Form von Wissenschaft und deren Systematik wirksam bleibt. Und so wird auch, nur wenige Jahrzehnte nach der politisch motivierten Verfolgung des Autors, das Werk des Aristoteles kanonisch.

4.1.3.1.3 Das neue System des Wissens

Die Vielfalt der Wissenschaften entspricht nach Aristoteles den Gattungen des Seins, die, hierarchisch geordnet, die organisch-funktionelle Einheit der Welt bilden. Diese ist dabei in ihrem Aufbau selbst zu thematisieren. Das „Sein als solches“ ist Gegenstand der Ersten Philosophie oder Ontologie, in dieser metaphysischen Wissenschaft[3] – sind damit die Prinzipien formuliert, in denen die Physik denkbar ist. Es sind die Kategorien dargestellt, in denen diese Physis beschrieben wird, und die Prinzipien, unter denen die verschiedenen Ordnungszustände der Welt zu begreifen sind.

Wie denken wir nach Aristoteles unsere Welt? Für ihn ist Welt eine Ordnung, die wir als ein Wirkungsgefüge begreifen müssen. Die Wirklichkeit ist strukturiert, und wir können diese Struktur erschließen. Schließlich ist das, was für uns wirklich ist, zunächst einmal die Ausprägung dessen, was überhaupt als Welt angelegt ist. Es ist diese Vorbedingung dessen, was überhaupt da ist, in der sich Möglichkeiten (dynamis) bestimmen lassen, die das, was vorhanden ist, den vorhandenen Stoff (hyle), auszuprägen. Dies geschieht in einer Form, nach der sich dieses Mögliche eben formiert, in eine Gestalt (morphe, eidos) bringt. Wobei diese so gefundene Formation nicht jeweils für sich steht, sondern in ein Ganzes eingebunden bleibt, aus dem heraus diese ihre Bedeutung findet, in dem sie wirken kann, und in dieser Wirkung eingebunden bleibt. Dieser in solcher Wechselwirkung konsolidierte Ordnungszusammenhang ist die Zielursache eines Dinges. Dessen Zweck (telos) findet sich in der Einstimmung in dieses von ihm dann auch getragene Gefüge einer so aus den zweckbestimmten Dingen konstituierten Welt.

Wie ist nun diese Zweckbestimmtheit zu beschreiben. Aristoteles unterscheidet hier vier Stufen von Ursachen, in denen sich die Form und aus dieser dann die Zweckbestimmtheit eines Dinges begreifen lässt. Ist diese Ursachenreihe aufzuweisen, so kann die Verwirklichung (Aktualisierung) der im Stoff potenziell angelegten Form beschrieben werden. Dabei beschreibt Aristoteles keine Genese, in dem Sinne, wie wir uns heute die Naturgeschichte denken. Für Aristoteles ist die Welt im Unendlichen entstanden. Sie verändert sich nur in den Formationen ihrer äußeren Erscheinung, die nach gleichbleibenden ehernen Gesetzen strukturiert werden. Will ich also begreifen, was die Welt ist, muss ich erfassen, was sich in diesen wechselnden Formationen der von uns erfahrenen Wirklichkeit abbildet. Hier trifft sich nun Aristoteles mit Platon, wobei er aber dessen Ideenlehre in ein neues realistisches Konzept umgedeutet hat. Seine Ursachen entsprechen den Grundlagen, nach denen sich die Dinge formieren. Wobei diese Ursachen dann eben keine abstrakten Größen, sondern jeweils konkrete Wirkreihen sind, die ein einzelnes Ding im Zusammenhang der zweckmäßigen Organisation dieser Welt beschreiben lassen. Diese zweckmäßige Organisation zeigt sich dann etwa am einzelnen Organismus, der in seiner Lebensgeschichte immer wieder die gleiche Form ausbildet, der in dieser Form in jeweils gleicher Weise zu reagieren vermag: die individuellen Lebensumstände mögen noch so unterschiedlich sein. Es lassen sich Regeln finden, nach denen ein Tier zu halten ist, nach denen es zu ernähren und nach denen dessen Krankheiten zu therapieren sind. Es gibt also so etwas wie eine Norm, die Größe, auf die hin die verschiedenen Ursachen ausgelegt sind. Diese Art der Formierung bezweckt demnach – so denkt Aristoteles – etwas, und dieser Zweck ist in der Organisation einer Natur ablesbar, die sich ja immer wieder nur in Variation der in ihr angelegten Formierungsbedingungen in die Wirklichkeit setzt.

So hat Aristoteles die platonische Idee eines immateriellen Formprinzips der Dinge in die Dinge selbst verlegt. Damit überwindet er den gegenüber der Erfahrung der Wirklichkeit blinden Idealismus seines Lehrers ebenso wie den mechanistischen Materialismus der Atomisten. Diese zeigen nur eine in sich leerlaufende Mechanik, eine Denkmöglichkeit, nach der die Organisation materieller Strukturen beschrieben werden kann. Jedoch können die Atomwirbel, die etwa Demokrit beschreibt, die zweckmäßige Organisiertheit und Angepasstheit der Lebewesen nicht erklären. Schließlich entstehen diese nicht zufällig, sondern in der Form fester Arten. Diese Form hat also eine Bedeutung. Wie denn auch die Himmelskörper sich nicht frei im Chaos der Möglichkeiten, sondern in wohlgeordneten, mathematisch zu beschreibenden Bahnen bewegen. Die Welt – so Aristoteles – ist also eine in sich zweckbestimmte Organisation.

Diese Organisation ist nun systematisch zu erschließen. Hierzu formuliert Aristoteles das intellektuelle Rüstzeug, in dem sich die Regeln finden lassen, nach denen sich derartige Denkbestimmungen ergeben. Später werden diese entsprechenden Schriften als „Organon“ zusammengefasst. Sie bilden das Grundkorpus der Schriften, die schon in der römischen Antike jeder, der mit Wissensformen umging, beherrschen musste. Dazu gehört eine Schrift über die Kategorien, in denen wir die Qualitäten der Welt beschreiben. Eine – in zwei Teile gegliederte Analytik, die die logischen Grundoperationen unseres Denkens zu bestimmen sucht, und eine „Topik“, die die Regeln darstellt, nach denen und in denen wir die Begriffe in ihre Ordnung setzen.

Aristoteles zufolge gibt es wenige Grundformen oder Kategorien, nach denen wir die Wirklichkeit denken. Dies sind demnach die Grundformen, nach denen wir die Welt strukturieren. Demnach finden wir in dieser Welt die Einheiten:

1. im Sinne der Substanz,

2. der Quantität,

3. der Qualität,

4. der Relation,

5. des Ortes,

6. der Zeit,

7. des Tun und

8. des Leidens bestimmt.

Diese Tafel der Grundqualifizierungen blieb bis ins endende 18. Jahrhundert für das europäische Denken verbindlich. In dieser bildete sich demnach ab, was wir wie zu denken vermochten. In ihr war demnach auch die Ordnung der Welt beschrieben. Entspre-chend dieser Grundformen war denn auch eine Grammatik unseres Denkens auszurichten. Wie sich derart dann die Denkformen entwickeln ließen, untersuchte Aristoteles in seiner Schlusslehre, deren Kernstück der Syllogismus ist, das „zwingend gewisse“ Beweisverfahren. Diesem folgend, können dann in einer nach Prinzipien strukturierten Wissenschaft (wie der Mathematik) von der – für sie unmittelbar einsichtigen (evidenten) Axiomen her – alle Einzelaussagen erschlossen werden. Aristoteles war der Erste, der derart systematisch Formen des deduktiven Schließens untersuchte und die logischen Grundgesetze der Identität, des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten formuliert hat.

Seine Ethik kennt als letzten Zweck und Orientierung allen menschlichen Handelns die Glückseligkeit (eudaimonia), die in der Verwirklichung der seinem Wesen bzw. Formprinzip gemäßen Zweckbestimmung besteht. Da das Wesen des Menschen die Seele ist, besteht seine Eudämonie in deren Aktivität, d. h. im Denken und Erkennen. Wissenschaft und Kunst sind als Teil dieser Wesensbestimmtheit zentral für eine Kultur und sind entsprechend zu pflegen. Demnach lässt sich mit Aristoteles die ethische Notwendigkeit der Bildung begründen.

Seine Darstellung der Ästhetik selbst ist für uns nur für den Bereich der Dichtkunst, wie er sie in seiner „Poetik“ vorlegt, erhalten. Sie ist die erste, uns überhaupt verfügbare literaturtheoretische Untersuchung. Zu erschließen sind aber einige Grundannahmen zur Ästhetik: Für Aristoteles sind die Funktionen der Kunst so vielfältig wie ihre Ausdrucksformen. Sie ist Nachahmung (mimesis), die am Einzelnen den allgemeinen Typus und das Wesen deutlich macht, also Erkenntnis stiftet: Indem sie dies tut und offenlegt, reinigt sie die Seele von den Affekten (katharsis). Die Mimesis- und Katharsislehre bestimmt die Kunsttheorie bis in die Neuzeit.

4.1.3.1.4 Die Zweckbestimmtheit der Natur

Vorbemerkungen Natürlich sind mit den neuen Formen des Wissens neue Begründungsgefüge gewonnen. Die Erfahrungsinhalte aber, die hier in einen neuen Kontext gestellt werden, haben eine eigene Tradition, hier ist nicht nur generell, im Sinne einer nunmehr in sich begründeten Metatheorie, ein Schritt in ein neues Wissenschaftsverständnis hinein zu finden. Auch im Bereich des Naturwissens findet mit Aristoteles die Naturlehre zu einer neuen, bis in die Detaillierung hineinführenden Gestaltung.

Natürlich startet dabei auch Aristoteles nicht von Grund auf neu. Schon seine Elementelehre zeigt dies, ist dies doch nichts anderes als die Darstellung der vier Elemente, die er von der ionischen Naturphilosophie übernommen hat, was dann auch sein Schüler Th hrast schon selbst in dessen Darstellung über das Feuer kritisierte: Schließlich, so Th hrast, seien dies Naturformen und keine Prinzipien, und entsprechend sei denn auch diese Darstellung der Grundelemente fragwürdig. Konkret führt er an, dass das Feuer ja seinerseits Material verzehre, also gar kein Grundstoff sein könne. Damit zeigt sich zugleich aber auch eine neue Öffnung zu einer Erfahrung hin. Mittels der Erfahrung werden nun nicht mehr nur einfach Prinzipien demonstriert, vielmehr kann man nunmehr aus der Beobachtung selbst Schlüsse ziehen und so in einem ganz neuen Sinne aus der Erfahrung lernen.

Vorsokratische Naturlehren Das ist so neu, und so ganz anders sind uns die Befunde und Bemerkungen der vorsokratischen Philosophen übermittelt. Natürlich sind es hier nur Fragmente, die überkommen sind, die also nur Schlaglichter und kein Gesamtkonzept vermitteln, und doch beschreiben schon diese Fragmente ein eigenes Vorgehen und eine eigene Art der Einsichtnahme, in das, was die Natur darstellt. Überliefert ist eine Prinzipienlehre, die bis in die Details einer Naturbetrachtung hinein gebrochen erscheint. Die pythagoräische Naturlehre des Alkmaion von Kriton konnte in einem derartigen Verständnis von Ordnungsbeziehungen in der Natur das kosmologische Geschehen und die Reaktionen eines Menschlebens in Bezug setzen. So seien denn auch im Kosmos, im dort greifbaren Ebenmaß, die Verhältnisbestimmungen der Himmelskörper, die Maßverhältnisse abzunehmen, nach denen die Konstruktion des Wesens und die ihm mögliche Art der Reaktion abzulesen sei. Schließlich könne man „die Natur der Zahl und ihre Kraft nicht bloß in den dämonischen göttlichen Dingen wirksam sehen, sondern auch überall in allen menschlichen Werken und Worten“ – sowie auch in allen technischen Verrichtungen und eben in der Musik. Diese Maßverhältnisse zu erkennen, ist demnach das Ziel einer Naturforschung, sind sie begriffen, so kann nach diesem Befund die interne Organisation und die Abstimmung der Organisation der Natur und der in ihr getragenen Wesen begriffen werden. Wir hatten einen derart an Maßrelationen interessierten Ansatz der pythagoreischen Philosophie skizziert. Hier zeigt sich nun, dass damit eben nicht nur abstrakte Kriterien, sondern auch die konkrete Analyse der Naturgeschichte erarbeitet werden sollte. Dabei spricht nun Alkmaion von Kriton das Gehirn als Zentralorgan des Verstandeswissens und der Sinneswahrnehmung an. Aus der zentralen Stellung des Gehirnes im menschlichen Körper leitet er nun ab, dass sich in diesem Organ dann auch der Ursprung der Samen fände. Diese sogenannte Enkephalo-myelogene Samenlehre wird im 5. Jahrhundert vor Chr. dann auch bei Hippon von Rhegium vertreten, der die Samen dann allerdings im Fortsatz des Hirnes, im Rückenmark, entstehen lässt. Samen finden sich ihm zufolge in beiden Geschlechtern. Die Eigenschaften der Nachkommen sind jeweils nach dem Bild von Vater oder Mutter im Samen angelegt. Sie werden nun aber nicht einfach summarisch übernommen. Vielmehr sind die im neu entstehenden Menschen angelegten und gegebenenfalls verschiedene Züge beider Eltern weitertragenden Eigenschaften als Resultat eines Kampfes zwischen den männlichen und den weiblichen Samen zusammengestellt worden, in dem diese jeweils ein Maximum ihrer jeweiligen Eigenschaften an den Nachkommen zu vermitteln suchen. Diese Ansicht vertritt Xenophanes von Kolophon und sie wird bis hin

auf Anaximander vertreten.

Leben ist nun nach Auffassung all dieser Philosophen keine spezifische Eigenschaft der Organismen, sondern eine Grundeigenschaft der Natur, die, in günstigen Konstellationen ihrer Wirkkräfte, auch Lebensformen jeweils neu entstehen lassen kann. Fossilien sind nach Anaximander so die direkten Zeugen dieser Potenz der Natur, aus sich ins Leben zu finden. Schließlich können – ihm zufolge – aus Erde und Wasser unter dem Einfluss des Sonnenlichtes neue Lebensformen entstehen. Bei den Fossilien sei aber nun das Wasser unter dem hellen Sonnenlicht verdunstet, so dass diese entstehenden Organismen ohne das Wasser eben nicht in ihr wirkliches Leben gelangen konnten.

Nach Paramenides hatten wir die Welt in ihrer Dynamik durch den Gegensatz von Hell und Dunkel bestimmt gefunden. So wie die Welt sei aber nun auch der Mensch als eine in sich duale Einheit angelegt. Dies zeige sich in den Entsprechungen und Differenzierungen der rechten und der linken Körperhälfte. Dabei sei die rechte Körperhälfte die stärkere, die linke aber die Schwächere, und so entstehen denn auch bei einer schwangeren Frau im rechten Uterusabschnitt die Söhne mit ihrer starken Seele, wohingegen im linken Uterusabschnitt nur schwache Seelen entstehen können. So erwachsen aus diesem Bereich des Uterus dann auch nur Töchter.

Zenon von Elea kennt wie auch Aristoteles vier primäre Qualitäten, nach denen alle Dinge der Natur geformt sind. Dies sind für ihn die Urprinzipien, die in jeweils unterschiedlichen Zusammensetzungen dann die Vielfalt der Naturalien entstehen lassen. Auch nach Empedokles sind es die vier Elemente, aus denen in differenter Zusammensatzung jeweils die verschiedenen Dinge der Natur erwachsen. Wobei die Lebewesen aus Erde erwachsen, die eingebunden in Liebe und Hass beseelt werde. So entstehen Mischwesen, die verschiedne Teilqualitäten besitzen, die aber nur dann ein vollkommenes Wesen entstehen lassen, wenn sie in sich abgestimmt sind. Nur solche harmonisch in sich abgestimmte Formen überleben. Gelingt diese Abstimmung nicht, kommt es zu Missgeburten, die letztlich nicht wirklich lebensfähig sind.

Nach dem in Athen wirkenden Anaxagoras von Klazomenai sind nun im Samen aber nicht bloß die Prinzipien für die Formierung eines neuen Individuums angelegt, vielmehr sind im Samen schon alle Körperteile vorgebildet. Die Anlage des Samen ist also im Weiteren bloß auszubauen. Damit aber können sich auch nicht mehr zwei Samen in ihren Eigenschaften vermischen. Vielmehr kann es nur einen Samen geben, aus dem dann der spätere Organismus erwächst. Dieser Same gibt in allen Details vor, wie das entstehende Lebewesen aussehen wird: Der Same präformiert die Form des entstehenden Organismus. Nach dieser Präformationslehre produziert dann auch nur der Mann Samen, den dann die Frau über ihre Schwangerschaft ernährt und somit dem in ihm Angelegten zur Ausprägung verhilft. Wie entstehen nun aber Töchter und Söhne aus den Samen eines Mannes? Um dies zu erklären adaptiert Anaxagoras die Idee der Rechtslinks-Asymmetrien des Paramenides, deutet sie aber in seinem Schematismus um: Ihm zufolge entstehen die Söhne aus dem rechten Hoden des Vaters und die Töchter aus dem linken Teil des männlichen Geschlechtsorganes.

Bei dem atomistischen Demokrit entsprechen die Samen Atomzusammensetzungen, diese sind damit initiierend für die weitere Agglutination der sich an diesen Samen anlagernden Atome und formen so die Gestalt des wachsenden Organismus. Die Organismen entstanden dabei nach Demokrit ursprünglich im Schlamm unter Einwirkung von Hitze. Hier formten sich dann kleine blasenartige Gebilde, aus denen in einem fortlaufenden Differenzierungsprozess auch die höher organisierten Lebewesen erwuchsen. Nach der Überlieferung soll Demokrit Tiersektionen durchgeführt haben.

Ordnungszusammenhänge Vorgestellt ist hier eine Rhapsodie von Fragmenten, übermittelt sind uns hiervon nur einzelne Scherben umfassenderer Konzepte, die allerdings erkennen lassen, dass in der Tat die Plausibilität, die unmittelbar einsichtige Schlüssigkeit einer Idee, solche Naturforschung leitete. Es ging denn auch nicht darum, neue Befunde einzubinden, sondern eine Vielfalt von bekannten Phänomenen in einen Ordnungszusammenhang zu bringen. Von dem aus war dann zumindest in ersten Schemen so etwas wie ein Bild der Natur zu zeichnen. Gefunden sind damit zunächst Konstruktionen. Und gegen diese Konstruktionen setzt sich Aristoteles in seiner Tierkunde ab. Damit denkt er Erfahrung neu; er systematisiert sie nicht in Blick auf eine möglichst vollständige Liste der Lebensformen, sondern er systematisiert diese Beobachtungen jeweils nach thematischen Aspekten. Er beschreibt die Möglichkeit einer Klassifikation, grenzt Gruppen ab, um so auch differenzierter darzustellen, wie sich in den verschiedenen Formen Lebensprozesse organisieren. Dabei interessiert ihn vordringlich nicht die Vielfalt und deren mögliche Systematik, sondern ihn interessiert die in der Vielfalt sichtbare Variation des Lebensprozesses. Dieser interessiert ihn – und zwar auch dies nicht einfach im Selbstzweck einer Zoologie. Vielmehr ist der tierische Organismus für Aristoteles ein ganz besonderes Naturding. Es ist eine Form der Natur, die schon im Einzelnen und letztlich dann auch in der sich in der Folge der Generationen erhaltenden Art ihren Zweck in sich selbst setzt. Insoweit zeigt sich hier, wie sich die Natur im Einzelnen realisiert. Entsprechend gewinnt das Tier für Aristoteles dann eben auch ein philosophisches Interesse, lässt sich doch hier zeigen, wie mit Erfahrungen insgesamt umzugehen ist und wie sich eben eine Naturkunde als Erfahrungswissenschaft konstituieren lässt. Erfahren werden ja nach Aristoteles nicht einfach Phänomene, die dann in ihrer Summe ein neues Feld von Zusammenhängen erschließen. Erfahren werden Zusammenhänge eines Wissens, die bezogen auf die vorliegende Wissenssystematik interpretiert, von ihr bewertet und auf diese bezogen werden. Im Einzelnen bildet sich so das System des Wissens ab. So wird dann aber in der Abbildung dieses Wissenssystems auch evaluiert, ob und inwieweit es den Besonderheiten einer Einzelerfahrung auch Rechnung trägt.

Hier steht Aristoteles in der Spur Platons. Nur sind es nicht einfach die Ideen, die sich im Einzelnen realisieren, und von denen her dann auch das Einzelne zu interpretieren ist. Es sind Individuationen von Wirkungszusammenhängen, die hier erfahren werden. Die Wirkung selbst liegt in der Natur. Entsprechend gilt es denn auch, die Natur der Dinge und nicht bloß deren Idee zu erfassen.

Bei Platon ergab sich nur aus dieser Darstellung des zur Erscheinung Findens einer Idee schon eine Stufung des Urteilens. So ist nach Platon Sokrates als Individuum Träger seiner Eigenschaften, die ihm aber als Mensch und dabei als einem spezifischen Menschen zukommen. Insoweit ist Sokrates damit als ein Einzelwesen bestimmt, das die Idee dessen, was der Mensch ist, in einem Individuum fundiert. Das heißt nach Platon, als Einzelwesen ist es substanziell zunächst die Idee des Menschen, die sich in ihm realisiert; diese Idee werde dann nun aber im Individuum selbst als der eigentlichen in sich bestehenden Substanz überhaupt erst realisiert.

Wie sind diese Zusammenhänge nun prinzipiell in eine Ordnung zu bringen? Dies löst Platon in seiner Darstellung von Schlussbestimmungen auf, die sinnvolle Verstandesoperationen begründen. Diese finden sich bei ihm in einer einfachen Hierarchisierung von Ordnungsbestimmungen, die dann auch in einer strikten Abfolge aufzuweisen sind: Es gibt einen allgemeinen Begriff, der zu spezifizieren ist, dessen Spezifikation kann nun noch weiter differenziert werden; usf. Resultat ist eine Begriffspyramide, die in den verschiedenen Ebenen jeweils Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den begrifflichen Bestimmungen benennt, und danach die Zuordnungen der Begriffe einstellt. So erhält Platon ein System von Ober- und Unterbegriffen in absteigender Stufenfolge, die mit dem Allgemeinsten beginnt. Wobei durch Gegenüberstellung zweier Gegensätze bez. der Trennung eines Oberbegriffs in zwei Unterbegriffe bis auf die Ebene des dann begrifflich nicht mehr Teilbaren herabgestiegen wird. Diese Methodik erläutert Platon in seinem Dialog Timaios. Aristoteles fasst diese Regeln formal, bestreitet aber ihre allgemeine Geltung, da er diese strikte Ausgrenzung von jeweils zwei Unterbegriffen als zu formalistisch ablehnt. Er ersetzt dies durch die Vorstellung einer mehrfachen Diärese (Trennung). So ergeben sich für die Darstellung der Lebensformen zwei verschiedene Schematismen.

Nach Platon differenzieren wir:

Alles Entstehende

in beseelt oder unbeseelt

letzteres ist entweder zahm (Herdentier) oder wild (Einzeltier),

das Herdentier ist entweder Landherdentier oder Schwimmherdentier;

das wilde Tier ist entweder 2-füßig oder 4-füßig,

das zweifüßige Tier ist entweder gefiedert (Vogel) oder ungefiedert (Mensch)

Aristoteles erweitert diesen Schematismus, behält aber das Prinzip einer hierarchischen Gliederung bei: Die ungeflügelten Vierfüßer – so schreibt Aristoteles – sind alle Bluttiere, aber teils lebend gebärende, teils Eier legende, und zwar haben alle lebend gebärenden Haare, alle Eier legenden Schildschuppen, die einen ähnlichen Platz einnehmen, wie die Fischschuppen. Von Natur ohne Füße ist unter den Bluttieren die Gattung der Schlangen; auch diese hat Schildschuppen. Und die anderen Schlangen legen alle Eier, nur die Vipern bringen lebende Junge zur Welt. Nicht alle lebend gebärenden haben nämlich Haare, da auch manche Fische lebende Junge werfen. Nur umgekehrt sind alle behaarten Tiere auch lebend gebärend.[4] Hier zeigt sich schon, dass eine streng dichotome Aufteilung von Merkmalsgruppen künstliche Einheiten bilden würden, und insofern eine differenziertere Aufteilung der Merkmalsverteilung anzusetzen ist, wenn die empirische Erfassung zur Grundlage einer entsprechenden Systematisierung genommen wird.

So unterscheidet Aristoteles dann[5]:

Dabei zeigen die späteren in der Akademie, der von Platon gegründeten Lehranstalt, publizierten Arbeiten, dass dieser neue Schematismus dann auch zu einer direkten Umsetzung im Sinne einer in unserem Sinne zu verstehenden zoologischen oder auch botanischen Systematik führte, die Aristoteles selbst noch nicht vorlegte. So publizierte Speusippos, der Nachfolger Platons in der Leitung der Akademie (408–339), Arbeiten, die schon von ihrem Titel her zeigen, dass er sich mit Morphologie und Systematik von Tieren und Pflanzen beschäftigte. Von ihm stammt der in der Wissenschaft bis heute benutzte Begriff der Malacostraca (Weichschaler), mit dem er die Krebse bezeichnete. Auch unterscheidet er zwischen Bluttieren und blutlosen Tieren, unter welchen Begriff er die wirbellosen Tiere fasst. Im Lykeion, der von Aristoteles gegründeten Bildungsanstalt, finden wir dann unter Th hrast noch weitergehende Versuche einer umfassenden Systematisierung der Naturdinge. Wobei hier auch deutlich wird, welchen hohen Wert Aristoteles der Beobachtung einräumte: Man muss schreibt er der Beobachtung mehr Glauben schenken als dem Logos. Wie differenziert diese Wertschätzung des Erfahrens zu bewerten ist, hatten wir schon besprochen. Theoretische Prinzipien werden auch bei Aristoteles aus tradierten Anschauungen deduziert. Letztere fundieren aber eben auf Beobachtungen – die zwar selbst in einem Wissenszusammenhang begründet sind, aber eben doch die Einzelerfahrung zu ihrer eigentlichen Grundlage haben.

Insoweit ist der enzyklopädische Charakter der Tierkunde des Aristoteles nur vordergründig. Allerdings werden hierin etwa 500 Tierarten nach Gestalt, äußerer und innerer Organisation, Lebens- und Vermehrungsweise, Lebensraum und Verhaltensweise beschrieben. Wobei diese Arbeit aber eben nicht auf eine Systematik der Tiere abzielt, sondern die Methode des erfahrungsgeleiteten Aufbaus von Wissenszusammenhängen expliziert, in der „die Kenntnis des Einzelnen die Grundlage dazu bildet“, einen Wissenszusammenhang aufzubauen, aus dem dann auch die Erklärung der Einzelheiten abzuleiten ist. Dabei geht es im Speziellen um die Frage einer Ordnung der Merkmale und Erscheinungen des Organischen, die interessieren, um festzustellen, was ist ein Organismus, und wie sich demnach Leben beschreiben lässt. Dabei gilt es in der Vielfalt die grundsätzlichen Gemeinsamkeiten zu erkennen, die Reaktionstypen herauszuarbeiten und dann am Lebewesen zu zeigen, in welcher Differenziertheit sich Ursache- und Wirkungsbeziehungen in der Natur organisieren.

Physiognomik Inwieweit seine Darstellung dann ihrerseits durch kulturelle Vorgaben bestimmt wird, zeigt seine Physiognomik, die im Rahmen der Tierkunde eben auch die Körperteile des Menschen behandelt und hierbei nun die Strukturen der menschlichen Gestalt vor einem kulturell vermittelten Erfahrungshintergrund begreift, der dann über die Autorität des Aristoteles im Weiteren Verbindlichkeit erhält: So beschreibt er den Körper mit Kopf, Hals und Rumpf, den beiden Armen und den beiden Beinen: Was unterhalb der Hirnschale sitzt, heißt unter allen Geschöpfen nur beim Menschen Gesicht. Vom Gesicht eines Fisches oder Rindes spricht man ja nicht . . .

Unterhalb der Stirn liegen die beiden Augenbrauen. Sind diese gerade, so zeigen sie eine weichmütige Gesinnung an, sind sie zur Nase hin geschwungen, bedeuten sie herbes, verdrießliches Wesen, . . . In den Augenwinkeln stoßen oberes und unteres Lid zusammen, der eine liegt an der Nase, der andere an den Schläfen. Diese zeigen eine schlechte Gesinnung an, wenn sie lang gezogen sind, haben sie wie die Kammmuschel am Grund bei der Nase eine Fleischmasse, so deuten sie auf Schlechtigkeit.[6]

Erfahrungswissen Zugleich wird deutlich, dass Aristoteles eigene Erfahrungen bemüht, um Zusammenhänge deutlich zu machen. Dies zeigt sich etwa in seiner Behandlung des Aals. Wir wissen heute, dass geschlechtsreife Aale sich zur Fortpflanzung auf in die SaragossaSee im Atlantik südöstlich von Florida begeben. Hier werden die Eier ins Wasser abgegeben und befruchtet. Die Aallarven werden dann mit dem Golfstrom zurück an die Europäischen Küsten verfrachtet und steigen dann die Flüsse hinauf, um sich zu geschlechtsreifen Tieren zu entwickeln. Die Hintergründe dieser im Laufe der Evolution stabilisierten Wanderung interessieren hier nicht. Nur hat dies zur Folge, dass in Europa selbst Aaleier oder Aallarven nicht zu beobachten sind. Und genau diesen Negativbefund diskutiert Aristoteles: Dieser [Aal] bringt aus sich nichts hervor, wer vielmehr behauptet, es würden welche gesehen, die haarfeine grünliche Eingeweidewürmer an sich hätten, reden daher, was sie nicht gesehen haben, wenn sie nicht auf der Stelle angeben können, wo sie jene haben. Denn kein Tier dieser Art bringt lebende Junge hervor, ohne erst Eier entwickelt zu haben, mit Eiern jedoch ist ein Aal noch nirgendwo gesehen worden und die lebend Gebärenden tragen die Jungen in sich, und zwar . . . an einer Gebärmutter festgewachsen, und nicht lose im Bauch, da würden sie nur verdaut.[7] Hier diskutiert Aristoteles die Auffassung, dass die – parasitischen – Eingeweidewürmer die Larven der Aale darstellen würden. Aristoteles argumentiert zum einen systematisch – für diese Organisationsform der Tiere sind keine lebendgebärenden Formen bekannt, und zum zweiten funktionsmorphologisch. Die Embryonen von lebendgebärenden Formen flottieren nicht frei durch den Körper, sondern entwickeln sich im Uterus, und sind erst recht nicht im Magen zu finden (wie die Eingeweidewürmer), wo sie – wie Aristoteles schreibt – verdaut würden.

In seiner Schrift Über die Teile der Tiere, in der er explizit vergleichend physiologische und anatomische Befunde zusammenstellt, wird diese Bedeutung der Erfahrung nicht weiter verfestigt. Hier beschreibt er das Herz als Zentralorgan, das die Quelle der Lebenswärme darstellt und als die erste erkennbare Struktur im sich entwickelnden Embryo den Sitz der Seele darstellt. Er beschreibt die Sektion eines bebrüteten Hühnereis, in dem er als erste erkennbare Differenzierung das sich rhythmisch bewegende Herz erkennt, die erste wahrnehmbare strukturelle Differenzierung, die sich durch das einströmende Blut bei der Extension des embryonalen Herzmuskels schon in einem sehr frühen Stadium im embryonalen Gewebe abhebt und so vor jedweder anderen strukturell sichtbaren Differenzierung des Vogelembryos zu erkennen ist. Die rhythmisch kontrahierende Struktur ist damit der springende Punkt der frühen Wirbeltierorganisation, das punctum saliens, dessen Beschreibung zeigt, dass Aristoteles entweder selbst seziert hat oder sehr genau von einer entsprechenden Sektion unterrichtet wurde.

Funktionen In seiner vergleichenden Anatomie beschreibt er nun die Organe der Organismen und ordnet sie nach ihren funktionellen Entsprechungen: So sind dann Differenzierungen von Flügeln bei verschiedenen Tieren als Variation einer funktionellen Lösung und damit als Variation einer bestimmten Organisationsform des Lebendigen deutbar. In seinen Schriften über die Fortbewegung der Tiere (de incessu animalium) und Über die Bewegung der Tiere (de motum animalium) beschreibt er dann auch die Mechanik der Fortbewegungsorgane und deutet ihre Form dabei als Realisation eines physikalischen Prinzips. Hier begreift er entsprechend der Auffassung der Physik seiner Zeit die Gliedmaßen eines Wirbeltieres als Hebel oder – wie er es schreibt – als Mastbaum. Entsprechend kann er dann die Einsichten in die Funktion des Hebels nutzen um die funktionellen Differenzierungen der Bewegungsorgane zu deuten. Darauf kommen wir im Kontext der Darstellung der Physik noch einmal zurück. Ursache der Bewegung ist aber nun nicht einfach diese physikalisch nachzuzeichnende Gesetzmäßigkeit, die er aus der Darstellung der Mechanik übernimmt. Die Ursache der Bewegung nutzt vielmehr die physikalischen Gegebenheiten, um diese Bewegung auch umzusetzen. Ursache ist die Konstruktion als Materialbedingung, das angeborene Pneuma, als Realisation der Seele, das dann die hinreichende Bedingung für die Übertragung einer letzten Verursachung darstellt, die nun entweder in einem hö-heren Zweck in Form einer unwillkürlichen Bewegung zu etwas dient, oder als willkürliche Bewegung auf etwa hin ausgerichtet wird. Die letzte Ursache der Bewegung ist deren Zweck, auf den hin sich die Konstruktion des Bewegungsorgans und die Steuerungsvorgänge, über die der Bewegungsapparat in Gang gesetzt wird, ausgeprägt haben.

In der Schrift über die Entstehung der Lebewesen (De generatione animalium) finden wir wiederum eine Fülle von Einzelbeobachtungen aufgezeigt, die zum Teil neu sind, und damit – wie etwa die Entdeckung der Plazenta des Glatthais – eine vereinfachte dichotome Klassifikation der Tiermerkmale in Frage stellen (wie die in genau diesem Sinne auch in der Tierkunde angeführt wurde) – und die zudem auch noch einmal demonstrieren, wie nicht nur Einzelbeobachtungen, sondern zusehends auch die Resultate gezielt angesetzter Experimente – wie etwa die Sektion einzelner Tiere – in den Zusammenhang einer Lebenswissenschaft eingebunden werden. Dabei vermengen sich solche Befunde, wie etwa die Entdeckung, dass Haie wie der Glatthai lebendgebärend sein können, oder die Beschreibung der Allantois der Vögel oder die Darstellung früher Stadien der Embyrogenese dieser Tiergruppe mit deduktiv erschlossenen Bemerkungen.

Entwicklung So beschreibt Aristoteles eine zweigeschlechtliche Zeugung, kennt aber auch die hermaphroditische Erzeugung von Nachkommen (Parthenogenesis); diese beschreibt er für Pflanzen und Bienen sowie für einige Fischarten.[8] Er kennt die Fortpflanzung durch Knospung, wie sie sich bei niederen Tieren wie etwa der Hydra beobachten lässt und nimmt für einige Formen eine spontane Lebensentstehung (Generatio spontanea) an. Solch eine Generatio spontanea vermutet er für Würmer, Flöhe, Läuse, Mücken und Aale. Über Letztere schreibt er: Die Aale bilden sich weder aus Paarung noch legen sie Eier . . . Nein, diese ganze Bluttiergattung entsteht nicht aus Begattung oder aus Eiern. Dafür gibt es einen Beweis. In versumpften Teichen, deren Wasser ganz ausgeschöpft ist und deren Lehm zusammenbackt, bilden sie sich wieder sobald Regenwasser hineinkommt. Bei Trockenheit dagegen und in ständigen Seen entstehen sie nicht, da sie vom Regenwasser leben und sich nähren . . . vielmehr bilden sie sich aus den sogenannten Erddärmen (Regenwürmern), die durch Urzeugung sich im Lehm und feuchter Erde entwickeln.[9] Dabei zeigt gerade seine Darstellung – die in Form eines negativen Schlussverfahrens zur Annahme der generatio spontanea bei Aalen kommt – dass er hier auf Beobachtungen verweist. Auch der Befund, dass sich Aale – die wie wir wissen nachts, bei feuchtem Wetter über hunderte von Metern über Land zu einer Wasserstelle kriechen können – auch in Wassertümpeln ohne jede Verbindung zu einem Fluss finden lassen, unterstützt dies. Schließlich wird ggf. erst bei Trockenfallen solcher Gewässer dieser Aalbesatz offensichtlich, so dass die Vorstellung nicht unplausibel erscheinen mag, dass diese Formen im Restbestand des schlammigen Wassers unter Sonneneinwirkung spontan entstanden seien.

Der Regelfall ist nach Aristoteles aber eine zweigeschlechtliche Fortpflanzung. Wobei Aristoteles eine hämatogene Samenlehre vertritt. Der zufolge bildet der männliche Same das Prinzip der Bewegung und trägt die Formkraft, während der weibliche Same, das Ei, das Material zur Verfügung stellt, das dann durch die Befruchtung in seine angemessene Form gebracht wird. Dabei entsteht Aristoteles zufolge der Same selbst als ein Umwandlungsprodukt des Blutes.

Zweckbestimmungen In der Keimesentwicklung werden nun die Organe sukzessive aus ungeformtem Stoff ausgeformt, diesen Prozess nennt er Epigenese. In dieser wird die im Stoff, der Materie angelegte Möglichkeit ausgeformt. Die Entwicklung vollzieht sich also zielbezogen, die Form wird aus ihrer durch den Samen eingebrachten Anlage heraus entwickelt (Entelechie), diese Anlage wird in der Entwicklung so gleichsam zur Erscheinung gebracht. Dieser Wandlungsprozess der Materie wird durch eine diese Materie formende und damit diese Epigenese bewirkende Kraft bedingt (Dynamis), die zum Stillstand kommt, wenn das Ziel erreicht, d. h. der fertige Organismus entstanden ist. Die Entelechie ist als das Konstruktionsprinzip des Organismus so zugleich Ursache – als das die Dynamis lenkende Prinzip – und Ziel – als die in sich angestrebte Organisation.

Vererbung erklärt Aristoteles nun mittels seiner Samenlehre: Das aus dem (durch das Herz beseelten) Blut entstandene Sperma des Vaters formt die im Menstrualblut der Mutter abgegebene Materie. Demnach entstammt die körperliche Substanz eines Kindes von der Mutter und dessen Seele vom Vater. Das bedeutet aber auch, dass das Formprinzip, die Entelechie, vom Vater stammt, dem nun das passive, hemmende materielle Prinzip der Mutter entgegensteht, die dieses männliche Formprinzip hemmt. Je weniger diese (mütterliche) Materie diese Formanlagen gehemmt hat, desto mehr ähnelt der Nachkomme dann auch dem Erzeuger.

Insgesamt ist damit dann aber auch zu erklären, wie es zu einer Konstanz der Arten mit leichter Variation ihrer phänomenologischen Ausprägung – etwa in Größen- und Färbungsunterscheiden – kommt. Wird doch über den Samen das Formprinzip über die Generationen weitergegeben. Entsprechend ist dann eine Artkonstanz zu denken. Dem entgegen steht dann nur eine kleinere Gruppe von Formen, die durch spontane Lebensentstehung, in Form einer Urzeugung, entstehen. Aber auch diese Formen bilden damit ja nur die Entelechie der Natur in den bestimmten Materiekonstellationen ab, die als Bedingung dieser Urzeugung aufzuweisen ist, setzen also die Formvielfalt des Organischen nicht ins Chaotische, sondern entwickeln eine bestimmte, der Entelechie der Naturanlagen folgende Form. Dabei zeigt sich die einzelne Lebensform – in der Spannweite von dem spontan entstandenen, in den Augen des Aristoteles einfachen, Floh bis hin zu dem komplex organisierten Menschen – nun aber nicht in einem einfachen Nebeneinander, sondern folgt einer übergreifenden Abstimmung, die sich als eine Stufenfolge der Organisation vom Einfachen zum Komplexen darstellen lässt. Derart sind die verschiedenen Lebensformen denn auch zueinander zu gruppieren. Dabei stehen die einzelnen Organisationen, die für sich an sich Zweck sind, noch einmal in einer höheren Zweckbestimmtheit, in der sie sich im Ganzen der Natur abstimmen, um in dieser Abstimmung der in sich bestimmten Wesen die Natur in der Diversität ihrer Formen, als Vielfalt an sich konstanter Arten, aufrecht zu erhalten. Demnach aber sind dann auch die verschiedenen Stufen Ausprägungen eines natürlichen Prinzips. Das bedeutet dann auch, dass der Unterschied in den Ausprägungen der verschiedenen Stufungen natürlicher Organisation ein gradueller ist, und so auch zwischen dem Lebendigen und dem nicht Lebendigen die Differenz eben nur graduell und nicht prinzipiell ist.

Wie nun aber sind in einem physikalischen Raum die Wirkungen zu beschreiben, auf die und über die eine Lebensform reagiert? Der Auffassung der Atomisten zufolge, wie sie etwa Demokrit formulierte, war das Prinzip von actio und reactio, in dem ihnen zufolge eine bestimmte Zuordnung von physikalischen Grundelementen zu beschreiben ist, zureichend, um die Reaktionen eines Wesens eben als Effekte der entsprechend induzierten Interaktionen zu deuten: Sinnesorgane, die auf physikalische Veränderungen in der Umgebung reagieren, sind zunächst im Sinne dieser Atomisten zu beschreiben. Schließlich ist etwa ein Geruchsstoff etwas, das durch seine Präsenz in der Nase etwas bewirkt, das als Effekt seiner Präsenz zu beschreiben ist. Wie ist dann aber die Autonomie einer Lebensform zu begreifen? Wie ist in Kenntnis der physiologischen Grundanlage der Lebensprozess einer Lebensform anders nach diesem atomistischen Muster zu beschreiben? Hierzu sucht Aristoteles in seiner Schrift über die Seele (de anima) eine Antwort. Dabei geht es darum, den Organismus als eine nach einem Zweck aufgebaute Form zu beschreiben, die nun auch nach diesem Zweck reagiert und demnach als eine integre, in sich bestimmte Einheit zu beschreiben ist: Solch eine in sich bestimmte Einheit lässt dann eine Referenz auf ein Außen eben nur nach Maßgabe ihrer Zweckbestimmung zu. So bestimmt sie ihr Umfeld als eine mit dieser Ausrichtung von ihrer durchmessene Landschaft, in der sie die ihr möglichen Reaktionen vollzieht. Die Organe eines Organismus sind demnach Werkzeuge, die diese Realisierung des Gesamtzusammenhanges ermöglichen. Daraus sind sie konzipiert und insofern eben auch zweckmäßig angelegt. Bestimmt sind sie dabei aus der Entelechie des Organismus, der sich in sich selbst bestimmt und nach dieser Selbstbestimmung die ihm möglichen Reaktionen festlegt. Diese sind auf ein Außen hin insoweit abgestimmt, als sich der Organismus nach seiner Zweckbestimmtheit in dieser Umwelt zu etablieren vermag. Insoweit ist er dann auch zweckmäßig organisiert, nur ist dieser Zwecke nicht an ihn angelegt, sondern aus ihm selbst erwachsen. So löst sich dann in der vergleichenden Analyse die Funktionalität der Lebensformen des einzelnen Organismus eben nicht in den Abstimmungen einzelner atomistisch zu beschreibender Reaktionen auf. Diese werden von ihm vielmehr in den Gesamtzusammenhang seiner Organisation integriert und daraus in ihrer Funktionalität bestimmt. Demnach kann mir die Analyse der Funktionalität eines Organismus dann auch dessen Zweckbestimmtheit und somit dessen Wesen erklären.

Dabei sind alles Leben und damit alle Lebensformen in solch einer Zweckbestimmtheit zu beschreiben, in der sich die Materie jeweils nach den Maßgaben der einzelnen Zweckbestimmungen formiert. Diese Formationsbedingung wird also nicht durch die Materie vorgegeben, sondern vielmehr wird diese jeweils nach diesen Bedingungen strukturiert, Demnach bestimmt nicht die Materie die Form (wie bei den Atomisten), sondern umgekehrt ist die Form als in sich bestimmte Entität, als Seele, dasjenige was die Funktions-möglichkeiten und die Anlage solcher Funktionalität bestimmt. Als Seele ist sie dann auch in diesem ihrem Effekt zu beschreiben. Im Vergleich der Formierungen ist so, indirekt, eine Differenzierung der Formationsprinzipien und über diese eine differenzielle Seelenlehre zu entwickeln, in der dann auch Denken, Empfindungen, sinnliche Erfahrungen und Lebensprozesse beschrieben werden können. Dabei erkennt Aristoteles in der unterschiedlichen Organisationshöhe der Lebensprozesse eine Differenzierung des entsprechenden Seelenlebens: So kommt dann den Pflanzen, die nur Stoffe aufnehmen und sich nicht bewegen, zunächst nur eine Ernährungsseele zu. Die Tiere, die auch Empfinden und so nach diesen Empfindungen reagieren, besitzen zudem eine Empfindungsseele. Beim Menschen erweitert sich diese um eine Vernunftseele. In diesen Formierungen entstehen nun, in Abhängigkeit von der Realisierungsstufe des an sie angelegten Zweckes, Lebensformen in unterschiedlicher Organisationshöhe. Allen gemein ist dabei, dass sie jeweils in sich bestimmt – und damit eben auch lebendig – bleiben. So sind sie dann in ihren Formen auch jeweils als in sich zweckbestimmte Größen zu beschreiben.

Die Wirkung gerade dieser Schrift des Aristoteles war enorm. Hier war den Atomisten nicht nur Paroli geboten, der Ansatz des Aristoteles erlaubte es auch, die Formierung des Lebendigen zu begreifen und dabei dann aber auch die Natur insgesamt als eine derart in sich bestimmte und insoweit auch insgesamt zweckmäßig organisierte Größe zu beschreiben. Naturobjekte waren so in ihrer Natur zu beschreiben, in sich bestimmt und so als ein lebendiges Ganzes von Lebensformen zu beschreiben. Die hieraus erwachsene Natur war so in sich zu begreifen, in ihrer Struktur abgestimmt und als eine ewige, in sich bewegte und aus sich bestimmte Qualität begriffen.

Derart ist die Natur denn auch als eine aus ihrem Zweckbezug zu begreifende Struktur darzustellen. Dieser Zweckbezug entschlüsselt sich in der Darstellung der Wirkreihen, in denen sich das Natürliche bestimmt. Hierbei unterscheidet Aristoteles:[10]

1. Die materielle Ursache, die causa materialis, woraus etwas entsteht. Das, was entsteht, ist an diese materiale Voraussetzung gebunden und durch die Reaktionsbreite, die dieses Material zulässt, eingeschränkt.

2. Formprinzipien oder die Formursache, die causa formales, die in der Gestalt eines Dinges sichtbar wird. Hierbei handelt es sich um die Form, in der sich die Materie findet, also etwa der Aufbau eines Kristalls, in dem sich die dies formenden Atome nach den (ladungsbedingten) Formierungseigenheiten ausprägen.

3. Daneben gibt es die sogenannte Wirkursache, die causa efficientes, das ist dasjenige, das die Formierung eines Materials bewirkt, so wie der Bildhauer eine Statue schafft, wobei er derjenige ist, der die von ihm bearbeitete Materie in ihre Form bringt.

4. Und schließlich gibt es die Zweckursache, die causa finalis, das Ziel, auf das hin etwas zur Ausprägung kommt. Diese zeigt sich im Organismus in der Abstimmung der Reaktionen, in denen er sich dann als Lebensform ausbildet.

Wobei dieser Organismus dann seinerseits in einer neuen Hinsicht aber auch wieder als Material angenommen werden kann (causa materialis), das sich in einem Ökosystem in einem Formzusammenhang einfindet (causa formalis). Wobei dies durch sogenannte abiotische Faktoren (Klima, Landschaftsform, Wasser ...) resp. eine Umschichtung in diesen bestimmt ist (causa efficiens) und dabei letztlich eine funktionsfähige Bioszönose zum Resultat hat, wobei er dann auch auf diesen Gesamtzusammenhang hin abgestimmt ist (causa finalis). So ist dann die Einzelheit in Bezug auf diesen Gesamtzusammenhang organisiert, als solch eine unter Zweckbezug stehende Einheit bestimmbar und so in ihrer Organisation zu verstehen.

Insgesamt wird damit eine Welt als eine teleologische, auf eine Endursache hin strukturierte Vielfalt von Formdiversifizierungen verstanden. In dieser Betrachtung wird dann nach Aristoteles auch verständlich, warum etwas in einer bestimmten Ausprägung existiert. Insofern macht es dann auch Sinn, die Physik von der Zoologie her aufzurollen. Schließlich wird hier in den Funktionen der Lebewesen unmittelbar ein Zweckbezug deutlich, in den sich die Funktionalität der Physiologie und in diese hinwiederum dann auch die Physik einbindet. So schreibt denn auch Aristoteles in seiner Darstellung Über die Bewegung der Lebewesen: Jetzt dagegen soll eine allgemeine Untersuchung über die gemeinsame Ursache der Bewegung, welcher Art sie auch immer sei, denn die Lebewesen bewegen sich teils durch Fliegen, teils durch Schwimmen, teils durch Gehen .... statthaben.[11] In dieser Vielfalt der Realisationen wird dann deutlich, was Bewegung ist und in welchen Realisationen sie zu beschreiben wäre: Daß nun der Ursprung der anderen Bewegungen das ist, was sich selbst bewegt, für dies aber das Unbewegte und daß der erste Beweger unbewegt sein muss, ist früher festgelegt worden ((als wir auch darüber sprachen)), ob es eine ewige Bewegung gibt oder nicht . . . Dieses Problem darf man aber nicht nur allgemein theoretisch fassen, sondern man muß es auch an den einzelnen Erscheinungen und den sinnlich wahrnehmbaren Gegebenheiten untersuchen, mit deren Hilfe wir auch die allgemeinen Theorien aufstellen . . . . Denn es wird auch bei diesen Dingen deutlich, daß Bewegung unmöglich ist, wenn sich nichts im Zustand der Ruhe befindet, zuerst einmal in den Lebewesen selbst. Denn wenn sich einer ihrer Teile bewegt, muß ein anderer im Zustand der Ruhe sein. Und deswegen gibt es bei den Tieren Gelenke. Denn sie gebrauchen die Gelenke wie einen Mittelpunkt, und der ganze Teil, in dem sich das Gelenk befindet, stellt sowohl einen Teil als auch zwei Teile dar, ist sowohl gerade als auch gebeugt, da er sich potentiell oder aktualiter mit Hilfe des Gelenks verändern kann.

... Wenn er sich beugt und bewegt, bewegt sich ein Punkt in dem Gelenk, und der andere bleibt unbewegt, wie wenn von einem Durchmesser Punkt A und D an ihrem Platz bleiben, Punkt B aber bewegt würde und die Linie AC entstünde . . . von den mathematischen Gegenständen bewegt sich nämlich keiner . . . [12]

Insoweit wird nun in der Tat in der Bewegung der Lebewesen die Bewegung insgesamt beschreibbar. Und zugleich wird hier auch der Sinn einer vergleichenden Betrachtung darstellbar.

Physik So beginnt Aristoteles seine Physik denn auch mit einem methodischen Ausblick: Da Wissen und Verstehen bei allen Sachgebieten, in denen es Grund-Sätze oder Ursachen oder Grundbausteine gibt, daraus entsteht, daß man eben diese kennen lernt – denn wir sind überzeugt, dann einen jeden Gegenstand zu erkennen, wenn wir seine ersten Ursachen zur Kenntnis gebracht haben und seine ersten Anfänge und (seinen Bestand) bis hin zu den Grundbausteinen –, deshalb ist klar: Auch bei der Wissenschaft von der Natur muß der Versuch gemacht werden, zunächst über die Grundsätze Bestimmungen zu treffen. Es ergibt sich damit der Weg von dem uns Bekannteren und Klareren zu dem in Wirklichkeit Klareren und Bekannteren. – Denn was uns bekannter ist und was an sich, ist nicht dasselbe. – Deshalb muß also auf diese Weise vorgegangen werden: Von dem der Natur nach Undeutlicheren uns aber Klareren hin zu dem, was der Natur nach klarer und bekannter ist. Uns ist aber zuallererst klar und durchsichtig das mehr Vermengte. Später erst werden aus diesem bekannt die Grundbausteine und die Grund-Sätze, wenn man es auseinandernimmt. Deswegen muß der Weg von den Ganzheiten zu den Einzelheiten führen. Denn nach der Sinneswahrnehmung ist immer das Ganze bekannter, Ganzheit bedeutet aber doch so ein Ganzes; denn die allgemeine Ganzheit umfaßt viele Einzelmomente als ihre Teile. – Ganz ähnlich geht es ja auch den Wörtern im Vergleich zur Begriffserklärung: Sie sagen unbestimmt ein Ganzes aus, z. B. „Kreis“, die Bestimmung des Kreises nimmt ihn dann in seine einzelnen Bestandsstücke auseinander. So machen es ja auch die Kinder: Anfangs reden sie jeden Mann mit „Vater“ an und mit „Mutter“ jede Frau, später unterscheiden sie hier ein jedes genauer.[13]

Wie er dieses Programm umsetzt, zeigt seine Darstellung der tierischen Bewegungen, die er – wie schon angedeutet – als Hebelbewegung beschreibt, damit die Funktion des Gelenkes erklärt und nun Konstruktionsprinzipien beschreibt. Dabei kann dann für ihn durch einfache Verlängerung des Hebelarmes bei ansonsten gleichen Bedingungen, die Kraftwirkung vergrößert werden. So sind dann auch differente Skelettkonstruktionen zu beschreiben. Dies untersetzt er durch ein lebensweltliches Beispiel: Ein Beweis hierfür ist aber das Problem, weshalb jemand das Schiff von außen mit Leichtigkeit bewegt, wenn er den Mast oder irgendeinen anderen Teil bewegt. Fasse ich den Mast als einen Hebel auf, so wird dann – nach Aristoteles – der Wind auf diesen Hebelarm, an dem ein Segel angebracht ist, um den Wind einzufangen. Die über den Hebelarm auf das Schiff wirkende Kraft des Windes drückt dies nach vorne. Um diese Wirkung zu erhöhen und das Schiff schneller zu machen, reicht es – nach Aristoteles – den Mast zu verlängern: Der Wind drückt gegen den Mast und bewegt damit für Aristoteles das im Drehpunkt des Mastes gelagerte Schiff nach vorne. Verlängere ich die Distanz zwischen Ansatzpunkt der Kraft und dem Drehpunkt wird die angelegte Kraft größere Wirkung entfalten. Also muss ich nach Aristoteles das Segel höher setzen, um so die Windkraft optimal zu nutzen. Aristoteles arbeitet hier also in einem Modell, das er an eine Erfahrungswirklichkeit anlegt, mit ihm einen bestimmten Zusammenhang demonstriert und entsprechend daraus eine Erklärung ableitet. Hinsichtlich der Konstruktionsform eines Gelenkes und des anliegenden Knochens kann er damit einen Funktionszusammenhang plausibel machen und somit die causa formalis bestimmen, die dann nach Klärung des Materials, der causa efficiens und nach Darstellung des Zweckbezuges der Konstruktion erklärt, warum etwas in einer bestimmten Weise ist.

Unter Bewegung (kín¯esis) versteht Aristoteles jegliche Art von Veränderung. Alles das, was sich verändert, wird in seiner Physik beschrieben. Es ist, wie er in Buch schreibt: Das endliche Zur-Wirklichkeit-Kommen eines bloß der Möglichkeit nach Vorhandenen, insofern es eben ein solches ist.[14] Demnach muss also jede Veränderung bereits in den Möglichkeiten des sich verändernden Dings angelegt sein. Wird diese Anlage realisiert, dann ist dies eine Veränderung: Wenn etwas, das gebaut werden kann, insofern wir eben diese Eigenschaft von ihm aussagen, zu seiner endlichen Verwirklichung kommt, dann wird es eben gebaut und dies ist dann „Bauen“.[15] Als zufällig ist etwas dann zu beschreiben, wenn im Bereich der Geschehnisse, die im strengen Sinn wegen etwas eintreten und deren Ursache außer ihnen liegt, etwas geschieht, das mit dem Ergebnis nicht in eine Deswegen-Beziehung zu bringen ist.[16] Dazu gibt er folgendes Beispiel: Ein Pferd, das aus dem Stall herauskommt, entgeht einem Unglück, dem es im Stall ausgeliefert gewesen wäre. Es ist aber nicht herausgekommen, weil es dem Unglück entgehen wollte (schließlich „wusste“ es nichts von diesem möglichen Unglück). Hier würde man dann sagen, dass das Pferd zufällig herausgekommen sei. Aristoteles zufolge ist das, was in sich selbst einen Anfang von Veränderung und Bestand hat Natur.[17] Dieser Natur gegenüber stehen die die vom Menschen durch Kunst (téchn¯e) erschaffenen und erhaltenen Dinge.

Der Ort ist für ihn die unmittelbare, unbewegliche Grenze des Umfassenden.[18] Dies ist ein Bereich, in dem sich etwas finden lässt, der insoweit unabhängig von seiner konkreten Füllung als Bereich ausgewiesen ist. Faktisch ist dieser Bereich nie leer, aber definiert ist er als eine mathematische Größe: als Bestimmung des Bereiches, in dem sich Bewegungen ereignen, der aber eben nicht selbst in Bewegung ist.

Zeit ist für ihn die Meßzahl der Bewegung hinsichtlich des „davor“ und „danach“.[19] Demnach ist Zeit eine teilbare Größe So können wir dann Veränderungen als Veränderungen in dieser Zeit bemessen und damit auch die Zeit vermessen. Grundlegend für ihn ist dabei der Begriff der Veränderung, der sich nun aber in einer Bewegung konkretisiert, in der dann die Zeit als eine physikalische Größe zu bestimmen ist. Dabei ist ihm die Welt als eine unendliche in sich bestimmte Größe zu beschreiben, die sich zwar in der Zeit bewegt und sich so in ihren Konstellationen variiert, ohne dabei aber doch sich selbst in ihrer Substanz zu verändern: Die Welt und in ihr die Natur ist eine konstante dynamisch sich in sich entfaltende Größe, die an sich der Zweck all ihrer Existenzen ist, die sich so aus ihr als dem Zweck aller Bestimmungen begreifen lässt.

4.1.3.1.5 Die Schule des Aristoteles

Theophrast von Eresos, 371–287, war ab 322 Leiter des von Aristoteles gegründeten Lykeions. Er baute auf den Arbeiten seines Lehrers Aristoteles auf, denen er allerdings nicht unkritisch gegenüberstand, die für ihn aber dennoch immer die Referenz boten, zu der er sich positionierte und über die er mit seinen Diskussionsvorschlägen letztlich auch nicht wesentlich hinauswies. Allerdings hat er eine formale Schlusslehre ausgearbeitet, in der er die aristotelische Lehre vom Möglichkeitsurteil umgestaltete und so die Lehre des hypothetischen Schließens begründete. Vorgelegt wurden von ihm eine Analytik und eine Topik. Er erarbeitete im Bereich der Metaphysik eine Diskussion der Lehre eines unbewegten ersten Bewegers. Er diskutiert die aristotelische Auffassung einer teleologischen Interpretation der Welt, da eine finale Ursache eben nur schwer eindeutig zu bestimmen sei. Vorgelegt wurde von ihm ferner eine Physik, in der – ganz dem Aristoteles folgend – eine allgemeine Bewegungslehre, eine Lehre der Himmelsbewegungen und eine Seelenlehre dargestellt wurden. Zudem ergänzte er die systematische Naturkunde des Aristoteles – um die Bereiche der Steinkunde und der Botanik. Hierbei legte er – ganz im aristotelischen Sinne – eine erste Schrift über die Ursachen im Pflanzenreich – de causis planetaris – vor, an die sich eine zweite Arbeit über die Naturgeschichte der Pflanzen anschloss, in der etwa 550 Pflanzenarten beschrieben sind. Dabei geht er – ganz im Sinne des Aristoteles – von einer Analyse der Funktionsmorphologie des Pflanzenkörpers aus. Er beschrieb die Teile der Pflanzen, unterschied zwischen ungleichartigen (Organen) und gleichartigen (Säfte, Fasern etc.). Allerdings hält er dabei fest, dass die Pflanzen – im Gegensatz zu den Tieren – gar keine Organe von einer bestimmten, auf einen definitiven Endzustand hin laufenden Gestalt besitzen, da sie kontinuierlich wachsen. Von daher wird für ihn dann auch ein direkter Vergleich der Organisation von Tier und Pflanze problematisch: Denn was zur Vergleichung nicht angetan ist, damit soll man sich durchaus nicht abmühen, um nicht den der Sache angemessenen Gesichtspunkt zu verlassen. So seien etwa die Wurzeln nicht einfach der Mund der Pflanzen, sondern eher Verdauungsorgane. Insofern wären die vereinfachenden Zuordnungen des Aristoteles, der schlicht eine Formreihe in einer Abstufung der Funktionen von der pflanzlichen zur tierischen Organisation aufstellte, problematisch.

Seine Systematik erarbeitete er nun auf Grund von Baueigentümlichkeiten des Pflanzenkörpers. Dabei erwachsen gleichartige Ursprungsteile aus den vier Elementen, die insofern auch das Prinzip des Flüssigen, Festen, Warmen und Kalten auf einer höheren Ebene repräsentieren. Insoweit entsprechen dann diesen vier Grundelementen der Physis der Saft, die Fibern, die Adern, und das Fleisch der Pflanzen. Aus diesen erwachsen dann die sogenannten gleichartigen Teile: Rinde, Mark, Holz, die bei den verschiedenen Pflanzen zu finden sind. Aus diesen gleichartigen Teilen setzen sich dann – hinwiederum – die sogenannten ungleichartigen Teile zusammen. Diese können nun nach ihrer Funktion unterschieden werden. So bilden sich dann die Hauptteile: Wurzel, Stängel oder Stamm, Zweig und Reis sowie die temporären Teile der Pflanze. Zu den Letzteren zählt Theophrast die Blüte, das Kätzchen, das Blatt, die Frucht und auch den Keim der Pflanze.

Eine Systematik erstellt er nun auf Grund der Beschreibung der Existenz oder Nichtexistenz dieser Teile. Eine weitere Feinrasterung ergibt sich dann infolge der Darstellung von Unähnlichkeiten nach Gestalt, Farbe, Größe und Menge und – in einer dritten Ebene – auf Grund einer Bestimmung der Stellung der pflanzlichen Organe, wie etwa der Blätter und Zweige bei einem ansonsten ähnlich erscheinenden Habitus pflanzlicher Gestalt. Allerdings wird von Theophrast die somit vorgelegte vergleichende Gestaltlehre dennoch nicht zu einem Pflanzensystem in unserem Sinne, mit der Abgrenzung von einzelnen Gruppen und einer Darstellung von deren relativen Verwandtschaftsverhältnissen ausgebaut. Ihm zufolge dient diese Beschreibung zunächst zur Darstellung und zur Abgrenzung des einzelnen Pflanzentypus. Diesen beschreibt er etwa wie folgt:

Der Papyros wächst gar nicht so tief, sondern etwa zwey Ellen, an manchen Orten noch weniger tief. Die Wurzel ist so dick wie die Handwurzeln eines starken Mannes; die Länge ist über zehn Ellen. Sie tritt selbst über die Erde hervor und schickt seitlich dünne und gedrängte Wurzeln in den Schlamm, aufwärts aber treibt sie dreyseitige Halme, die man Papyroi nennt; diese wachsen vier Ellen hoch und haben einen unbrauchbaren schlaffen Schopf; Früchte hat sie gar nicht. Die Wurzel treibt in alle Richtungen eine Menge solcher Halme. Der Wurzel bedient man sich statt des Holzes, nicht bloß zum Brennen, sondern man macht auch allerley Geräthe daraus; denn sie haben viel und schönes Holz. Die Halme aber sind zu sehr vielen Dingen nützlich; denn selbst Fahrzeuge fertigt man daraus; aus dem Baste (Biblos) flechten sie Segel und Matten, eigene Gewänder, Teppiche und Seile und viele andere Dinge. Den Auswärtigen ist besonders das Papier bekannt. Doch ist vorzüglich der bedeutendste Nutzen in der Nahrung zu suchen, die man aus der Staude zieht. Denn es kauen alle Einwohner den Papyrus, sei es roh, gekocht oder geröstet. Den Saft verschlucken sie, das Gekauete werfen sie aus. So ist der Papyrus beschaffen, und solchen Nutzen hat er.[20] Und insoweit zeigt sich bei Theophrast die empirische Ausrichtung der durch Aristoteles initiierten Naturlehre des Lykeions.

  • [1] So in der Hartmann Schedel'schen Weltchronik. Nürnberg 1493, Blatt XIII
  • [2] Wobei dieser die von ihm durchmessene Welt durch die seine Armee begleitenden sogenannten Schrittzähler (Bematisten) verblüffend exakt bemessen lies, anscheinend wurden hier schon einfache mechanische Geräte (Hodometer), von denen allerdings erst bei Plinius und Strabo Beschreibungen überliefert sind, eingesetzt
  • [3] Die Metaphysik des Aristoteles ist eine Ontologie, eine Lehre vom Sein, erst in der weiteren Entwicklung der Philosophie werden die Begriffe Ontologie und Metaphysik in jeweils unterschiedlicher Bedeutung gebraucht
  • [4] Aristoteles, Tierkunde. In: Aristoteles, Lehrschriften Bd. 13. Paderborn 1957, S. 58; Schnabeltier und Ameisenigel bewohnen den australische Kontinentalbereich, waren also in der Antike unbekannt
  • [5] Vgl. I. Jahn, Grundzüge der Biologiegeschichte. Jena, S. 66–69
  • [6] Aristoteles, Tierkunde. In: Aristoteles, Lehrschriften Bd. 13. Paderborn 1957, S. 60 f
  • [7] Ebd., S. 187
  • [8] Nach der einmaligen Paarung vor Gründung des Bienenstaates legen die Bienenköniginnen über Jahre – ohne erkennbare erneute Befruchtung Eier
  • [9] Aristoteles, Tierkunde. In: Aristoteles, Lehrschriften Bd. 13.Paderborn 1957, S. 187
  • [10] Aristoteles, Physik, Buch II, Kap. 3; Aristoteles, Philosophische Schriften. Bd. 6. Hamburg 1995,

    S. 31 f

  • [11] Aristoteles, Über die Bewegung der Lebewesen, In: Aristoteles, Zoologische Schriften II. Berlin 1985, S. 9
  • [12] Ebd
  • [13] Aristoteles Physik, in: Aristoteles, Philosophische Schriften, Bd. 6. Hamburg 1995, S. 1
  • [14] Ebd, S. 51
  • [15] Ebd
  • [16] Ebd., S. 40
  • [17] Ebd., S 25
  • [18] Ebd. S. 85
  • [19] Ebd., S. 106
  • [20] Theophrat's Naturgeschichte der Gewächse. 1. Theil. Übers. v. K. Sprengel. Altona 1822, S. 158
 
< Zurück   INHALT   Weiter >